般若锋兮金刚焰 第四章 现空双运 第四节 与萧张先生商榷(1)

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般若锋兮金刚焰 第四章 现空双运 第四节 与萧张先生商榷(1)

　　常言道：破邪方能显正。反过来看时，依然有效：显正而邪自败。通过前面的详明论述，汉藏大乘佛法的关要已跃然纸上，读者自可据此明辨正邪，增上定解。不过，为了帮助萧氏邪说尽快卸妆退场，仍不妨与他们再谈几句。

　　首先看他们对现分的绝对实执和对大空性的绝对排斥：

　　“龙树菩萨所造《中论》颂，皆以第八识之中道性而说，月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛、印顺师徒等人，俱皆错会般若系诸经佛旨，复又误解第三转法轮诸唯识经。最后竟外于般若诸经而创立中观，皆是邪见者。中观——中道之观行——不得外于般若诸经而别立之。否则中观必成戏论——性空唯名。而般若系诸经皆依实相心（大小品般若经所说之不念心、无住心、无心相心、非心心）之中道性，而言中道之观行；今者月称、寂天、阿底峡、宗喀巴、达赖喇嘛、印顺师徒，俱以无因论之应成派中观，否定实相心而言中观，俱堕戏论；更因否定法界实相之第八识，令三乘佛法俱成无因论、兔无角论，已成谤菩萨藏者；谤菩萨藏者名为一阐提人——断一切善根者。断一切善根者所说诸法，岂可名为佛法耶？”（萧平实《宗门正道》）

　　“《心经》所云：‘三世诸佛依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’《金刚经》所云：‘复次须菩提！若善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’与《大智度论》：‘诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。…’皆依‘般若’立义，而般若所证知的内涵就是第八识如来藏，就是阿赖耶、异熟、无垢识心体，及此第八识心体自身的体性，以及祂所含藏的一切种子的内涵”（《真假邪说》P248～249）

　　般若经在广大宣说一切显现法的本性为离戏大自空的同时，也对他空法界光明有所略述，甚而隐含地讲到了密宗无上瑜伽转烦恼为道用的法理（如《大般若经理趣分》）。这一点无需否认。

　　同样，龙树菩萨不但通过《中论》从方法论和实相见开创了只破不立、一破到底的了义自空中观，无倒抉择了般若经离戏空性的究竟密意，而且在《赞法界颂》等论著中宣说了与大自空无二双运的他空光明。作为传统公认的密宗圣祖，龙树菩萨还留下了不少密宗方面的窍诀和法要。

　　上述事实，何人皆无法抹杀。然而，这些事实说明什么问题呢？是否如萧平实师徒所误解的那样，意味着对离戏空性的绝对排斥？意味着可以像外道徒执著常有自在的神我那样，执著一个落于有边戏论和意识境界的圆成实、如来藏、“真心第八识”？意味着法界实相不是大空性和大光明圆融无二的大双运，而是偏堕一方？意味着如来二、三转法轮以及中观、唯识两大车轨，存在不可调和的矛盾？

　　我们不这样认为。

　　事实上，般若经和龙树菩萨的示现，恰好说明自、他空法门圆融一味，恰好说明法界实相为不可分割的现空大双运，恰好说明绝不可像常见外道那样死死耽执实常僵化的现基本元，恰好说明离戏空性不是可有可无的摆设，也恰好说明，大乘显密教法完全圆融无违。

　　前文曾剖析过，萧平实师徒对般若中观的不避嫌的诋毁，出自拓展“神我阿赖耶识”生存空间的实际需要。同时，我们还曾指出，“萧氏中道观”实际是千方百计地抵制离戏空性、堕入实常戏论的外道意志。本章前面的论述，更是不诤地说明，敢于斗胆对应成大空性说“不”的萧氏邪说，是对现空双运法界实相的公然背叛。

　　第二转般若无相法轮真不是着重从大自空角度开显离戏实相吗？般若经真是在鼓励死执一个实常现基吗？这些大是大非的问题，必须从源头上厘清。来看《大般若经》：

　　“善现当知：若菩萨摩诃萨欲得无上正等菩提，应住色本性空，应住受想行识本性空，如是乃至应住一切菩萨摩诃萨行本性空，应住诸佛无上正等菩提本性空，应住一切法本性空，应住一切有情本性空，修行布施波罗蜜多乃至般若波罗蜜多令得圆满，如是乃至修行一切智道相智一切相智令得圆满，修行菩萨殊胜神通成熟有情严净佛土令圆满已，便得无上正等菩提。善现当知：是一切法本性空理，及诸有情本性空理，最极寂静，无有少法能增能减，能生能灭，能断能常，能染能净，能得果能现观。善现当知：诸菩萨摩诃萨依世俗故说修般若波罗蜜多，如实了知本性空已，证得无上正等菩提，不依胜义，所以者何？真胜义中无色可得，亦无受想行识可得，如是乃至无一切菩萨摩诃萨行可得，亦无诸佛无上正等菩提（乃及第八识、实相心、如来藏、圆成实、涅槃等——引者注）可得，无行一切菩萨摩诃萨行者可得，亦无行诸佛无上正等菩提者可得。善现，如是诸法皆依世俗言说施设，不依胜义。善现，诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多，从初发心虽极猛利为诸有情行菩提行，而于此心都无所得，于诸有情亦无所得，于大菩提亦无所得，于佛菩萨亦无所得，以一切法一切有情不可得故。”

　　“善现，云何菩萨摩诃萨修学佛随念？谓菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以色思惟如来应正等觉，不应以受想行识思惟如来应正等觉。何以故？色乃至识皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟，所以者何？若无念无思惟是为佛随念。……复次善现，诸菩萨摩诃萨修学佛随念时，不应以五眼六神通思惟如来应正等觉，不应以佛十力乃至十八佛不共法思惟如来应正等觉，何以故？如是诸法皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟。所以者何？若无念无思惟是为佛随念。……善现，是菩萨摩诃萨以一切法无性为性，方便力故觉一切法皆无自性，其中无有想亦复无无想。善现，诸菩萨摩诃萨应如是修学佛随念，谓一切法无性性中，佛尚不可得况有佛随念。…………如是诸法皆无自性。若法无自性则不可念不可思惟。所以者何？若无念无思惟是为法随念。”

　　“佛告舍利子：菩萨摩诃萨作如是学，以无所得为方便学般若波罗蜜多，乃至以无所得为方便学一切相智。舍利子言：无所得者，为何等法不可得耶？佛言：我不可得，毕竟净故。……佛十力不可得毕竟净故，四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智不可得毕竟净故，预流不可得毕竟净故，一来不还阿罗汉不可得毕竟净故，独觉不可得毕竟净故，菩萨不可得毕竟净故，如来不可得毕竟净故。”

　　“佛言：色无所有，受想行识无所有，以内空故，外空故，内外空故，空空故，大空故，胜义空故，有为空故，无为空故，毕竟空故，无际空故，散空故，无变异空故，本性空故，自相空故，共相空故，一切法空故，不可得空故，无性空故，自性空故，无性自性空故。……舍利子，佛十力无所有，四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智无所有，以内空故乃至无性自性空故。舍利子，愚夫异生，若于如是无所有法不能了达，说名无明。彼由无明及爱势力，分别执著断常二边，由此不知不见诸法无所有性，分别诸法，由分别故，便执著色受想行识，乃至执著一切相智，由执著故，分别诸法无所有性，由此于法不知不见。……舍利子言：彼于何法不能信受？佛言：彼于色空不能信受，于受想行识空不能信受，乃至于一切相智空不能信受，由不信受则不能住。……

　　佛告舍利子：若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，不见般若波罗蜜多，乃至不见一切相智，是学般若波罗蜜多，则能成办一切智智。何以故？以无所得为方便故。”

　　“时舍利子问善现言：‘云何菩萨有方便善巧修行般若波罗密多？’善现答言：‘若菩萨有方便善巧修行般若波罗密多时，不行色，不行色相是行般若波罗密多……舍利子，若菩萨摩诃萨有方便善巧修行般若波罗蜜多时，不行佛十力，不行佛十力相，是行般若波罗蜜多；不行四无所畏四无碍解大慈大悲大喜大舍十八佛不共法一切智道相智一切相智，不行四无所畏乃至一切相智相，是行般若波罗蜜多。……乃至一切相智亦复如是。舍利子，如是菩萨摩诃萨，有方便善巧修行般若波罗蜜多，能得无上正等菩提。舍利子，是菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于一切法，不取有，不取非有，不取亦有亦非有，不取非有非非有，于不取亦不取。’”

　　“舍利子问善现言：‘何者是般若波罗蜜多自性，何者是静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多自性，乃至何者是在内在外在两间法自性？’善现答言：‘无性是般若波罗蜜多自性，无性是静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多自性，乃至无性是在内在外在两间法自性。舍利子，由此故，知般若波罗蜜多离般若波罗蜜多自性，静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多离静虑乃至布施波罗蜜多自性，乃至在内在外在两间法离在内在外在两间法自性。舍利子，般若波罗蜜多离般若波罗蜜多相，静虑精进安忍净戒布施波罗蜜多离静虑乃至布施波罗蜜多相，乃至在内在外在两间法离在内在外在两间法相。舍利子，自性亦离自性，相亦离相，自性亦离相，相亦离自性，自性相亦离相自性，相自性亦离自性相。’时舍利子语善现言：‘若菩萨摩诃萨于此中学，则能成办一切相智。’善现报言：‘如是如是，诚如所说。若菩萨摩诃萨，于此中学则能成办一切相智。’”

　　……

　　圣龙树《大智度论》也阐明，般若经主旨为离戏自空见：

　　“菩萨知一切法假名，则应般若波罗蜜学，所以者何？一切法但有假名，皆随顺般若波罗蜜毕竟空相故。……色中色相空，不可得故不可见，即是自相空，乃至一切种智亦如是。”

　　“一切法以无所得空故，不取不著相，乃至阿耨多罗三藐三菩提亦不取，用无有著心故。”

　　汉地祖师对般若空义的解读依然不含糊，蕅益大师在《灵峰宗论》中讲道：“衲近重阅大般若六百卷，见其义趣愈博愈约，无法不从此出，无法不归于此。六祖所谓法法皆通，法法皆备，而无一法可得者，正以无一法可得，故法法皆通，法法皆备也。无一法可得，最上乘下手功夫；法法皆通，法法皆备，最上乘圆满本体也。设有一法可得，则被此一法所碍，不能法法皆通，法法皆备也。……是故于法实无所得，则恒不离佛世；不以相见如来，则恒供给如来；无有法得菩提，则能求佛教授。如此方名修行般若，方可降伏其心，方为住所应住。不然依文解义，三世佛冤，纵行六波罗密，百千万劫，以有所得为方便，终名远离甚深般若而已。向谬述破空论，破今人之得空故也，若无所得，亦不得空，亦不得无所得，何所可破哉！”

　　憨山老人《刻金刚决疑题辞》云：“及至般若会上，如来以金刚智而决断之，直使圣凡情尽，生灭见亡，而本有智光豁然披露，始信自心清净，了无一法为己障碍。此金刚般若，直拔疑根，为发最上乘者说，殊非浅识薄德所能解。故黄梅以此印心，以其一法不立是为宗门正眼也。”

　　上述经论明确宣说了从色法至一切智智的大自空妙义，是遮诠方便的自在运用。不可得、不可见、无所有、自相空、本性空、无性、无相、无著、无念……，真是奇怪，萧张先生怎么就有本事从中嗅出“第八识如来藏”实常堪执的味道呢？

　　从《中论》“观因缘品第一”至“观邪见品第二十七”的本颂可明显看出，这里面全是在讲自空见，从最粗大的色法至如来极果，皆以遮诠抉择成自性空，完全与自性实有的“真心第八识”无关。作为佛陀金口授记的大车圣祖，龙树菩萨在《中论》里运用现空二谛善巧开显了般若经离戏大自空的精华密意，不存在任何被外道邪见利用的可能。

　　《中论》不但不对僵化干瘪的“神我阿赖耶识”感兴趣，反而明确抉择了乃至四圣谛、如来、涅槃等法的离戏空义。如颂云：

　　“非阴不离阴，此彼不相在，

　　如来不有阴，何处有如来。”

　　“若涅槃是有，涅槃即有为，

　　终无有一法，而是无为者。”

　　“如佛经中说，断有断非有，

　　是故知涅槃，非有亦非无。”

　　“如是性空中，思惟亦不可，

　　如来灭度后，分别于有无。

　　（青目释云：诸法实相性空故，不应于如来灭后思惟若有若无，若有无，如来从本已来毕竟空，何况灭后。）

　　如来过戏论，而人生戏论，

　　戏论破慧眼，是皆不见佛。

　　（青目释云：戏论名忆念取相分别此彼，言佛灭不灭等，是人为戏论覆慧眼，故不能见如来法身。此如来品中，初中后思惟，如来定性不可得。）

　　如来所有性，即是世间性，

　　如来无有性，世间亦无性。

　　（青目释云：此品中思惟推求，如来性即是一切世间性。问曰：何等是如来性？答曰：如来无有性，同世间无性。）”

　　吉藏大师在《中观论疏》中亦明言，《中论》是本于现空二谛宣说的：“此论虽无法不穷无言不尽，统其要归会通二谛。然二谛随处明之今就因缘辨，则其言显易。因缘宛然常毕竟空名第一义，虽毕竟空而因缘宛然称为世谛。此论正申二谛，故观因缘。”“一往大乘人得诸法毕竟空，得第一义失于世谛，然既不识世谛，亦不识第一义。虽毕竟空，宛然而有，故不滞空；虽因缘有，常毕竟空，故不著于有。即是二谛中道。”

　　现而空、空而现，如是双运离戏平等一味的清净妙义，才是真实的大乘中道观。撇开这一精神，一意孤行地遍计增益出个对离戏大空性说“不”的实常现基，肯定会和般若中观的精华密意直接碰撞。

　　在第二转自空体系中，作为空基的一切显现法（无论世间缘起还是佛果身智功德）悉谓世俗，抉择胜义则只破不立，不存在任何特殊的例外。这是明摆的事实。萧平实师徒根本拿不出任何有说服力的证据，仅凭个人主观意愿便咬定《中论》在建立一个堪忍胜义理观察的实法第八识。可这一点非但本颂只字未提，于诸大弟子（如提婆、清辨、佛护等）所造的中观释疏、后代青目释，以及汉地三论宗圣祖吉藏大师的《三论玄义》中，亦均找不出相关痕迹。

　　不但没有正面凭据，般若经和《中论》反而再再言及“识蕴（自性）空”。试问：第八识阿赖耶到底包不包含在里面？若第八识含于识蕴中，其本性便无疑为无实空性；若识蕴不含第八识，此外亦不见第八识的字眼（或明确含义），那便说明般若经和《中论》并未积极建立第八识的实有，“《中论》颂皆以第八识之中道性而说”等言论，显然自作多情。

　　如是以理观察可知，月称菩萨、寂天菩萨并不是“外于般若诸经而创立中观”，中观应成派也绝非“无因论”。对究竟胜义中一法不立、扫尽情执戏论的中观应成派的仇恨，是古今形形色色的外道邪众的不死情结，是不甘被彻底解除武装的凡夫分别心的无义挣扎，也可看做对离戏大空性殊胜威德的反面证明。

　　如所周知，外道的常有自在神我，与第三转法轮在文句上，存在相似处。除了是否承许般若大空性，除了是否为现空双运的离戏实相，内外道的他空之见，难道还存在别的有效区分标准吗？眼瞅着萧平实急不可耐地要将此标准抹除，真不懂他是想证明点什么呢？

　　萧张师徒说：“然后我们再来读  龙树菩萨的八不中道偈：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出’，即能了解  龙树菩萨所要显示的真实义理。谓此四句偈正是说明法界实相心第八识的诸多体性：阿赖耶识如来藏无始时来即已经自在、存在，故名‘无始时来界’，即是无始时以来就有的体性、功能、种子、界性，是故阿赖耶识心体‘不生’之义成立；因为不生故，永远‘不灭’，无有生灭现象，‘不生不灭’义极成。阿赖耶识本体自性清净，但是所生的七转识于凡愚位中却含藏有染污种子，随著众生造作善恶业报而有世世的五阴出生与死亡。造恶业多者，其阿赖耶识所含藏的恶业染污种子便多，便下堕三途；造善业多者阿赖耶识所含藏的恶业染污种子便少，善业种子便多，便常出生于三善道中；因为有此阿赖耶识含藏种子的变异性，故说阿赖耶识‘不常’。也因为种子有这个变异的体性，所以我们修学佛法，行菩萨道时，将染污的种子转变成清净的种子，功不唐捐，最后才能完全清净，成就佛地功德。如果阿赖耶识没有这个‘种子有变异体性’的话，那我们的所有修行就没有意义了，因此说阿赖耶识有‘不常’之义，道理极成。

　　然而阿赖耶识心体，至佛地时亦不消灭，唯是清净其原来所含藏的染污种子；虽然至佛地时，第八识改名为佛地真如——无垢识，然而第八无垢识心体的真如法性仍然跟阿赖耶识时的心体体性是完全一样的，不曾改换变异过，是故佛说：‘阿赖耶识亦复如是，是诸如来清净种性；于凡夫位恒被杂染，菩萨证已，断诸习气，乃至成佛常所宝持’，因此论义，阿赖耶识如来藏‘不断’义之道理极成。又阿赖耶识能够出生一切法，七转识亦为其所出生之法，若单以七转识这一方面来说，七转识为性空，无有自性，因为七转识都是有法可以灭除的，阿赖耶识有自性体性，出生了七转识，七转识被灭了以后，阿赖耶识却还是继续存在而无法灭坏的，所以所生的七转识与能生的阿赖耶识‘非一’；另一方面来看，七转识虽然是阿赖耶识所出生的法，但是七转识其实是阿赖耶识所含藏的种种法性功能中之一小部份，归根结柢，还是要归结于第八识中，还是附属于第八识所有，所以七转识与阿赖耶识其实是‘不异’的；毕竟是阿赖耶识整体性的部分之一，因此，依于此义说七转识与阿赖耶识是为‘不异’。最后说阿赖耶识不受生死，本来自在故，佛说常在故、不出生故，极成‘不来’义；然而阿赖耶识虽然有出生七转识等一切法的生、住、去、灭现象，但是阿赖耶识心体始终无有变异、始终涅槃寂静，故为‘不出’义。如此，龙树菩萨所说四句八不偈义，完全符合  世尊所说小乘佛法与大乘佛法所赖以为根本的第八阿赖耶识实义。

　　另外，说阿赖耶识如来藏非有非无，意指第八识祂的体性没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性，从来离于三界有，也没有任何的显色与形色，故说祂是‘非有’；但是，第八识自身是本来自在，清净而涅槃，亦常时显示出种种无漏有为法上的功德，而且是从无始以来就已经法尔如是的存在，是真实存有——佛说‘法住法位’即是此义，故说祂是‘非无’。法界实相心第八识如是具有非有非无的中道体性，才能符合中论实义。然而索达吉堪布与诸多密教祖师错会  龙树菩萨‘中论’实义，妄想建立以为  龙树菩萨意指实相是性空义，因此妄说‘观诸法生灭相故破常论；观一切法无自性证空见故破断论’，谓此意识思惟所得的‘建立见’为证得中观正见。”（P262～263）

　　龙树《中论》讲的是自空还是他空，用的是遮诠还是表诠，是显而易见的事。具体分析“八不中道”时，也不例外。诸大权威释疏基本均按自空观点诠释，如罗什法师所译《青目释》云：

　　“佛欲断如是等诸邪见令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘，又为已习行有大心堪受深法者，以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭不一不异等，毕竟空无所有。……

　　不生亦不灭，不常亦不断，

　　不一亦不异，不来亦不出。

　　能说是因缘，善灭诸戏论，

　　我稽首礼佛，诸说中第一。

　　以此二偈赞佛，则已略说第一义。问曰：‘诸法无量，何故但以此八事破？’答曰：‘法虽无量，略说八事则为总破一切法。不生者，诸论师种种说生相，或谓因果一，或谓因果异，或谓因中先有果，或谓因中先无果，或谓自体生，或谓从他生，或谓共生，或谓有生，或谓无生，如是等说生相皆不然，此事后当广说，生相决定不可得故不生。不灭者，若无生何得有灭。以无生无灭故，余六事亦无。’问曰：‘不生不灭已总破一切法，何故复说六事？’答曰：‘为成不生不灭义故。有人不受不生不灭，而信不常不断，若深求不常不断，即是不生不灭。何以故？法若实有则不应无，先有今无是即为断，若先有性是则为常，是故说不常不断，即入不生不灭义。有人虽闻四种破诸法，犹以四门成诸法，是亦不然。若一则无缘，若异则无相续，后当种种破，是故复说不一不异。有人虽闻六种破诸法，犹以来出成诸法，来者，言诸法从自在天世性微尘等来；出者，还去至本处。’”

　　释中对自空见的阐演、对遮诠的运用，十分明显。尤其青目将后六种戏论均摄入生、灭，灭复依生，由此抉显无生，遂成为全面遮破实执戏论而开显“毕竟空无所有”胜义空性的关键。内中找不见“神我阿赖耶识”的影子。

　　《中论》开头部分有这样一个推导过程：离戏大空性须寂灭有、无、亦有亦无和非有非无四种边执，其中最根本的是有边执著，后三皆待有边而起；有边执著，又以生、灭、常、断、一、异、来、出此八种戏论为主要内容；八戏复可摄于生、灭，乃及唯一之生中；而生，则无外乎自生、他生、共生和无因生这四边生范围，内中又以他生执著最为深重和复杂（甚至内道某些不了义教派亦未舍离他生细执）。为此，《中论》“观因缘品第一”才把破斥实因实缘生实果的执著摆到首要位置上，抓住他生妄执予以痛破。若是利根行人，秉持只破不立的应成精神，破掉他生则可顿离四边生，依次生灭、八戏、有边乃及四边妄执均被瓦解，从而直接悟入离一切边戏执著的实相大空性。所以在最理想的情况下，有缘弟子仅闻受“观因缘品第一”，便可荡尽无明实执，证得圆满法无我实相。为接引普通根性的学人，龙树菩萨才继续宣说后面二十六品法义，详破各种戏论。由是可知，落于粗大有边戏论的“神我阿赖耶识”，既不是龙树《中论》的主人，也不是龙树《中论》的受欢迎的客人。

　　吉藏大师《中观论疏》明确开示，“八不中道”是遮非表：

　　“所以牒八不在初者，为欲洗净一切有所得心。所以然者，有所得之徒所行所学无不堕此八计之中。如小乘人谓有解之可生，有惑之可灭；生死无常为断，佛果凝然是常；真谛无差别故一，俗谛方有差别不同故异；众生从无明地流转故来，反本还原故出。今二十七品横破八迷，竖穷五句，以求彼生灭不得故云不生不灭，生灭既去，不生不灭、亦生灭、亦不生灭、非生灭、非不生灭五句自崩。是故论末偈云：一切法空故，世间常等见，何处于何时，谁起是诸见？次偈推功归佛云：瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼！故此论一部横破八迷，竖穷五句，洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中实。故云不生不灭乃至不常不断也。”

　　“又就观法品明戏论有二：一者爱论，谓于一切法有取著心；二者见论，于一切法作决定解。又利根者起见论，钝根人起爱论；又在家人起爱论，出家人起见论；又天魔起爱论，外道起见论；又凡夫起爱论，二乘起见论。今说此八不灭二种戏论也。”

　　吉藏大师说得十分清楚，八不的本意是破除以“不八戏论”为代表的一切边戏执著，“洗净一切有所得心”，并非从正面建立八不。这和应成派只破不立的精神，完全相符。萧张师徒竟傻乎乎地拿八不来硬套自家实法，想让八不为实常僵化的非理内核服务，殊不知在一开始就已背离龙树中观的清净密意。因此，希望他们记住，破掉不八戏论，并非意味着教人执取能破之八不，因为八不和不八均为观待假立之法，因为佛陀和圣龙树的旨趣是“悉断一切见”。

　　正是这一根本性误解，让萧张师徒以为，八不对“神我阿赖耶识”似乎不构成威胁，他们甚至幻想，可以利用八不来证明实常僵化的遍计无为法是大乘佛教的座上嘉宾。然而遗憾的是，如果深入分析自空中观对不生不灭的论释，就会发现，它不仅摧破了具生住灭法相的有为法的实有，而且同时，也关闭了实常无为法混入佛教的大门。由此抉择出的，唯是一法不立、无得无执的了义大自空。这从《中论》所言“生住灭不成，故无有有为。有为法无故，何得有无为”，以及上引《中观论疏》“不生不灭”等“五句自崩”，可明显看出。此外，《中观论疏》还讲道：

　　“问：云何无生灭即无六事？答：二义：一者生灭是有为，既无有为亦无无为，有为无为无故，一切法毕竟空；二者因果相生此是世谛，世谛无故真谛亦无，二谛无故二智亦无。故一切法空便无六事也。”

　　“又二周释八不，同破一切有所得人颠倒定执，同申佛二谛中道。……问：外云决定有生，此是有生见。论主言决定无生，应是无生见也。答：论主怀中未曾生无生，但为外人言决定有，求彼决定有无所有，故言决定无生耳。”

　　“又明二谛俱不生者，欲示一切法本来毕竟无生，令一切众生悟无生忍，故明二谛俱无生。所以然者，夫心若有生即有所依，有所依即有所缚，有所缚不得离生老病死忧悲苦恼，尚不得二乘，何况佛道？若心无生即无所依，离一切缚即便得中道。”

　　“故知求一切法不可得，即一切法并无生。”

　　可见，了义的中观无生大空性，乃是并破有为、无为等一切妄执，从而开显“无所依”、“不可得”的离戏实相，绝不是送人个“无生见”来执取。既然无生空性的本意是“彼决定有无所有”，那么萧张先生只要不具体地放下对“决定有”的“神我阿赖耶识”的实执，再怎么说“无始时来界”，也依然跟中观的“决定无生”义格格不入。

　　其实，小乘经部便已在一定程度上舍离了对观待假立的无为法的实执，《成唯识论》更明确讲道：“然契经说有虚空等诸无为法，略有二种：一依识变假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相，数习力故心等生时，似虚空等无为相现，此所现相前后相似无有变易假说为常。二依法性假施设有，谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与一切法非一异等，是法真理故名法性；……此五皆依真如假立，真如亦是假施设名，遮拨为无故说为有，遮执为有故说为空，勿谓虚幻故说为实，理非妄倒故名真如，不同余宗离色心等有实常法名曰真如，故诸无为非定实有。”

　　千方百计在大乘了义法中安插实法，怎么看，也是件苦差事。

　　《楞伽经》对内外道的差别处作了辨析：“尔时、大慧菩萨复承佛威神而白佛言：‘世尊！世尊显示不生不灭，无有奇特。所以者何？一切外道因，亦不生不灭。世尊亦说虚空、非数缘灭及涅槃界不生不灭。（中略）世尊与外道论，无有差别。微尘、胜妙、自在、众生主等，如是九物不生不灭；世尊亦说一切性不生不灭，有无不可得，外道亦说四大不坏自性，不生不灭，四大常，是四大乃至周流诸趣不舍自性。世尊所说，亦复如是。是故我言无有奇特。惟愿世尊，为说差别，所以奇特胜诸外道。若无差别者，一切外道皆亦是佛，以不生不灭故。而世尊说：一世界中多佛出世者，无有是处。如向所说：一世界中应有多佛，无差别故。’佛告大慧：‘我说不生不灭，不同外道不生不灭。所以者何？彼诸外道有性自性，得不生不变相，我不如是堕有无品。大慧！我者、离有无品，离生灭，非性非无性。（中略）是故大慧！无相见胜，非相见。相见者，受生因，故不胜。大慧！无相者，妄想不生，不起不灭，我说涅槃。大慧！涅槃者，如真实义见，离先妄想心心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。’尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘灭除彼生论，建立不生义，我说如是法，愚夫不能知。一切法不生，无性无所有（中略）折伏有因论，申畅无生义；申畅无生者，法流永不断。炽然无因论，恐怖诸外道。’”

　　太虚大师在《楞伽经义记》中解释道：“佛说不生不灭异于外道，盖外道取实有一法自体，说云不生不灭，佛说一切种种法如幻梦唯心所现，离有无生灭故不生不灭，以如幻故，诸色无自性相，以或现或不现，或摄取或不摄取故，如前所喻之恒河火及阳焰等，故非性非无性。（中略）故见一切法如幻无所有，为最胜行，即是无分别之不生不灭，即是涅槃，即是清净无漏真实第一义，即离有漏虚妄心心所聚，即得如来自觉圣智，与外道所计不生不灭大相径庭矣。为除外道妄计有生，佛所以说无生。愚夫不能知佛说此不生句意，不可堕于此不生句。……”

　　由是可见，世上既有不堕有无品、无有戏论分别相状的内道“不生不灭”，也有取实有一法自体、有性自性的外道不生不灭。萧张先生套得不亦乐乎的不生不灭，到底属何阵营，早由实常僵化的“神我阿赖耶识”给出答案。一个不容抵赖的事实是，萧张师徒在拒绝大空性的前提下所举出的理由（“无始时来即已经自在、存在……即是无始时以来就有的体性、功能、种子、界性”等等），如果照搬到外道神我、永恒上帝头上，人们将找不到任何不谐之处。有这么多不生不灭的伙伴，萧先生应该不寂寞。

　　萧张师徒还将“不常”对应阿赖耶识上的善恶种子，将“不断”对应阿赖耶识本身，作如是分别以自圆其说。可是，若聚焦到“萧氏阿赖耶识”本身详察，就不难发现，它唯是定有的实常法，具足外道常见的根本特征。

　　《中论观有无品第十五》云：“定有（先有后有）则著常，定无则著断。是故有智者，不应著有无。若法有定性，非无则是常。先有而今无，是则为断灭。”显而易见，定有、有定性、非无等硬性指标，“萧氏阿赖耶识”全都完具无遗，自非常见戏论莫属。

　　《中观论疏》亦云：“法实有故堕断常，亦实有故堕生灭。不实故不断不常，不实故有何生灭？……今大乘中才起一念有所得心即堕断常。”“故成坏品云：若有所受法，则堕于断常。当知所受法，若常若无常。”故知不生不灭、不常不断的真义，均是开显一法不执的无实空性。抱着个实法阿赖耶识，不正是玩命往生灭、常断的邪见坑中跳吗？

　　又，“不一不异”指因和果无论为一体或他体，均存在尖锐矛盾，所以只可承许无自性的缘起生。如《中观论疏》云：“又因果既一但有于果更无别因，故云一则无缘，缘犹是因也。异无相续者，芽与谷种异而芽续谷者，芽与树异亦应续树。又因果若异，因时未有果，则有所续无能续；若有果时则无复有因，则有能续无所续也。然异既无续，一亦无续；一既无缘，异亦无缘。”故知中观的不一不异也是在遮破实法，没给任何实常戏论留下生存空间。萧张师徒拿第八识和七转识的关系来打岔，骨子里说的还是“阿赖耶识有自性体性”。这便与中观正理完全相违了。

　　《青目释》所举“不来不出”遮破的外道邪见，也与萧氏邪说很能对上号：“来者，言诸法从自在天世性微尘等来；出者，还去至本处。”如果把句中的“自在天世性微尘等”换作“萧氏神我阿赖耶识”，显然完全兼容。萧平实师徒对实法阿赖耶识出生、摄收万法的“功德”的深情描述，帮我们说明了这一点。

　　至于实相本义的“非有非无”，乃指超离相观待的有、无边执的极为不住的大空性。或者，非有指胜义空分，非无指胜义明分，非有非无即现空大双运。无论如何，均指向断尽实执分别的离戏胜境。萧张师徒却谓“第八识祂的体性没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性，从来离于三界有，也没有任何的显色与形色，故说祂是‘非有’”，并将非无解释成“第八识自身是本来自在，清净而涅槃，亦常时显示出种种无漏有为法上的功德，而且是从无始以来就已经法尔如是的存在，是真实存有”。定睛细看，可知其本意是：第八识以何种方式而存在，这一点确实不可思议，不是“意识所行境界”；但是，第八识是以不可思议的方式而绝对实有存在这一点，却可以意识心毫不含糊地加以肯定和确认下来，成了可以思议。

　　上述言论，加上对应成大空性的敌意，十分清楚地表明，萧平实师徒从不准备在最后关头放舍实执分别心及其对“真心第八识”的概念性耽执。这和大乘了义他空见从无垢佛智的角度所作的方便表述，截然不同。由此不难判定，萧平实师徒心目中的“第八识以不可思议的方式而实有存在”，跟一个偏僻乡村放牛娃心中的“上海以不可思议的方式而实有存在”，没有本质区别。仅仅依靠提升存在方式的神秘性，是否便可掩盖此神秘实法的存在以及对此实有存在的执著的虚妄性？迄今为止，尚未见到任何乐观迹象。

　　如此典型地以凡夫心绝对肯定、执取实法（尽管它不无神秘）之举，如果尚不算是遍计所执、法执戏论的话，那还有什么可算作戏论执著呢？就在这个粗糙的非有非无幌子下，萧平实与其门生一面成年累月地苦苦思议着一个“以不可思议方式实有存在的神我阿赖耶识”，一面幻想寂灭凡夫心识证得胜义智慧。这种行为，叫作南辕北辙、痴人做梦。

　　以“可思议的方式”而存在的实法，和以“不可思议的方式”存在的实法，在均属虚妄增益的遍计所执这一点上，是完全平起平坐的，都是离戏大空性扫灭的对象。倘若仅凭对某种“存在方式不可思议然其实有存在却可以凡夫心加以直接思议和终极拥抱的实法”的朴素信仰，就能登地成佛，而无须掀翻分别心窠臼，这世上恐怕早就没有凡夫了。

　　“可是，我们执取的是一个多么美妙的胜义本元呀！我们也知道‘三界内具有物质的形色’等世俗法均虚幻不实呀！”也许他们会喊冤。但是，这并没什么了不起的，稍微上点档次的常见外道都懂得创制一个够高雅的实常胜义法以自欺自慰，并开许它衍生出虚幻不实的世间万法。甚至，他们还聪明得知道进一步申明，自己的终极胜义本元是“以不可思议的美妙方式”而实有存在，绝对“没有三界内具有物质的形色或是意识所行境界的体性”。正是通过对此“不可思议的实有存在”的孜孜思议和憧憬，带给他们安全感和优越感。

　　没有迹象表明，对离戏大空性抵制到底的“萧氏神我阿赖耶识”，不讨这些常见外道的欢心。如果把萧平实师徒言论中的“第八识”、“如来藏”统统换作不可思议神我、大梵、大自在天，或是上帝等类似概念，人们将发现极其优良的兼容性。

　　萧平实师徒的悲剧，反映了一个普遍误区，即：人们常常将带有某种程度的否定意义的概念，当作了大乘的圆满空性。然而，此等概念性的所谓空性、中道，实际上从未真正跳出四边戏论的窠臼，也从未想过去质疑创制出这些优美概念的那个东西的真实性！尽管它也作某种程度的否定，但从应成大空性的角度看，它的否定是很不彻底的，甚而可说是很虚伪的。比如，在积极建立、死死耽执实常法的同时，竟宣称超越了“意识所行境界”，就明显是不诚实的行为。

　　《定解宝灯论》揭穿了这种自欺欺人的把戏：“若详观察汝观点，既不敢说存在有，亦不能说不存在，实则有无此二边，抑或非有非无边，无论如何不超此。彼心非有非无者，心中常存此念头，彼与不可思议我，仅名不同义无别。通达心与心所法，均为无实基础上，显现缘起而现故，超越是非离言思，远离四边戏论要，无有所缘通彻性。汝者所谓离是非，如同靶子住心前。”

　　佛经祖语在在强调，要遣除对某法的实执，必须直接抉择该法的自性空，仅仅说该法上不存在其他法，对于断除相续中对其本身的执著，是没多大意义的；自诩不落于“意识所行境界”，也只是一句空话。因此在本质上，萧张师徒所谓的“非有非无”，实际是一种最极低劣的他空见——第八识自性不空，仅仅其上的“三界内具有物质的形色”空。

　　《定解宝灯论新月释》对此类邪见进行了剖析：

　　“通常依他之空性，决定不是真空性

　　万法的本体是清净的空性，但若认为万法本体不空，只是除万法本体之外的其余法是空性，则离理解空性还有很远的距离。因为万法的本体与除本体外的余法这两者是他体，不是一体。因此总的来说，只认为其余法是空性，诸法本身不是空性，那这个空性在理解上肯定有失误。

　　下面以比喻说明：

　　马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？

　　见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？

　　知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？

　　世俗中马与牛是异体，两个并无关系的事物不能用来作为相互推导的依据。……还有，如果按第二转法轮之义把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？

　　‘马与牛’的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。”

　　《楞伽经》送给这种“最低劣的他空”的名字，叫“彼彼空”。憨山大师《观楞伽阿跋多罗经记》云：

　　“大慧，彼略说七种空：谓相空、性自性空、行空、无行空、一切法离言说空、第一义圣智大空、彼彼空。

　　◎记曰：此释空义也。然空本是一，但从所观有七耳。此七种空，依正智而观，故言前六；依邪见而观，故成第七。

　　……

　　云何彼彼空？谓于彼无彼空，是名彼彼空。

　　◎ 记曰：此言邪见空也。然世尊亦并列于此者，意令善知彼法，离恶见故。以外道不达前六种空，但计诸法实有自相共相，谓妄见有自处无共，共处无自，则妄计于彼无此，则谓之空；于此无彼，亦谓之空。是谓彼彼空。以依此空，妄起有无断常二见，故举而释之，令知其相，意令修如实行者，不可误堕此中也。故下结云：是空最粗，汝当远离。

　　大慧，譬如鹿子母舍，无象马牛羊等，非无比丘众，而说彼空，非舍舍性空，亦非比丘比丘性空，非余处无象马。

　　◎记曰：此喻释彼彼空相也。旧注：鹿子人名也，其母即毗舍佉优婆夷，深重三宝，造立精舍，安止比丘。于中不畜象马等，以无象马，故言空。而堂与比丘，及余处象马，俱未尝空也。……

　　是名一切法自相，彼于彼无彼，是名彼彼空。

　　◎记曰：此法合也。唐译云：诸法自共相，彼彼求不可得，是故说名彼彼空。以外道不达诸法性空，但妄计推度如此。’”

　　仅仅说于彼“第八识”无彼“三界内具有物质的形色”，是否就是大乘空义呢？显然不是。根据佛经和憨山大师的注释可知，唯计某法之上没有别法，“则谓之空”，乃是应当远离的邪见空。因为这一始终回避直接抉择所观察对象的离戏自性的粗劣他空见，对于学人遮遣有关实执，无有任何现实意义。

　　《楞伽阿跋多罗宝经注解》让问题更加明朗化：

　　“彼彼空者，正谓外道所计之空，对此言之但空于彼而不空此，故云于彼无彼空。……非舍以下，总斥外道邪计之空，谓其纵能空舍比丘，而不能空其二者之性，纵以是处无象马为空而余处非无，是则能所彼此宛然何空之有？是名一切法下，结斥之词，初彼字指外道，但于彼无彼，而不能无此。又言七种空内而彼彼空最粗者，是外道之邪计，故诫学者深当远离也。”

　　对“此”鹿母经堂（第八识）言之，但空于“彼”象马（“三界内具有物质的形色”），而不空“此”鹿母经堂（第八识），此即是彼彼空的典型思维模式。这种粗劣的他空见丝毫未触及问题的实质，“不能空其二者之性”便不能舍离二者之执，不能超离凡夫分别心。只有抉择自性空义，才能令学人舍弃对似现之二取的实执，断除无明烦恼。是故，憨山大师一语破的：“而堂与比丘，及余处象马，俱未尝空也。”

　　如果仅知于此“阿赖耶识”上，无有彼“三界内具有物质的形色”，便可谓证得大乘空义的话，那么知道于此“马（牛）”身上，无有彼“牛（马）”存在，或者于此“瓶”中，无有彼“水”存在，岂不皆可谓证得大乘空义吗？大乘空义真就这么简单吗？《定解宝灯论新月释》不这样认为：

　　“牦牛非马人皆知，现量目睹牦牛现，

　　为何诸大尊者说，证悟此义极希奇？

　　牦牛上无马的存在谁都知道，牦牛的显现现量可见，如果说牦牛的显现与马的空（即牦牛上无马）即是无二的大双运，那教主释迦牟尼佛及龙树菩萨等大德们为什么还要赞叹它的甚深与希有？

　　而佛陀成佛后，正是因为双运境界太深，众生无法了达，故才叹言：‘止！止！吾法妙难思。’而接连四十九天没有传法。龙树菩萨对这种双运也赞叹说：‘知此诸法空性已，一切业果依缘起，希有又此极希有，希奇又此极希奇。’

　　……如果这就是究竟的无二大双运，则凡夫中除了盲人之外，只要有眼识和分别心的人，甚至放牛娃都现见了无二的双运。这样一来，就没有了智者与愚者的差别，不需要赞叹空性的希有不可思议，因为谁都能轻易见到，更不需要广积福慧资粮，精勤闻思修行了。

　　无二大双运之所以是希有法，是因为不灭显现，正在显现之时，外、内、中、上、下都不存在，远离了四边八戏，也正是在这空性中，假立的世俗因缘集聚了，它就有显现。说没有，它能显，说有，它又是空性，这境界远远超出分别心所能了达的范围，因此才说它是希有法。

　　讲真正了义的般若时，轮回也好，涅槃也好，本身当下都是空性，堪忍的法在二谛中都不存在。”

　　在“彼彼空”樊笼中忍受正理打击的萧氏师徒，非但对自己的错误浑然不觉，反而得意忘形。萧平实《楞伽经详解》云：“如何是彼彼空？此谓于彼处无彼法，故名为空，即名彼彼空。譬如鹿野苑之鹿母鹿子所住舍中，无象马牛羊等，然其中仍有比丘众人住于其内；而说彼鹿子母舍空，并非没有鹿子母舍，非说鹿子母舍之舍性不存在，亦非没有比丘众住于其中，非说比丘众之体性不存在，非说鹿子母舍之外无有象马等；这就是一切法之自相——彼法于彼处无彼法；如此所说之空，名为彼彼空。

　　换言之，彼彼空者，谓彼法于彼处无，非于余处无，亦非彼处无他法；不知此理，而言彼法无，即堕彼彼空。譬如佛说阴界入空，非谓阴界入所在之处无有实相不坏法性如来藏识；如鹿子母舍无象马牛羊，非无比丘众，实相亦尔，阴界入无不坏之法，而阴界入处非无法性如来藏识；若人不知此理，错解佛说二乘法义，错解般若空义，以为佛说阴界入空者即是一切法空——悉皆缘起性空，无有真实法性如来藏；是则斯人堕于彼彼空中。”

　　《真假邪说》云：“佛告诉大慧菩萨：‘譬如说鹿野苑里的鹿母鹿子所住的屋舍中，没有象马牛羊等动物的存在，而住有比丘，如果有人认为因为鹿舍是空屋，没有马牛羊，就说这里一切是空，没有东西，连鹿舍的存在也否定掉了。如是言论忽略鹿舍本身的存在，不知道此处虽然没有象马牛羊等动物的存在，然而别处有象马牛羊等的动物存在啊！此处也有比丘住在这里啊！这些事物并不是没有啊！如果有人依据这种逻辑，因为看到一法是性空，就拨一切法的自性是空，如是言论落入彼彼空的邪见中，这是对空性误解的建立见中最粗糙的恶见，佛教学人应当要远离此种的恶见。’

　　在这一段《楞伽经》文中，  佛所破斥的彼彼空论者，正是指密教缘起性空论者的恶见，也就是索达吉所认同的恶见。此谓西藏密宗黄教的中观应成派，观察到一切法缘起性空，然后就拨一切法的自性都是空，都无常住独存的自体性，把本来自在清净涅槃的第八识如来藏阿赖耶识，也拨为不存在的法，不知虽然一切法是缘起性空，然而在一切法性空中，自有法界空性存住；密教祖师因为不知此密意，故落入  佛所破斥的彼彼空见中。”

　　彼彼空是自空见，还是低劣的他空见，前文已讲得很清楚了。萧张师徒颠三倒四的话语，让人不知所云。

　　彼彼空这一粗劣他空见，非但与应成派无干，反而早被应成派破得体无完肤。萧张师徒既昧于现空双运实相正见，又没读懂彼彼空的真实含义，仅见到彼彼空最为粗劣、受佛诃责，便赶紧把这顶帽子往别人头上戴，哪曾想自家“非有非无”的“神我阿赖耶识”，早就心急火燎地投入彼彼空怀抱了。

　　若欲遣除对轮涅万法的实有耽执悟入离戏法界，就必须直截了当地抉择一切法的自性空，此乃自空中观反复强调的见修关要。耍上一套花拳绣腿兜来绕去走不少过场，却死活不拿心底根深蒂固的实执分别念开刀，反替之百般辩护，真不知是何道理？

　　《破除邪说论》不客气地击中了萧氏邪说的要害：

　　“不过萧先生却似乎不这样认为，在其所著的《狂密与真密》一书中，先生即如是论述道：‘当知一切有情所知之心及觉知性，皆不能外于名色而独存；能外于名色及一切法而独自存在之心，唯有第八识如来藏（此识于凡夫及解脱道之有学位中名为阿赖耶识，无学位中改名为第九识异熟识，佛地改名为第十识无垢识，亦名真如。未至佛地之前一切位中总名如来藏）可以离于一切法而单独存在，其余一切识皆不能外于诸法而单独存在。’

　　且不说在这几句话及先生的所有著作中一犯再犯的将如来藏不加任何区分地等同于阿赖耶识这类错误，单就其认定如来藏或阿赖耶识可离于一切法而单独存在这一观点即可看出：萧先生显然坚定地认为如来藏或阿赖耶是实有的，因只有实有法才谈得上不观待一切因缘。如果我们没有歪曲平实先生原意的话，则以下结论的推出当属必然之结果：这种将如来藏或阿赖耶识当成不依赖于任何外在之法的实有存在，与外道所谓的常有不变的‘神我’实无丝毫本质差别！尽管先生拼尽全力、毫不‘嘴’软地痛斥别宗，特别是密宗的某些宗派为常见外道，奈何自己的观点却真正与常见外道不谋而合，这多多少少会让人产生一种看某些人自扇其脸的感觉。执著了如来藏或阿赖耶的实有，然后再来大谈中道，这无论如何都有点自相矛盾的味道。因所谓中道必须破除一切边执，牢牢执著如来藏的实有之人，又怎可能了知诸佛菩萨宣讲中道的密意？虽说在《邪见与佛法》中，先生曾恳请诸方大德‘莫因愚之举陈【如来藏实有】，便责愚为【执著如来藏】，愚意乃在辨正此第八识实有，教化佛门中之断灭论者回心，纯为佛教正法著眼，无著可言。’但我们还是要责其执著如来藏，因只要承认法界中有不空的成实法，对此法的执著便决定无法消除。既如此，中道又从何谈起？只有破除了一切法的实有，包括如来藏或阿赖耶识的本体实有，中道才有可能现前——如果说中道有密意的话，恐怕这才是它本具的密意。若非如是，则以上经论应在破除了一切法的成实性之后，再来安立阿赖耶识、如来藏的成实性，如此方才符合他本人对龙树菩萨密意的‘挖掘’——‘龙树此偈乃阐释大乘般若空性，非谓五阴及诸现象界之空相；乃谓如来藏之中道空，非谓二乘法中缘起缘灭之空相。真实中道观者真如佛性也，……以此智慧而断遍计执性。于一切缘起缘灭之依他起性中，证得如来藏之非有非无中道空性——圆成实性；方符龙树此偈本旨、真实证验中观，不堕二乘无常法中，……’不过，不论是般若经还是龙树论，在破析了万法实有、建立了真实中道之后，都没有再提出过存在一个不空的阿赖耶识或如来藏的观点。顺带说一句，看来先生始终不解佛陀于第三转法轮期间所安立的如来藏之‘有’，与第二转法轮期间所破除的万法之‘有’到底有何区别，一如先生笼统地将如来藏与阿赖耶识划上等号一样。

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