般若锋兮金刚焰 第三章 不容亵渎的尊严 第二节 学术研究的误区(3)

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般若锋兮金刚焰 第三章 不容亵渎的尊严 第二节 学术研究的误区(3)

　　目光从印顺身上稍前移，就碰上日本人的影子。

　　日本佛教学术研究者对印顺的影响，是显而易见的。无论是所谓“科学”和“理性”的批判性学术观念的形成，还是对“大乘非佛说”邪见的引进、传播，对密宗及印度中晚期佛教的否定，印顺都堪称日本前辈的好学生。原来，这个中国佛教界的前卫人物，竟是“哈日”一族的祖宗！

　　那么，日人研究考证的水平到底如何？他们佛教学术研究的由来和成就，又是怎样？

　　从众所周知的教科书事件、靖国神社风波、南京大屠杀受害同胞艰难的上诉历程……，人们——尤其东南亚人民——对大和民族主流的考证水平和历史学识，着实不敢恭维。再加上“古时的印度不重文字记载的历史记录，而以口头流传为主”，故此，考证水准和态度令人提心吊胆的先生们对那段（在时空上均）遥远得多且文献史料匮乏的文化现象所作的努力，就更难让人放心。

　　早有人说，当今日本佛教是末法的象征。这种观点也许失之过激；我们相信，有些日本佛教徒学修还是非常不错的。只不过，在总体上，“以戒为师”等佛敕受到冷落，总不像是件幸事。若再盛行以学术考证而随意质疑圣教之风，后果恐怕益发不容乐观。

　　平心而论，一衣带水的日本人民具有优秀的民族精神和传统美德，日本佛教也有过曾经的辉煌。自古以来，日本佛教便在多方面仰承中国佛教，受益匪浅。然而到十九世纪中叶，由于种种原因，日本国内排佛势力开始抬头，佛教遭到当时的儒学者和神道者大肆攻击。恰在这时，政局出现极大动荡，支持佛教的德川幕府垮台，天皇专制政府大力推行号为“明治维新”的社会变革。这场运动对日本近代史产生了深远影响，积极方面姑且不谈，作为佛教徒更关注的史实是：钦定神道教作为国教；颁布了“神佛判然”令；同时，盛行王政复古思想，渗合欧化维新风气，掀起了排佛毁释的高潮。例如，命令门迹亲王等复饰（还俗），废止宫廷佛教仪式，排除神社内的佛像，各地发生的烧弃经像、破坏塔寺、强逼僧尼还俗、将寺院改作医院或学校等恶性事件亦接连不断。整个佛教界均感觉到一次大法难来临。明治5年4月25日，新政府发布布告，准许僧侣带妻、食肉和蓄发，同时命令僧侣在法名前加上姓氏，进一步打压分化传统的佛教信仰。在此种严竣形势逼迫下，佛教界不得不仓促应变，兴办社会教育和救济事业，派遣僧侣出国考察、留学，特别是，机械移植西洋学术观念而研究佛教之风，亦随之而起。

　　关于这段历史，《佛光大词典》介绍得比较温和：“【日本佛教】……明治元年（1868），颁行神佛判然令，禁用以佛语称呼神号、供佛菩萨形貌之神像、用木鱼梵钟等佛具，神社遂脱离佛教而独立。同时，受‘毁释排佛’舆论之影响，朝廷以佛教在伦理实践方面不及儒家，经济建设方面不及西洋科学文明，政治目的方面不及神道等为由，迫令僧侣用俗姓，解除僧侣食肉带发娶妻之制。幸有福田行诫、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驱之屡次抗辩，并赴欧美考察，以世界宗教大势评驳政府之宗教政策，使佛教得以渡过困厄而进入新时代。明治二十年前后，自由研究佛学之新风气普遍展开，在佛教原典方面，有南条文雄、荻原云来、高楠顺次郎等梵文学者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文学者，长井真琴、高楠等巴利文学者；佛教史方面，有村上专精、境野黄洋。大正年间，复有织田得能、姊崎正治、望月信亨等人。同时，佛教大学如真宗本愿寺派之龙谷大学、大谷派之大谷大学、日莲宗之立正大学、真言宗之高野山大学、曹洞宗之驹泽大学亦纷纷建立。经典之整理，如缩刷大藏经、卍字正藏、续藏经、大正新修大藏经等亦陆续刊行。又辞书之编行，日本佛家人名辞书（鹫尾命顺）、佛教大辞汇（龙谷）、佛教大辞典（望月）、佛书解说大辞典等之问世，更充实了日本现代佛教学之内容。信仰方面，在基督教与西洋哲学影响下，已逐渐脱离中国佛教之形态与观念……”

　　村上专精写的《日本佛教史纲》从另一个角度描述当时日本佛教陷入的困境：“‘神国思想’的兴起，打倒了幕府而使政权得以复归朝廷。加上采取开国进取的新方针，佛教终于受其余势的压制，一方面遭到‘排佛毁释’之难，另一方面又受到破坏旧势力的新潮流打击，以至于一时失却生气。而且本来德川时期三百余年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢复势力并逐渐深入社会，现在一旦遭到这种政治激变，原来的寺院与檀那的关系就完全分离，寺院的维持和僧侣的生活，几乎陷于绝路。而且像天台、真言等宗，由于接受了‘神佛分离’的命令，把佛陀、菩萨的尊像从神社内殿搬出，或加捣毁，或予出卖，甚至让身披袈裟的僧侣转入神社去当祠人。由此迄今，明治时代已三十几年，情况虽不无小变，但僧侣腐败之声独高，大法坠落之悲日深。”

　　上述文字告诉我们，除了欧风美雨侵袭的大气候，特殊社会转型期的政治、思想、文化激变，也是令近代日本佛教走上一条大违传统精神的不归路的重要原因。当然，一个多世纪后重温那段历史，一点不体谅当时日本“新佛教先驱”病急乱投医的苦衷而求全责备，是不对的。这里只是想提醒一下：于夹缝求存的慌乱局势下搞起来的佛学西化运动，到底具不具备雍容大度的气质和颐指气使的霸权，甚而成为引领世界佛教发展的样板，这个问题可能比想像中复杂得多！

　　之所以说它复杂，一个重要原因，就是当时日本佛学家求得的“医生”，并不高明。近代西方人在物质文明上的优势，无形中转换成思想、精神上的优势，确是倾倒了一大批自惭形秽的东方学士。于是，那年头，只要带点洋味的东西，几乎都想当然地成了真理和文明的化身。明治时代去留洋的那些日本佛学家，想必亦不能自外，乍见西洋佛教学者的新奇论点和治学之术，大概会“别有一番滋味在心头”吧！这滋味，对他们掉头生成对自家传统文化的批判情结，应该是有帮助的。

　　然而，当时西方世界对佛教的研究，实在乏善可陈。这一方面是因受到语言沟通、文化传统和思维习惯的限制，一方面和他们近距离地结识佛教的时间不长有关。虽说17～18世纪的欧洲，就有一些著名哲学家（如斯宾诺莎、康德等）谈及佛教，但不过是些缥缈朦胧的臆想而已。英国传教士克拉夫于1824年发表的《巴利语语法和语言》，为欧人研究南传佛教提供了必要工具。1833年英国驻尼泊尔公使霍格森在他的出使国收集到一些梵文贝叶经典文献，分赠伦敦大学和牛津大学。英国人李斯•戴维斯夫妇在1881年建立巴利圣典协会，用拉丁文和英文将部分巴利系经论刊出。另一项有名的“壮举”是，20世纪初冒险家斯坦因三次到中国和中亚“考察”，用不光彩的手段掠取了敦煌莫高窟秘藏的大批佛教文献。直到1906年，杰克逊、埃仑等人才在伦敦组织起西方第一个较正规的佛教团体——英国佛教协会，公推李斯•戴维斯为会长。但是，随着创建人相继辞世，该会不久便衰落下去了。在出世间福报上，那时洋人的表现并不出色。

　　要说直到二十世纪中页以后，西方社会才有缘认识到如来教法（特别是大乘佛教）的价值，产生较为广泛清净的佛教信仰，是不为过的。而给他们带来佛陀福音的恩人，占很大比重的便是藏传佛教大师。

　　也许有人想：英人盘踞印度几个世纪之久，难道他们在这方面无大的建树吗？事实是，自十三世纪伊斯兰军队入侵后，佛教在印度本土几乎完全隐没，再加上没有翔实的文字史料，那些西洋学者（打头阵的是基督教传教士，后来零零星星跟上几个大学教授）只得依靠极其有限的考古文物，或是耐心地聆听跟自己一样无有佛教信仰的活着的印度人给他们讲述爷爷的爷爷的爷爷那厢的缥缈传说。剩下来的活儿，就是鼓动想像的翅膀，进行足够勇敢的推测和判断了。——这对于探索佛教这样伟大的传统文化而言，显然是不够的。

　　至于西藏，他们那时干脆就没机会和平地深入。从《消失的地平线》一书及其引发的轰动效应可以看出，即便到二十世纪三十年代，西方人对西藏和藏传佛教的印象，还是那么离奇失真。这里并不想否认该书在提升外界对西藏兴趣方面的积极意义，只是想借此说明，西方人在佛教（尤其藏传佛教）上的发言权，并非如物理、化学或机器制造一样可靠。

　　长期受着猎奇情趣、怀疑心态尤其实执分别心左右的学术研究，能在多大程度上确保大乘秘密教法心灵传递的纯净性和有效性，的确是个问题！即便当时有正直、睿智的西方人想诚恳地贴近藏传佛教灵魂，他们却难以完具必要的条件：充足的资金、精通藏语（或有可靠翻译）、长期留住藏地、熟稔藏民族历史风习、求得具相上师慈悲摄受、对东方传统文化有着深厚的感悟，尤其是坚定的佛教信仰、闻思并通晓显密佛法、接受正规灌顶并投入长期如法的实修……，这一系列对于如实把握一套高级精神修炼法门来说至关重要的条件，显然成了习惯于养尊处优翻阅纸张的学术研究者迈不过的坎。

　　正是在这种背景下，“大乘非佛说”、“密乘非佛说”、“密教兴而佛教亡”等散发着浓烈殖民地时代腐臭味的风言风语，从西洋学者、东瀛专家口中以讹传讹地吹向神洲大地，并借着形形色色的跟风者、卖佛贼的煽风点火蔓延开来，呼呼成灾。

　　日本龙谷大学所编之《佛教大辞汇》“大乘”条下讲到这方面情况：“而有关大乘经典开始流布的年代迄今仍无法详知，一般相信是在龙树出世年代之前不久。大乘经典所出现的思想，系出自小乘经典，如阿含部经典中，有大乘特有的名称──真如、一乘、三三昧、六波罗蜜等。此外，小乘诸部中，一说部有关诸法如幻之论为大乘诸法实相论之先驱，说出世部有关俗妄真实的说法为大乘真如缘起论之先驱，经量部的根本识、种子说，及大众部末计与化地部末计之细意识说，为大乘赖耶缘起论之先驱。因此，大小乘之间并不是完全异趣。此等小乘诸部中较进步的立义，或可称之为大乘义。自龙树以后大乘教兴起以来，或为显示自教之色彩，乃颇有贬斥小乘之语。……

　　(五)大乘之佛说非佛说

　　与小乘佛法结集之史实相比较，大乘法的结集史实甚为模糊。《大智度论》卷一百载︰‘佛灭度后，文殊尸利、弥勒诸大菩萨，亦将阿难集是摩诃衍。’《金刚仙论》卷一谓集之于铁围山外。但此等叙述当非事实。因此乃有怀疑大乘究竟是否为佛说者。

　　在大乘得势之时，此大乘非佛说之声似愈喧腾，当时之大乘教徒中，有针对此说试加辩解者。如无著《大乘庄严经论》卷一云︰‘有人疑此大乘非佛所说，云何有此功德可得？我今决彼疑网，成立大乘真是佛说。’并设不记、同行、不行、成就、体、非体、能治、文异等八因；《显扬圣教论》卷二十亦为相同的目的，立有十因；护法等亦于《成唯识论》卷三云︰‘又，圣慈氏以七种因，证大乘经真是佛说。’

　　我国六朝时代，如慧导、昙乐、僧渊等曾疑大乘经，但未详彼等是否提倡‘大乘非佛说’。另据《出三藏记集》卷五所载，竺法度执小乘教，唯礼释迦一佛，不承认十方佛，不许读诵大乘经典。此等当出自大乘非佛说之见解。近至清代，英国耶稣教传教士艾约瑟迪谨，尝著《释教正谬》一书，主张大乘非佛说。

　　及至德川时代，始见有学者主张此说。如富永仲基《出定后语》、服部天游《赤裸裸》、平田笃胤《出定笑语》等即是。而在佛教内，虽有潮音、文雄等人辩驳其说，但无法积极成立大乘为佛说之论。明治维新以后，由于泰西学术之影响，佛教界内产生以历史性、批评性自由研讨之风潮，大乘佛说论亦被研究。研究的结果，承认在某种意义上，大乘确非佛说，同时在同样的意义上，小乘经典之一部分亦为后世所附加增益云云。”

　　关于“大乘经典非佛说”的问题，《中华佛教百科全书》是这样讲的：“【大乘经】［总论］　西元前后，以佛塔为据点的一批包含在家人在内的佛教徒，兴起了大乘佛教运动。此一运动的立场完全与重视出家众的部派佛教不同，系以佛、菩萨的观念为主。此集团在依据‘大乘’而进趣菩提的信条下，产生了不少经典。随着运动的扩大，彼等与出家教团、其他集团产生接触，其经典亦逐渐修正与增广，而逐渐齐备。而随着岁月的推移，在大乘佛教的标帜下，形成了颇多新思想、新信仰的集团。此一情况，大体持续至西元七、八世纪。其间所成立的大乘经典，仅就现今尚留存者而论，汉译本约一千二百部，藏译本约一千九百部。所有经典的原语，是包含普拉克利特语（俗语）在内的广义梵文，然大部分经典的梵本今已佚失，所存者极少。

　　大乘经典皆被强调是历史人物的释尊所说，亦即标榜为佛说。然根据近代的研究，此事已被视为不是历史事实。时代上距释尊时代较近，被大乘佛教徒贬为小乘经典，而由部派佛教视为佛说而传持的《阿含》，由于其中亦有新古的发展痕迹，故亦不易确认为即是佛说……

　　在长期间所形成的众多大乘经典，其时代可分为三期，即(1)初期︰中观派之祖龙树（Nagarjuna，150～250间）以前，(2)中期︰龙树以后到确立瑜伽行派的世亲（Vasubandhu□400～480间）之间，(3)后期︰世亲之后至七世纪间，此期的密教开始明朗化，并成立经典……

　　［参考资料］　平川彰《初期大乘佛教の研究》；静谷正雄《初期大乘佛教の成立过程》。”

　　就是这个平川彰，在《大乘佛教とは何か》一书中说：“小乘佛教中，佛陀是‘导师’，是说法的佛。由于重视被说的‘法’，因此，对于能说者的‘佛’之研究，并没有特别发展。而大乘佛教的佛陀，由于被要求是一位救渡者，因此产生其救渡的能力及如何救渡等疑问，其‘救渡力’被强调，从而以之为超人的理论根据亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常进步的佛陀观出现。例如谓阿閦佛建立净土一事，在成立极早的《道行般若经》中已可见及。《道行般若经》没有言及阿弥陀佛，但在同是成立颇早的《般舟三昧经》中曾提及，而讲述阿弥陀佛建立净土及救渡众生的《大阿弥陀经》其成立也早。其次，在《法华经》中说久远实成的释迦，《华严经》说遍满世界的毗卢舍那佛。这些佛的能力皆远超胜于印度的释尊，具有无限光明与无限的寿命及不可思议的神通力，是真理之人格化。其后，佛陀的本质及威力的根据被更深入的探究，乃至有法身、报身、应身等佛身论产生。（参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》：“希有的佛功德，慈悲的菩萨大行，是部派佛教所共传共信的。这些传说，与现实人间的佛──释尊，有些不协调，因而引出了理想的佛陀观，现在十方有佛与十方净土说。”等等。这些都是很露骨的诽谤佛宝的言论。——引者注）进而与法身有关的法性、法界、真如等思想也发展开来。

　　像这样，研究佛陀的本质，发展出种种佛身论，这是大乘的特色。”

　　日本著名的《望月佛教大辞典》云：“在大乘经之教义方面，《维摩》、《法华》、《涅槃》等系分别生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《无上依》等诸经立法、报、化三身之别；《般若》、《法华》等经单举六识；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密严》等经说阿赖耶等八识，亦足以表示经典成立之前后顺序。”

　　……

　　满以为春风得意的佛教学术研究者有多么高妙之见，可从上面引述的文字中，智者们一眼就能看穿：依旧是凡夫分别心的悬想计度，依旧是喋喋不休的硬性比对、浪漫联想、大胆跳跃、自由推测、捕风捉影、牵强附会、主观臆造、先入之见……

　　从低级到高级，从简单到复杂，是始自达尔文时代的流行观念。因而，从小乘发展出大乘，从显宗发展出密宗，从现实中的悉达多太子、作为历史人物的佛陀“发展出种种佛身论”……，此等染上浓重“泛进化论”色彩的惯性思维模式，在精于模仿和比对的日本学者脑海中迅速搭建起来，便水到渠成。

　　一百多年来，生物进化论确实产生了很大影响（当前它正受到史前文明、分子生物学等新兴学科的挑战），但是，在无缝印合终极真理并于虚幻不实的现象界得大自在的佛法面前，还要死搬硬套地奏响“进化论狂想曲”舞上一通，那就明显有些失态了！

　　明治初年引入西洋学术理念的佛教人士，其本意大概是想给佛教涂上些科学和理性的光环，以软化新旧敌对势力的攻击，为佛教谋条生路。若是见到嗣后的失控局面，他们会不会噬脐莫及呢？

　　日本佛教的悲剧，留下深刻教训，强烈提示我们：如果不首先进行全盘规划，从宏观上掌控战略全局，就手忙脚乱地投入变革或引进，极有可能酿成灾难性后果！

　　日人的战略性失策，不曾想阴差阳错地给了中国的印顺等人莫大鼓舞和启迪。于是，这个“天文爱好者”同时又以“生物爱好者”、“激进跟风者”、“哈日先锋”等多重身份出现，美滋滋地把日人的谬误捡起来当作宝贝，揩了又揩。仿佛不这样，便无以表达自己的前卫和新潮。

　　一些人物，一套观念，难免受到特定的社会环境影响。除了“大日本文化皇军”的赫赫威势，清末民初进化论风靡中国的盛况，也应该对印顺等人很有激励。当时，国人对洋气十足的进化论的狂热，达到何等程度呢？这可借用一位文化名人钱某一句惊人之语来说明，那句话是——

　　“四十岁以上的人都可以枪毙！”

　　这句能让不少上点年纪的人晕过去的话，诉说的是一个古老民族的时代悲哀，诉说的是一段辛酸、变态的文化史。

　　事情闹得连鲁迅先生都看不下去了，因此在钱某刚过不惑之年，先生便赶紧写诗讽喻道：“作法不自毙，悠然过四十！”

　　所以印顺是应当感谢鲁迅的，正是先生仗义直言，才让（活了一百岁的）他失去了被自己进化论同党拉出去枪毙掉两次半的机会。

　　一场虚惊！

　　就算是没有瑕疵的优秀科学理论，在那个近乎痴狂的年代，不出问题，也是怪事！

　　关于那股风潮，《太虚大师年谱》里有述：“民国九年，一九二０（己未～庚申），大师三十二岁。时应用进化论之历史考证法，以研考佛书者日多，大师取极端反对态度，为传统佛教担心：‘略从日本新出佛书，浅尝肤受，皮毛亦未窥及，随便拿来学时髦，出风头，乱破坏，乱建立’（海内留心佛教文化者鉴之）！”

　　大师在《评“大乘起信论考证”》一文中还亲笔驳斥道：“梁任公先生此文未发表前，予尝略闻其绪论，且微与评订焉。……大乘起信论作者、译者之问题，十余年前日本已嚣然于学界，吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考，亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨，复数数言大乘起信论非马鸣作，非真谛译，而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之，迄今犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论之研究出，附和其说者，遂占多数焉！……

　　今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者，要惟二因：一者、以博览六朝、三唐诸家之经录，往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复因‘勘真谛录无此论故入疑’；而唐均正四论玄义，又引‘北地诸论师云：非马鸣造，昔地论师造论借菩萨名目之’；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说——即所云进化之史论及科学之方法——，见此论所诠之义，有包举龙树、无著两派论义之概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之后，且必发生于善为调和之说之中国人手，殊不知此二皆误谬因焉！

　　第一因为误谬因者：要知南北朝诸国，分合起灭不安定，而佛教各派学者，亦分合起灭不甚安定，往往有为北方佛教徒不容而投之南者，有与南方佛徒龃龉而投之北者，抱一经一论以为终身之业者，是非杂出，好恶纷错，于地论师为尤甚也。起信论译于梁……以非在陈朝所译，遂未入录。……吁！可哀矣！能抉破此第一误谬因者，则原文‘从文献上考察’之全节，吾虽未读，已不烦言而解决矣。

　　第二因为误谬因者：要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭籍以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东方人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然，则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东方其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、支那之学术史数事以证。

　　一、一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？于此信得及，则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严，当亦能信。此可知佛法初证、初说，即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊应世说法，可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其别一分，渐融会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真。而东方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。

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　　四、中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、陆、王皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边一之以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。

　　凡是、皆可见东方人由修证内必、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者，则原考证‘从学理上考察’之说，无论其有百千万言，皆决然可一扫而空之矣。

　　……佛法乃为众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界否，亦不一定：就有影响者说，后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之大乘有义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论——起信论本名大乘论——曾先立基本之影响也。就不有影响说，马鸣出家于小乘部——无著、天亲等出家，皆在小乘众中者，龙树明言出家菩萨即摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众——，时小乘之正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经，及所造宏大乘之论，或密传一二人，或藏之名山以待后世耳——案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也——。尼干子问无我义等先传为龙树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉！譬如大学、中庸二篇，宋、明来在中国思想界可谓影响极大矣！然在七国、两汉、六朝、三唐间，有何影响乎？然学、庸实非造自宋、明儒者也。一学说发生，能致无影响之故甚多，故不得谓定有影响。……

　　佛在世时不然，已详前说。佛灭后，各时代虽可作如此说，然初五百年亦非无大乘之流传，特零散隐幽耳；六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占为佛教之正统耳；龙树时亦非无异派大乘，如智度论之方广道人等；无著、世亲、护法等时更可知非无异派之大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，而马鸣之大乘论不妨成立也。……

　　佛在世时，佛为法本，一切义皆取决于佛。佛寂后，契经为法本，一切义取决于契经。若契经可由人陆续以添造者，则‘依法不依人’等句，亦不足为圣教定量，凭何以证其了解之法与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。

　　既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想之产物，亦为超时间者。以彼超时间之思想学术，乃忽欲以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固现流行之品，然亦有译千百年前之亚里斯德学说者，岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五经或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所译之百论，其长行即属世亲者，何知罗什时无著、世亲未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法，宜其所见皆非矣！……

　　此其根本研究法既九无一当，则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察，吾虽未能得读，亦尽可置之不论，亦尽可置之不读也！

　　要之、以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽，一切名句文皆飞空绝迹，犹神龙之变化无方。否则，只有一切世间，于彼之事随顺假立，世俗串习悟入觉慧所见同性，而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。呜呼！东西洋之科学、哲学、文学、史学者！而日本于今日，所以真正佛学者无一人也！”

　　不仅对遗祸无穷的学术研究进行严厉批判，关于大乘经论的清净来源、大乘佛法的神圣地位，太虚大师也于中作了有力说明。

　　我们不否认世尊在宣说小乘法时，曾以隐含方式偶尔涉及大乘法义（就像宣说显宗法时隐含讲到密法一样）。在小乘法中，出现一些与大乘共用的法相、名词，也很正常。这些只能说明大小乘佛法的圆融一味，以及大乘佛法良好的向下兼容性（如《大智度论》云：“小物应在大中，大物不得入小。”“大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”），根本不足以成为“大乘由小乘进化而来”、“大乘非佛说”的立论依据。如果（同为释尊一人宣说的）大小乘佛法截然独立，毫无联系，那才是咄咄怪事。不过，如果决心要找些“食物”来满足自己先入为主的泛进化论史观的“胃口”，则另当别论。

　　《增壹阿含经》(卷1)“序品”云：“契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。安处佛语终不异，因缘本末皆随顺，弥勒诸天皆称善，释迦文经得久存。弥勒寻起手执华，欢喜持用散阿难，此经真实如来说，使阿难寻道果成。”“是时，弥勒大士告贤劫中诸菩萨等：卿等劝励诸族姓子、族姓女，讽诵受持增一尊法，广演流布，使天、人奉行。”这些文字清楚说明，大乘经典（法宝）和菩萨（僧宝）并非后人臆造，而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含经，那就没有理由不相信大乘佛教。

　　进一步分析还可知道，大乘经典深广恢宏瑰丽庄严的不思议境界，绝非凡夫分别心所能编造得出。而且，圣龙树从龙宫取出大乘经典等史实，千余年来得到印藏汉各地佛教界广泛共许，古今中外的佛门圣祖无一人对此提出异议。作为一名大乘佛教徒，更能赢得我们信心的，当然是现量照见如所尽所诸法实相的圣者无漏智慧，以及通过瑜伽现量直接了知事物本面的超越时空的大乘神通波罗蜜，而不是落于实执分别心中的学术研究。内道圣祖们的光辉教言，和无明凡夫的寻思推论、悬想计度，二者完全不是同一数量级上的较量！

　　除了《显扬圣教论》以十因、《成唯识论》以七因成立大乘是佛说，《大乘庄严经论成宗品第二》举出了八条理由来论述同样的问题。显教祖师的这些光辉教言，对于说明金刚密乘的清净性，实际同样有效。

　　虚云老和尚讲道：“末法经上所说种种衰相，现在都出现了。……法末之时，佛所说的法，都要灭的，先从楞严经灭起，其次就是般舟三昧经。如某某居士，以他的见解，作楞严百伪说，来反对楞严；还有香港某法师说华严、圆觉、法华等经和起信论，都是假的。这就是法末的现象！”

　　在这样一个关及圣教兴衰存亡的关键时刻，我们佛教徒必须从全局出发，奋起抵御学术研究的入侵，努力维护如来圣教的尊严！对于教内的盲从和迷惑，须通过大力宣讲正法知见、培养宗教情操予以导正；对于无有佛教信仰的外来侵袭，更应该理直气壮地坚决回击！

　　既然科学和理性是佛教学术研究者最响亮的口号，那么接下来，我们就来摸摸它的老底吧！

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