多识仁波切：三宝原理与皈依法通俗解说 第一节：导论

多识仁波切：三宝原理与皈依法通俗解说 第一节：导论

　　一、佛法的总概念

　　“佛”这个名称的含义是“醒悟者”，即从虚妄颠倒意识的梦中觉醒，完全彻底地悟出一切事物的终极真理者。但这只是“佛”；这个名称的含义，作为佛的定义还需要补充这样一句话：“无我、无私，以无比慈爱的怜悯心和大智慧、利乐众生为已任者为佛。”“醒悟”是自身的解脱，以慈悲和智慧度脱众生是“度众功德”。“自度度众”才是佛的完整的含义。

　　“佛法”是十方三世一切佛陀的共同道路和超凡成佛的方法。经典学说之类的文字性佛法是施教佛法，化度众生的主要工具。

　　佛法的内容，总的可以分为三大类，即特殊戒学、特殊定学、特殊慧学。印度教等其他宗教也有各自的戒、定、慧，但佛家戒、定、慧和其他世间宗教的戒、定、慧有着性质完全不同的质的区别，故加“特殊”二字。汉传佛经译作“增上”，但没有“特殊”确切，好懂。

　　“戒学”是佛门戒恶扬善的行为准则和法规，包括大、小、密三乘戒学。

　　“定学”也称心学、禅学，是控制意念、定动止散、澄清昏浊、显现真境的修持法，包括世间禅和超世禅。

　　“慧学”是开发智力，明察事理，去惑见真，完成自度度众智慧功能的培养锻炼，包括世间智、超世智、为众服务智三种。

　　戒、定、慧三学的中心是慧学。智慧为解脱之门，定学是调服心性、激发真智的必要手段，戒学抑制烦恼、防止堕落、培养善德，为入定慧奠定基础。三学互为因果，缺一不可。

　　阐述三学的佛经称为三藏，即经、论、律三藏。概括、解释、论证三学的理论为五论，即因明论、现观壮严论、中观论、俱舍论、律论。密学分四续部。

　　佛法具备以下几种主要特征：

　　(一)知识性。佛法重视知识，是名符其实的人类文明知识的宝贵。它吸收了人类历史上一切有用的智慧，充实了自己的力量，并将扩大知识面、增长见识、增加智慧看做是成佛和利众的必要条件。它以最开放的态度，吸收着新的知识。《因明论》认为一切事物都在一刻不停地发展变化，只有符合发展变化中的“新知”才是正确的知识。人们对知识利众的作用不会持异议，但知识对成佛所起的作用未必能认识明确，因此在这里还需要多说几句。佛的最大特点是“遍知一切的大智慧”，这也称佛的智慧法身。佛法是最彻底的因果论者，认为有其果，必有其因，同因同果，异因异果，无一例外。聪明智慧是学习知识开发智力的结果，绝非无源之水、无本之木。见道的开悟和佛地的遍知智慧，都是无数世学习知识、修炼智慧的结果。因此，弥勒在《庄严经论》中说：“若不精通五学，大菩萨也成不了遍知者。”五学包括：声韵学(即语言学，包括词汇学、修辞学、语言文学)、因明学(逻辑学和认识论)、工艺学(包括音乐、美术、歌舞、体育、武术、土木建筑工程、王金冶炼、器皿制造等工艺知识)、医学、内学(即戒、定、慧三学)。萨迦班智达说：“不学若能成遍知，因果之说怎可信。”这对那些轻视经教的“盲人禅”和未闻佛法自称“开悟”的假佛徒，是一记有力的耳光。

　　佛法中的知识不仅内容广泛，涉及面宽，而且知识的精确度和可靠性也相当高。如物质的原子结构学说和相对论都出自佛经，时轮天文对九大行星的轨道和运行时速的计算结果完全和现代科学一致。佛教的三千大千世界和三界生命的学说对飞碟和外星球生命的探索打开了思路。佛的“物质的性能不可思议”之说已被物理、化学、生物学的研究成果所证实。“业力和定力不可思议”之说也被许许多多俱生的、修成的人类特异功能所证实，从而开辟了人体科学领域。因此，有人说“佛教是科学的宗教”。这话虽然有一定的道理，但“科学”二字包括不了佛法的无比丰富的内容和特性。佛法的知识分两类，一类是世间经验范围内的知识，一类是非世间经验范围的知识。前一类知识中的一部分可以用科学的实验方法研究证明，但有许多东西的性质作用永远无法用科学的标准衡量，如文化习俗、思想感情、艺术创造、美术价值等等。例如，不能认为艺术中的虚构和夸张不合乎科学的标准而加以否定，科学不是区别好坏对错的惟一标准。因此，不能以不合乎科学为理由否定宗教的价值。佛法中超世间经验范围的知识，不是世间经验可认识的对象，像眼睛看不见声音、耳朵听不到颜色一样，无法以科学衡量，也不必以科学的框驾限制认识的扩展和深化。

　　(二)理辩性。梁启超说：“佛教是科学的宗教。”孙中山说：“佛学是哲学之母，它可以补充其他科学的不足。”这是知情者之言，一个对佛教只了解皮毛的人得不出这样的结论。

　　佛教是以理性信仰为基础的宗教。它的一切教义原则和思想观点，都是建立在高度的理性思辩原则上的。不像那些只凭感情上的盲目崇拜维护其信仰的其他宗教，也和那些装神弄鬼，以奇异的骗技邪术取信于头脑简单的民众的迷信和原始信仰有着本质上的不同。

　　释迦牟尼曾经对弟子们说：“比丘和善知识们，要像以切、磨、炼的方法检验黄金的纯度那样，对我的话进行考察，决定取舍，不能以尊重为理由。”弥勒在《庄严经论》中说：“具有理性，善于思考分辩的人，不会受邪魔侵害。”佛法中的“四依、四不依”原则——依义不依语，依法不依人，依智不依识，依了义不依不了义和“四理性”——作用性、相对性、合理性(合乎逻辑)、合法性(“法”指事物的自然性能)——则充分说明了佛法的理性原则。佛法中的理谛(绝对真理)和事谛(相对真理)观，中观家的缘起性空论，唯识家的物质三性论，佛家的最高思想原则四法印即诸行(“行”指行法，包括一切物质的和精神的存在)无常、有漏皆苦(“漏”指引起烦恼的情识)、诸法无我(“我”指事物的独立自性)、涅槃寂静(“涅槃”指苦与苦因的消除状态)等等，都是严密的推理和精细分析论证所得出的结论。

　　苏联科学院院士沏尔巴茨基在《佛家涅槃概念》一书中说：“龙树应列入人类伟大哲学之一。”他说：“龙树的奇异文章风格总是令人感到有趣味、大胆，使人无法回答，有时也仿佛骄傲。”他把龙树的哲学观点和英国哲学家布拉得烈(１８４６～１９２４年)、黑格尔的哲学观点进行了比较，说：“布拉得烈对于日常世界中差不多一切的概念，如事物的性质、关系、空间与时间、变化、因果、动作和自我等，都有一一加以驳斥，与龙树的否定论正相吻合。”“在黑格尔辩证和龙树的辩证法之间可以发现更大的亲切的类似。”宗喀巴大师说：”和外道的辩论中，对方不可能承认佛的教言，我们只能以理服人，因此，在论证教义中合理的论证比教言更有权威性。”又说：“通过因明推理，证明佛和佛法的正确性、可靠性所建立的信仰，才是真正的信仰。”还说：“不掌握锐利的思辩推理武器，就连一般浅显的教义也不可能理解透彻，何况那精细入微的甚深道理。”“研究问题，达不到精细入微，丝毫无差的地步，不可轻易满足。”

　　由于佛法中的许多高深原理是建立在精细的理辩思维上的，超出了一般经验范围和粗浅的思维模式，对理解佛法增添了很大的难度，因此，对佛理的认识出现了大大小小的许多分歧。从大的方面来说，就有了毗婆沙派、经论派、唯识派、中观派等四大哲学派别，其中前两派以小乘经典为主，属小乘派，后两派是大乘派。这种观点上的差别，主要是慧根钝利的差别即智力层次上的差别。所谓“大乘和密乘经典属后人伪造”的说法，纯属小乘人的偏见，对此，弥勒和印度大乘师们进行了十分有力的反驳。现在有些人认为“佛教经典《阿含经》最可靠”(言下之意，其它经典不可靠)，“部派佛教的思想符合佛的思想”(言下之意，其余教派的思想不符号佛的思想)，这种说法是无知加偏见的产物，经不起考究。

　　见解上的种种分歧，从反面说明了佛理的高深和难度。从古到今，有很多人花费了很大的精力研究佛教，但最终只达皮毛、深入不到精髓的主要原因，除了自己的世俗观念和邪见偏见习染形成的认识障碍以外，也有不掌握理性思辩武器，不得有效方法的原因。

　　要想真正了解佛法，必须掌握《因明》和《中观》这两件锐利的思想武器，否则想攻破甚深智慧的金刚城堡，只是徒劳而已。

　　(三)情感性。平常说：无情不是佛。如果只说“佛是觉悟者”，只说明了佛的一半，即智慧的一面；但佛还有大慈大悲的一面，即感情的属性。佛之所以成为佛，不仅是靠大彻大悟的智慧，还要靠无比高尚的纯真的感情，因此，佛法主要是由两条主线构成的。这两条主线即大智和大悲心是佛的灵魂，也称“佛父”和“佛母”。慈悲心是父亲的“种子”，智慧是“母胎”，因此，通常把佛法也称做“慈悲为核心的性空大法”，或叫悲智双运法。宗喀巴大师说：“小乘和大乘的主要区别不在智慧方面，而是在方便法方面。”“方便法”即指以大悲心为动力的利众行为。声闻、缘觉虽能开悟，即产生人无我和法无我现观智慧，破除流转三界的烦恼障，但只能成出世的小乘罗汉，成不了佛菩萨。成不了佛的主要原因是：缺乏全心投入利众事业的大慈(爱心)大悲(同情心)和勇挑度众重担的大雄心，所以，一个刚入道的菩萨的功德，要比已证果的小乘罗汉大得多。因此，佛经中说：声闻和菩萨相比，声闻是一颗“小星星”，菩萨是“天空”。因声闻、缘觉只有智慧，没有大慈大悲心，冰冷无情，只想自己出离尘世，永住寂静涅槃境界，是一种自私自利的表现。从菩萨的角度来看，这种思想境界过于渺小，不足仿效。菩萨用像母爱那样深沉热烈的爱心对待一切众生，为众生的脱苦得乐发心修证无上菩提，自始至终坚持利众功德和智慧双修，以智慧防止堕落世俗，以慈悲心防止堕落小乘的自乐涅槃境，入世度众，永不间断，把自己修证成佛看做是为利乐众生的需要，把一切众生离苦得乐看做是自己的义不容辞的责任和最高奋斗目标，把一切思想言行是否完全符号这个利众的原则和目标作为区别善恶的标准，彻底克服狭隘自私、贪梵愤恨等品德缺欠和恶行——这就是大乘道的发心和修持。

　　(四)实践性。佛教重视理论知识，因为一个不懂佛法义理知识的人，不可能产生正信正见，一切真知正见都来自对佛法的学习，即闻思修。但佛教重知更重行，反对空谈。佛说：“诸佛无法用水洗掉众生的罪业，也无法用手取掉众生的痛苦，更无法把自己的觉悟移植给别人，只是教给正确的解脱方法。”这就是说佛只是指出道路和方法。这道路的方法就是佛法，解脱要凭自己的思想行为。“佛法”的真正含义是佛菩萨的思想行为和品德境界。“道”也指这些东西。自己是否已皈依三宝，进入佛门，也是主要看自己能否如法行事，而不是看掌握了多少佛法知识、有没有皈依证、穿什么衣服、是什么身份等等之类的表面现象。衡量一个佛门弟子道行的标准也不是看他的外表和社会上的名誉、地位、称号、有多少弟子，因这类东西容易伪装，骗子都可以做到，而是看他平常处世待人接物的态度和言论行为是否符合慈悲利众的佛法标准。

　　当今一位藏传佛教大格西曾说：“学佛的难度不在对佛法的理解上，而难就难在‘做'字上。这话一针见血地说出了佛教的重点和难点。宗喀巴的《菩提道次第论》主要从学修实践方面指明了一条从凡到佛的修持道路，《菩提道次》传授方法也是边学边做，重点在实践。有的传法高僧，从头至尾讲完一部《菩提道次第论》需要５～７年，甚至１０多年，就是一步步从实践上、思想行为的改恶从善上认认真真地做，这才真正体现了佛教的务实精神。

　　任何一种知识和学问都是为了指导实践，但一般学问不经过实践，也能被充分认识和理解透彻。佛法却不同，它的很多知识内容，必须通过实践中的亲证亲验才能理解，这就是所说的“不可方传，不可思议”的悟境。许多学习佛法、研究佛法的人，当作一般的学问来研究佛法，虽然读了很多书资料，因缺乏身心投入的实践经验，始终得不到真知正见，其结果不是一知半解，就是产生错觉、偏见，堕入歧途。这种情况更能说明，佛教离开实践，就无法体现它的有效价值。

　　上面说了一些佛法的一般特点，下面再说一说佛教要解决的中心问题是什么。

　　要说明这个问题，就要从佛教的根本教义“四谛”和“三级追求目标”说起。

　　“苦、集、灭、道”四谛是佛法内容的高度概括，尽管小乘和大乘教在对四谛的解释上有深浅的差别，但基本精神一样。

　　“苦谛”是受业和烦恼制约的一切有情生命(不包括植物)的本质属性。“苦”指生命的感受，即对生、老、病、死、生存条件、精神肉体等方面的种种苦感。根据这种苦的多少和轻重程度，分六道众生为三种类型，即重苦型：畜牲、饿鬼、地狱；轻苦型：色界、和无色界天人；中间型：人类和欲界天人、阿修罗。

　　“修谛”是产生苦的原因，分贪、瞋、痴等使人的思想意识变得混浊颠倒的“烦恼”和由此引起的各种善恶行为“业”两

　　“道谛”是摆脱苦境、铲除苦恨——烦恼与业的方法和道路，即三乘解脱道。

　　“灭谛”是彻底消除苦与苦因的解脱状态。

　　从这里我们可以看出，佛法要解决的根本问题，是有情生命的苦乐生死命运问题。有情生命的这种不幸命运，不是上帝和恶魔之类的外部因素造成的，而是自己的虚妄颠倒意识造成的。寂天《入菩萨行论》中说：“人人都不想吃苦，但却自作苦吃；人人都向往幸福快乐，但自我为敌，破坏自己的幸福和快乐。”这种事与愿讳，就是原本的光明心性受污染，变得混浊不清(无明)造成的。要改变这种状况，就要靠开发自己心中的光明智慧，辩别真假虚实，自觉地掌握和改变自己的命运，走出苦烦困境。根据众生的机缘，佛法提出了三级解脱目标和相应的方法，这“三级解脱法”，也称“三士道”。

　　初级目标：人天幸福。通过修十善等戒行善行为，避免下堕三恶道(畜牲道、饿鬼道、地狱道)，转生相对苦轻的天道(欲界、色界、天色界)和人道。初级解脱目标是重苦、恶运中的解脱。

　　中级目标：认识到有生命轮回就有苦的道理，为超脱轮回发出世心，修戒定慧，达到出世的目的。中级解脱是尘世中的解脱、声闻、缘觉属本道，只能达到这一级解脱目标。

　　高级目标：认识到解脱烦恼、出世并非全面解脱，尚有所知障妨碍彻悟，既未达到彻底的自度目标，也不具备度人的智慧和本领，因而发菩提心，进行福慧双修，彻底破坏二障，获得无上菩提，实现以色法二身利乐众生的事业和与共存的终极目标。

　　二、皈依法的重要性

　　提起“三宝”和“皈依法”这两个词，凡懂一点佛教常识的人，都能轻而易举地说出它们的含义。“三宝”指佛、法、僧，“皈依”指皈信三宝。似乎很简单，但实际上要了解这两个词的内涵并不容易。要是进一步追问：什么是“佛”？什么是“法”？什么是“僧”？为什么称“宝”？这“佛”是有形的，还是无形的？这“佛”有什么品质特点？这“佛”和其它宗教的神灵、救世主、太上老君、自在天、玉皇大帝、耶稣、王母娘娘等信仰对象是否同一类型的东西？若有区别，区别在哪里？佛法是指佛陀的思想主张呢，还是事物的本质规律呢？佛法和儒道杂家的学说是同类的东西吗？不同之处在哪里？佛法是释迦牟尼创造的吗？释迦牟尼之前没有佛法？若无佛法，释迦牟尼根据什么证道成佛？历史上的释迦牟尼早在二千多年前就已逝世，现在还有没有释迦牟尼？若有，是怎么个有法？在何处？是什么样子？若没有，难道佛教徒信仰的是一个并不存在的东西呢？佛就是庙里供的那个样子呢？有些人为了恶意贬低佛教，诬蔑佛教是“庸俗的偶像崇拜”，你能说明他们的说法错在何处？“僧宝”就是指出家的和尚吗？“三宝”中的“僧宝”就是指出家的和尚吗？“三宝”中的“僧宝”是指具备见道自度和度众的能力者，你认为凡出家的男女信众都具备这个条件吗？为什么不去皈依神鬼，要皈依三宝呢？“皈依”的实质是什么？“皈依”能解决什么问题？“皈依”是指领取“皈依证”，取得入教的资格吗？接受“皈依”的法师、律师应具备什么样的资格和条件？凡是穿法衣的人都有传皈依法的资格吗？“皈依”仅仅是初入佛门例行的手续吗？念念“皈依法”就能起到“皈依”的作用吗？“皈依”上师，是否“三宝”会成为“四宝”？“皈依”的标准是什么？“皈依”后要做什么？不能做什么？成了开悟的圣人，成了在地的菩萨还要不要“皈依三宝”？……这些问题别说一般的信众，就连那些咬文嚼字、照本宣科的和尚法师和那些只知其皮毛不知其精髓的世俗学人，有理有据、准确无误能解答的恐怕也不多。不是说这些问题有多么深，而是由于社会风气不良、正法泯灭，邪法、假法盛行，很少有人关心这类佛法的深层要害问题。由于佛法的诱惑力没有金钱的诱惑力大，很多人学佛法、研究佛经的目的仍不出名利二字，因此，治学的态度极不严肃扎实，浅尝辄止，浮光掠影地走过场，以满足名利的欲望。在这种情况下，那些正信弟子需要正法的营养。作为“三宝”的弟子，首先应该了解“三宝”，对“三宝”有一个正确的看法，在此基础上建立理信信念，进行身心一致、言行一致的真正“皈依”，并且坚持信心永不退转。做到这一点是非常重要的。写这本“三宝”原理和“皈依法”的目的，就是为了让更多的人了解“三宝”，产生正信，做到名符其实的皈依。

　　有人也许认为，“皈依法”是初入佛门的人所需要的“基础”、“小法，已“皈依”过的人、已入道的人不需要“皈依法”，如果有这种想法，就充分证明此人对佛法一窍不通。

　　“皈依法”是佛道入门之法，也是佛道中自始至终需要坚持到底的大法。佛法八万四千，归结在一起就是大小二乘和显密二法。显密二乘的法理归结为三法就是根、道、果三法。“根”指生命的本质规律和解脱成佛的基因或者前提，具体地说，就是众生的被污染的光明心，即如来藏、佛心。如没有这个大前提，其余解脱、成佛的道果都无从谈起。使本具的光明心离垢去污、去妄见真的智慧和方法便是“道”。光明心净化，变为法身便是“果”。道果之法，深似海洋，广如虚空，但归根结底，超不出“三宝皈依法”的范围——这是印藏历代佛学大师共同得出的结论，并不是我的新发现。从这个意义上说没有比“皈依法”更大、更重要的法。

　　藏传佛教称“皈依”、“发心”、“灌顶”为“三入门”，其中“皈依”是入佛教之门，“发菩提心”是入大乘之门，“灌顶”是入密教之门。这三重教义就像内外三层城，最外的一道城墙是佛教和非佛教的分界线，第二道城墙是大乘教和小乘教的分界线，第三道城墙也就是最里边的城墙，是密教和显教的分界线。每一层城只有一个门，别无旁门、“后门”。这第一道门是佛教之门，要想进入佛门，必须从这道门进去，这道门就是：皈依三宝；进入佛城后，不想停留在小乘的境界，想进大乘菩萨行，就要进第二道门，即“发心门”；再进一步想进入不可思议、无比神圣的密教境界，就进第三道门，即“灌顶门”。这三道门的关系是：要想进第二道门(大乘门)，首先必须进入第一道门(佛教门)；要想进入第三道门(密法门)，必须先进入第一和第二道门。从这个道理可以懂得，灌顶和发心门的进入必须靠“皈依门”，因此，可以说“皈依”是门中之门，法中之大法。修密法，首先要修皈依法和利众发心法，这一点必不可少，这也是门门相关、法法相连的原因。从这个道理，我们就可以知道那些不讲皈依、不讲发心、不走正道的所谓“密法”是些什么货色。凡正宗佛教密法的每一个观修仪轨，开头都规定“皈依”、“发心”，这不仅仅是一种密法仪规的程式，而是有它深刻的道理。

　　弥勒在《现观庄严论》和《宝性论》、《庄严经论》中详细阐明：众生本具光明心，即佛性种子，从潜藏状态下显现、醒悟需要有适当的条件，就像深深埋藏在地下的植物种子如果没有一定的湿度和温度就不会发芽一样。佛性种醒悟发芽的主要条件有四个：第一要有佛法的环境。如果没有佛法存在，听不到佛法，没有学佛法的客观条件，佛性种子不会发芽。第二要有指引善道的大乘师，若无具备佛法知识、德才兼备的导师，就无从得知佛名，受到佛法的教育。在这个意义上讲，师恩大于佛恩。宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中，把“拜佛”当作得道的根本，具有非常深刻的意义。由于密法比显法更重视师教和传承，视师为“三宝”的代表，是可见、可闻、可以感受到的现世的三宝，所以，在皈依法中首先提到“皈依上师”。有些研究藏传佛教的世俗学者不懂得“上师是三宝”的道理，说什么“藏传佛教有四宝”，这是十分可笑的。第三，本人要有善良的愿望，若本人没有善良愿望，好比卵石在水中浸泡千万年石心也不会变得涅润柔软一样，虽在佛法中浸泡，也无法使他变得聪明善良，因此，这内因是非常重要的。第四要有佛性种子发芽成长的“福田”营养。“福田”是指“积德行善”，这积德行善就如佛种发芽、成长的“肥料”，若缺乏这福田肥料，佛性的萌芽和禾苗就像缺乏营养的婴儿一样，其生理和智力的发育会受到严重影响，变成先天和后天不足的“弱智”或者“畸形儿”。现在虽然学佛的人多，但重视种福田的人很少，这也是学佛不成功的一个主要原因。

　　以上佛种发芽成长的四个必备条件中，第一条佛法环境属于前生的修积，其余(亲师、发愿、行善)三条都包括在“皈依、发心”二法中。因此，《佛性论》指出“皈依三宝”是佛种萌发的首要条件。我不知那些不讲皈依、不行善积德、缺乏营养的禅所生的“开悟”是什么样的“开悟”，在佛经中从来没有这种开悟。偏禅、外道的所谓“开悟”，只不过和佛法中的“开悟”名称相同，实质上并不相同。因为那类偏禅的所谓开悟，既不要学法，也不要持戒、行善积德，单凭某个所谓开悟的禅师的一半句什么“话头”，就能一步踏到彼岸世界，多么神奇啊。说佛法是不管用的语文般若，反而不如狂僧的一句话头，更有甚者烧佛像、谤佛毁法、杀生斩猫，已严重违背了皈依戒规。这种行为若能成佛，就没有成不了佛的人。所以说，他们的这种“开悟”和“成佛”与佛法中所说的“开悟”、“成佛”，绝不是一会事。

　　至于那些气功师和巫婆神汉所谓的“开悟”本来与佛法无关，没有提它的必要，但是他们也都打着佛家的旗号，所以也顺便提几句，以供佛教信众辩认。他们所谓的“开悟”指什么，别人无法知道，但从传法者和学法者追求的目标和他们言谈来看，“开悟”是指能看到一些一般人看不到的颜色、图像、光线，听到一些特殊的声音，能预感预测一些特殊时空的情况。这些都是属于“五眼”、“六通”范围的功能。这些功能大部分都属世间功能，有的生来就有，有的通过特殊的药物和咒语都能做到，有些被人视为神奇的功能动物也有。这类功能和佛法中所说的“慧眼”和“见性开悟”没有任何相同之处。佛法中所说的开悟是指彼岸智慧，是经过资粮、加行二道的长期行善修慧、破除见惑后自然生出的一种直观直觉智慧，除了佛以外，这种见真智慧只有定中才有。出定后俗心复生，就成为分别智。而这种定中智的最大特点是无色无相——凡是懂佛法的人都知道，这是最起码的常识，哪有什么声音、光线、图像。所以说，那种见图像、声光的功能和佛教见性开悟没有任何共同点，把世俗的这类特异功能当成佛家的见道开悟，是缺乏佛教知识的表现。希望佛门信众不要把这类迷惑人的、五光十色的“塑料珠子”当成价值连城的“宝石”。美国曾有个西藏的苯教徒，写了一本介绍西藏佛教情况的书，内容很荒唐，其中谈到开天目之法，说什么有“人工开天目”之法，凿开头颅的骨缝，钉上木楔”云云，这是荒唐得离奇的说法。藏传佛教密法中从来没有这种说法，也绝不可能有这种违背念力和定力开慧原则的荒谬做法。这种凿头颅的办法既愚蠢，还会有祸及生命的危险，绝不能试。“开悟”、“开天目”是一种无形的智慧功能，和头颅、骨缝开合没有任何关系。用念力打开头颅骨缝并不难，一般用７～１０天可以打开，但这对“开天目”起不到任何作用，而且弄不好还会丧命。一些正宗的密典中明确指出，此法不可取。“灵魂出窍”若不具备善力、愿力等强大的助缘功力，即使灵魂出舍，也很难达到超生的目的。学密法的人在这些问题，尚需慎重。

　　三、信与解的重要性

　　将甚深般若理法的红日，从海底推向天空，使无数有缘众生得见光明的第二佛陀龙树大师在《致国王书》中说：“世人所追求的幸福有两种，一种是暂时性的世间幸福，一种是永久性的超世的幸福，实现这两种目标的条件，简而言之是信心和智慧。‘有信者依法，有智者不惑'。”由此可见，信心和智慧非常重要，是学佛的人必备的根本条件。下面就“信”和“解”的问题，作一介绍。

　　(一)“信”为道之本、善之源

　　那么什么叫做“信”呢？

　　“信”是纯洁的、坚定的、使人向上的一种积极的信念。信仰有迷信和理信两种。“迷信”是缺乏智慧的信仰，它是盲目的、纯感情性的，除佛教以外的宗教信仰和低文化、低素质人群的各种非宗教信仰中纯感情、非理性的信仰占居主要地位。迷信的最大特点是“盲目性”，即对信仰对象不考察，不研究分析它的可靠性、合理性、利益性。这种信仰者很少能说出信仰的理由，信仰者往往缺乏独立思考和自由选择的意识。这种信仰没有理论上的强大的说服力，对信仰的维持只能采取强制性的或欺骗性的手段，或凭盲目的感情。这种信仰，只能服从，不允许怀疑，不允许自由选择，同时这种信仰对信众的要求是越愚越好，只有信众愚昧无知，不具备独立的人格，才能维持其信仰。

　　佛教的信仰与此完全相反，是建立在正确的认识基础上的。经过智慧抉择、分辩，确认其可靠性和崇高价值的信仰。佛教的正信在《致国王书》中龙树大师提出非“四驱动”信仰，“四驱动”是贪欲驱动、愤恨驱动、愚昧驱动。“驱动”就是驱使其信仰或放弃信仰。贪欲驱动就是由贪心驱使其信仰，在贪欲使其失去理智时放弃信仰；愤恨驱动就是为了战胜或者报复某个人、某种势力而决定信仰，或者放弃信仰；愚昧驱动就是因愚昧无知而信仰或者放弃信仰；恐惧驱动就是因恐惧心理或者惧怕某种客观势力而出于不得已的信仰或者被逼迫放弃信仰。总之，凡是受贪、恨、无知、恐惧、感情影响的信仰都不是佛法提倡的“正信”。

　　正信要具备三个条件。第一是纯洁性，就是说“正信”是纯洁的心灵中产生的崇敬的感情。第二是不疑性，就是在确认其正确可靠性的基础上所产生的不怀疑、不动摇的坚定信仰。第三是向往性，就是在确认其信仰对象崇高向上价值的基础上所产生的羡慕、向往和追求的心理。从这正信的三个特点中，可以清楚地看出，佛法提倡的信仰，是自始至终离不开智慧理性的信仰。当然信仰也需要有诚挚的、热烈的、深刻的、崇高的感情，正是这样崇高的感情才驱使你全身心地投入自己信仰的事业，义无反顾地做出奉献和牺牲。这种坚定深刻的信仰既是诸善根本，也是一切善行的原动力，所以称“信根”、“信力”。这种诚信会产生不可思议的奇迹，所以密法称“诚信与戒德是产生成就的根源”。《续部经》中说：“有时钝根信虔诚，反而速获好成就。”这说明信根的重要性。“钝根”是指知识素质较低、思辩能力较差的信众。有时候钝根人思想质朴、单纯，没有利根聪明人那样容易受到各种知识学说的邪见偏见的影响和聪明人容易犯的“多疑病”，反而虔诚，容易获得成就。西藏曾经有个虔诚信佛的老太婆，托行商的儿子从印度给她请个佛的舍利子。这儿子从途中拾到一颗狗牙，冒充佛牙给母亲供养。但这老婆婆把狗牙当佛牙，虔诚供奉，因信力，这颗狗牙后来发出了佛光。这是个真产的故事，说明了信念的不可思议的威力。

　　人们也许会说：佛法重智慧分辩，重理性，为什么钝根人反而信仰虔诚，得成就快呢？

　　知识理论的正确性、合理性需要分辩，但前人验证过的知识，对使用知识的人来说，不必要，也不可能样样都要自己来重新验证。如果那样做，反而会浪费时间和精力。在一般情况下所学的法，有《经》、《续》和著名佛法大师《疏论》根据，传法人的学问、德性被证明是可以信赖的，具有讲授和实修的可靠传承者，就可以相信。因此钝根人如果得到良师益友，得到公认的正法，老老实实、认认真真地修持，反而比那些半信半疑、思想污染较深的有学问的人，更有获得好成就的希望。因为一般的利根学人，因其见闻广，大脑就像一个杂货商店，三教九流的货色样样都有，思想意识的白纸上涂满了各种乱七八糟的颜色。这种人如果没有特殊的因缘和慧眼，在思想意识里很难形成纯洁的、色调鲜明的信仰画面。这就是信仰坚定专一的钝根人有时比那些见多识广的利根学人反而出成就快的原因所在。现在学佛的人多如牛毛，但获得高成就的稀若晨星，究其根源，德性不足是其主要原因。在诸德性中，“信德”不足是最根本的原因。在未信之前，应慎重抉择，不可轻信、乱信；既然生信之后，就不可三心二意，一定要专一和坚定。佛陀曾对众弟子说：“生命可以失去，但戒行不可失。”又说：“戒行还可以放弃，信念不能放弃。”可见信念比什么都重要。

　　(二)智慧为生佛之母、解脱之门

　　《般若经》称为“佛母经”，弥勒的《现观庄严论》称智慧为声闻、缘觉、菩萨、佛陀的“生母”，称声闻等为智慧的“四子”。《般若经》称智慧为“不二解脱法门”，“三宝”中的真正的“法宝”指的是“智慧”。从这里我们可以看出佛教如何重视智慧。

　　“智慧”从本质上分有两种：一种是分别智，也称“世间智慧”、“假智慧”；一种是无分别智慧，也称“超世智慧”、“真智慧”。“分别智”是指以语词和抽象概念为思维对象的非直观性的智能。因为人脑中形成的任何事物形象都是模糊不清的，都是支离破碎的，不像用眼睛现观事物那完整、具体、真实，人脑中想到的“人”不是真人，是想象的“人”，所以把这类世间智称做“假智”。无分别智慧，如视觉等五官感觉和“梦境”似的直观直觉，这种智慧不借助语词和分析推理，故无分别。见道以上的定中智是无分别现观智，定后智是有分别世间智。关于这两类智慧的定义、分类、作用等在《因明论》中的“认识论”中讲得很清楚，这里不准备详细介绍。我在这里想说说开发智慧和利用智慧的问题。

　　人的智慧有天生的和学到的两种，如果没有天生的“灵心”，光靠学，其作用是非常有限的，就像石刀再磨也磨不出锋刃一样。但光有“灵心”，如果没有后天的培养、开发，也是不行的，就像埋在地下的“明珠”，永远发不出来。只有充分开发培养，使内因借助外因的充足条件发育成长，才能发出耀眼夺目的慧光。佛法所说的“本具光明心”指的就是“灵根”、“灵心”，即人本身的智慧“光源”或者说智能的“基因”。这种光明心，本身没有善恶的属性，善恶的倒向都是虚妄心所引起的烦恼和行为(业)习染的结果。在向上的善行环境中人心就会变善，在下堕的恶行环境中人心就会变恶。这就是人心的可塑性特点，这也是教育和环境对人有很大影响的内部原因。

　　人的先天的光明灵心或“慧根”，就像包在岩石中的一块美玉，如果无人发现，这块玉永远埋没在岩石中，不会有任何价值。如果有人从岩石中取出这块美玉，并经过能工巧匠雕琢成一尊玲珑剔透的佛像，这种加工的价值就会远远超出美玉本身的价值。这智慧的“加工”就是学习和修炼，而学修在佛法中称做闻、思、修。

　　“闻”是学习佛法理论知识，包括文化和一般知识的学习，这等于“播种”；“思”是知识的消化，吸引过程，是把所学的书本知识移植到自己的脑海中，变成自己的智慧的过程，这等于植物生根发芽；“修”指理论知识的反复实践过程。无分别的真智慧，只有经过反复的实践过程才能生出，这过程等于出土的小芽在适当的湿度和温度的条件下生长成枝繁叶茂的大树的过程。一切真智慧都要经过闻思修慧培育的过程。佛法，一切事情都讲因果，从人到佛的智慧都是学习和反复实践的结果。不学佛法而生出佛智，甚至花几个钱能买到“开悟”，那纯属骗人的把戏，佛法中没有这种违背因果律的胡言乱语。无论何种智慧，都是学习的结果，是知识和经验积累的结果，先天的某些超常的智慧和功能是无数前世学修的结果，是累世知识的沉积。因此，要想成为主观认识和客观事物总量的外延完全重合的遍知一切的圆觉，必须经过世间和超世的学道。所谓密法的“捷径”，也是在学道上的特殊捷径，从来没有不学而成就善知识和无上智者。

　　知识无论是佛教的和普通的，对佛教来说，没有一样不需要。但事物的性质、种类、形态、数量是无限的，有关各种事物的知识也是无穷无尽的，而人的寿命有限，掌握知识的条件有限，因此认识的覆盖面也是非常有限的。用有限的能力掌握无限的知识，就需要掌握一些特殊的方法和特殊的知识，如逻辑推理方法、计算方法、语言表达方法等，对学习任何一种知识都是必不可少的基本技能和基本知识。阿底峡尊者说：“生命短暂而知识领域甚广，自己能活多久没有什么把握，所以要如天鹅从湖水中析出乳浆那样选择吸收自己最需要的知识。”这就是说，学完所有的知识在一生中是做不到的，要有选择地、有重点地学习最重要的、最需要的知识。学佛的人首先要掌握基础理论，初学的人不能直接读佛经，原因是：

　　１、佛经是佛的语录，是因人而说，因问而答，不是系统的理论。每一部经中的一种说法，只是整个佛法思想体系中的一个组成部分。学一经一说，很难掌握佛法的总体结构布局和总的精神实质，容易堕入有空、常断的某一边。

　　现在学佛的人中大多数都是尊一经、执一说，因“小”失“大”，因“事”失“理”，或说空而否定业报因缘，或重观修而轻善德，或褒显教贬密法等等，其根本原因是掌握知识的深度和数量有限，在客观上形成了可怜的偏见。不仅佛法如此，就连人世间的任何一种偏见都和时空环境与知识见解的局限性有关。龙树所说的“破除一切见”，就是说要破除所有这类偏见，才能获得无见的正见。

　　２、佛经中的说法，有了义和不了义之分。“了义”的含义是：(１)字面含义和所说的事情一致的说法；(２)说的是普遍规律和绝对真理。“不了义”的含义是：(１)字面上所说和实际所指不一致的说法，隐含别义，指东说西的说法；(２)权宜之说，变通之说，所指是相对真理。密法还有“四法”、“六印”的严格保密措施。

　　研究、学习佛法的人若不懂这种经典的特殊表述方法，像一般书籍那样理解它的文辞含义，没有一个不碰壁的。由于上述两种原因，初学之人直接读经，不会获得较全面系统的知识。有人说什么“藏传佛教不重视佛典的研究”，那纯属胡说。藏传佛教在教义理论方面以佛经为根据，凡无佛经根据的说法一律不予承认，怎能说“不重视经典”？但藏传佛教学习佛法，不是从原著经典入手，而是从基础理论、基本知识入手，从掌握总的纲领性大论入手，不再走前人走过的弯路，不再重复前人已有定论的问题的研究，在有分析、有取舍地接受历代佛学大师的宏伟研究成果的基础上，向更加深入、更加精细的方向发展，并取得了前所未有的丰硕成果。藏传佛教的教育制度和特殊的学习方法，对藏传佛教的发展起到巨大的作用。

　　首先是正规的教育制度。从１１世纪开始就有了正规五部经学院。从宗喀巴大师以后这种大大小小的五部学院，几乎遍及藏传佛教的信仰区。从清朝开始，北京雍和宫也有了辩经院。其次是特殊的学习方法。藏传佛教五部学院从入学到学完五部的全部课程，取得格西学位，一般需要１５～２０年时间。从入学的《因明》班，到最后的《律学》班，都是采取设题辩论的方法，对佛法的大大小小的理论观点、定义概念都展开自由讨论辩析，分辩是非，树立正见，摧破偏邪。对每一个问题的认识结论，要达到泼水不进、插针不入的精细严密程度。这种严肃认真的学风，培养出了一代又一代像宗喀巴、嘉曹杰、克珠杰、一世嘉木样协巴、三世贡唐以及喜饶嘉措大师这样一些可以和印度的龙树、无著、世亲、法称分庭抗礼的佛学大师。藏传佛教这些著名佛学大师的佛学研究著作，大部分至今未能译成汉文和外文，是很大的遗憾。如果译成汉文和其它文字，让那些哲学界、佛学界、思想理论研究界的学人看看，对他们那种深刻独到的见解和那种精辟的析理、周密的推理、酣畅淋漓的辩才定会感到惊奇，在他们的著作中可以看到一种震撼人心的佛教智慧力量。宗喀巴写的《菩提道次论》、《入中论大疏》等少量的一些名著，虽已译成了汉文，但译文生硬别扭，半通不通，十分费解，完全失去了原文通俗易懂的表达方式和严谨贴切的遣词造句特色，令人十分贵遣憾。

　　佛教是高度理性化的宗教，若不掌握《因明逻辑》、龙树的《辩证逻辑》这样的打开佛教理法宝库的“钥匙”，是很难深入其中的。有人说“汉传佛教不习惯于印度人那样的推理方法”，如果真的是那样，会使人感到遗憾，但这种说法不符合事实。汉传佛教在历史上出了很多人才，像三论、法华、法相、华严诸宗的大师们都对佛法经论的研究功力极深，怎可能不掌握精细的思辩方法。到了近代，汉传佛教受禅宗轻视经教的影响，大部分僧徒不习经论，以念佛号、敲木鱼过日子。如果信念虔城、戒行纯洁，以念佛号扼制妄念、断绝恶业，也许能转生人道天道，或者到达修佛途中的中间站——佛国、净土。但因人们处在邪说、偏见的重重包围之中，若不掌握折疑断惑、破邪护正的佛法智慧利剑，对自己来说，无法建立正确的真正的信念，对说服别人也无能为力，解不了信众的疑惑，破不了邪说偏见的进攻，就像其他宗教那样只向信众说：“佛是仁慈的，你们大家相信佛说的一切吧！阿门。”或者说：“某某神显灵说，世界末日就要到了，谁不信神佛，谁就会遭受到灾难。”等等。如果用这样的方式布道传教，除了那些低文化、低素质、头脑简单的人以外，谁也不会相信。佛法是合乎万物本质规律、顺乎天理人情之大法，对它的认识，是通过启庙自己心中的明智和良心的办法，绝不是发动无明感情和利用迷信的欺骗手段。不能以理服人，以情感人，只能用迷信的欺骗手段宣传其教义，这是一种十分虚弱和无力的表现。南怀瑾先生在《圆觉经略说》一书中说：“信为道源，功德母。”“对不起，没有证得菩提以前，都不能算真信、正信，都是迷信，都是妄情地相信。”“没有成佛以前处处是问题，生从哪里来？死向何处去？佛法说有前生，你见过？死后灵魂究竟存在不存在？谁能证实？这些都是问题。”照这样的说法，在没有成佛之前，谁也不会产生真信、正信。在没有成佛之前，连佛法中最基本的问题——生死、灵魂转世、业报因缘的认识问题都解决不了。那么我就要请问南怀瑾先生几个问题：

　　如果在证菩提成佛之前，不会产生真信、正信的话，在成佛之前，要不要皈依？要不要发心？要不要经过资粮、加行、见、修四道？要不要修各种成佛必备条件积善功德？如果不要皈依、发心、修道、积善功德，请问如何成佛？假若在成佛之前需要皈依、发心、修道、积善的话，皈依和发心的根本条件是什么？你会皈依一个你自己都不相信的“三宝”吗？你对一个自己怀疑的事业，会发心献身吗？“信”既然是“道源，功德母”的话，请问成佛之道有无“道”？有无“功德”？既然成佛之前有道，有功德，这道之源，功德之母——“信”，为什么在成佛之后才会产生呢？难道先有“子”，后有“母”，先有“流”，后有“源”？我不知道南先生所说的成佛指的是什么？如果按佛法的原理，在资粮道，入道之前，必须生“信”，而且这个作为入道必备条件的“信”必须是“真信”、“正信”，所以《华严经》中佛说：“信为‘道源'，功德母。”如果按照南先生的说法：“成佛之后才能有信。”以信入道，当然是成佛之后才能入道。“道”是成佛的道路，既然成了佛，“道”有何用？如果照南先生的说法，别说凡人无“信”，就连声闻、缘觉、罗汉和十地菩萨都没有真信、正信，因为他们都没有成佛。如果连罗汉、菩萨都没有真信、正信，那么，这罗汉、菩萨是怎么修成的？既然没有真信、正信的人也能修成罗汉、菩萨、佛的话，要“信”何用？这“信为道道，功德母”的说法，不是瞎说吗？既然在成佛之前“都是迷信，妄情地相信”，人就不会有“真情的相信”，请问南先生，“人不吃饭就会饿死”，“有生就有死”，“没有父母，就没有子女”，“人比任何动物聪明”等这些道理，人们会不会相信？是真信还是妄信？如果是真信的话，“凡人没有真信”的说法如何成立？如果说是“妄信”(假信)的话，你怎能证明它的“妄”？连人类的存在、生死这些基本事实都说成是“妄”，是“迷信”，这绝非佛陀的观点。佛曾明确宣布：“凡世人认为存在的，我也承认其存在。凡世人认为不存在的，我也承认其不存在。“真”和“妄”是相对概念，佛经中把世俗的智慧及其所反映的情况称做“虚妄”是和圣道以上真智、正见相对的概念，和人类知识范围内的“真假、有无”不是一回事。例如一个国家中，同时并存的两个政权之间互相称为“伪政权”，这真伪只是相对的，但这“伪”也是一种存在，这“存在”便是“事实”。对这事实的承认，这是真知正见。符合客观事实的认识、决断，才是真正的理性的表现。佛法的“空假”、“真妄”观点，并不是说世间没有任何真见、真情，而正是承认世间六道和众生的真实存在，承认世间有真情、真善，也有真丑、真恶，还承认这种不如人意的生活状况完全可以改变的事实，才根据存在的事实，提出了改变这种事实的实实在在的主张——解脱道。如果这些事实都认为是“虚妄不实”的话，还有什么佛法可言？如果完全是“虚妄”的话，那么，南先生半生追求这“虚妄”的佛法，解释“虚妄”的佛经，给别人仅说这些“虚妄”之言，不感到愧心吗？南先生解释《圆觉经》时大概看到过《圆觉经》中佛说的“教诲了义大乘，能使十方修学菩萨及诸末世一切众生得决定信，永断疑悔”这句话吧？如果说只有佛才能“得决定信，永断疑悔”，菩萨和众生“得不到决定信，永难断疑诲”的话，对佛的这句话，除了说“佛又在撒谎”之外，南先生还会做出如何的解释呢？如果在未成佛之前连生死轮回、业报因缘、灵魂究竟存在不存在这样一些属于世间正见范围的问题都认识不了的话，那么见道的“四谛现观智”指的是什么呢？难道“见道”也是成佛后的境界吗？如果见道开悟连灵魂转世、业报因缘都证实不了的话，那么“见道”见的是什么？开悟“悟”的是什么？既然这样简单的道理也无法推理证明，“理信”的“理”还有什么作用呢？更叫人可笑的是，说什么“佛法说有前生，你见过？”如果“有”“没有”，以“见过”或“没有见过”来衡量的话，我先问一句南先生：谁也看不到自己１０代以前的祖先，难道看不到的祖先的存在值得怀疑吗？人就像动物一样，看不见的东西就认识不了吗？《因明释量论》中说：“看不见，未必不存在。”我们先看看“看不见”能不能当作“有无”的证据。如果说以自己没有“看见过”为理由来证明什么不存在的话，自己没有看见过的东西多得无数，你没有见过的就算不存的显然是违背事实的。如果说大家都没有见过为某件事物不存在的理由的话，首先“大家没有见过”这句话的真实性是无法证明的，因为你怎能证明所有的人都没有见过呢？既然这理由本身不能成立，是个虚假的理由，怎能证明你所要证明的问题呢？又比如说今天看不到明天的日出，难道就可以怀疑明天太阳从东方升起这件事吗？如果说相信明天的日出是从时间规律的认识上获得的话，从生命的规律为什么认识不了生死相续、永无间断的规律？既然生后又死。死后又生，生死之间相连的生命续流的存在是无法否认的。其次，古今中外有过无数足以证明前生身世的具体事例，每个民族的历史传说中都有反映记载，难道不足以证明灵魂转世问题吗？谁如果不相信善恶业报应，请用杀人和越货的办法去试试，会不会现验现报？“业”是指思想行为动作，有什么样的思想行为动作，就会有什么样的结果。春天种上什么种子，秋天就会收获什么庄稼；借了人家的债，必须要连本带利地还。“业创造世界”和“劳动创造世界”意思完全一样，马克思说的“世间”是现实世界，佛说不仅现实世界是人类行为动作的结果，就连下一世和今后无数世的前途都受行为动作的影响。区别仅仅在这里，宗喀巴大师说过：“我们对佛和佛法的正确性、合理性，如果不能用合乎逻辑的推理论证来证明，认为只能靠盲目的信仰的话，那是对佛和佛法的严重歪曲。”《因明释量论》以顺推理和逆推理两种方法，强有力地论证了佛法和佛的正确性。宗喀巴还在《密集四疏合譬》中说：“我们和外道的辩论中，不能用佛的语录作理由自立和反驳别人，因为他们不会承认佛的教言，我们只能用公认的事实为理由，以理服人，所以理比教言更重要。”如果没有“理”，如何证明佛法和佛的正确性？如果没有“理”，只靠盲目的信仰，如何能使那些大智利根之人相信佛和佛法？南怀瑾先生还在《圆觉经略说》中提出佛法的“四原则”，其中第二条所谓“依经不依论”这句话，如果不是过去的错译，肯定是南先生的自创。因为所有的藏文经论和我所看到的汉文资料中都是“依法不依人，依义不依言，依了义不依不了义，依智不依识”，根本没有“依经不依论”的说法。无著的《阿毗达摩杂集》中对“四依四不依”的原则有详细的解说。“依义不依言”的意思是在看待佛法的解释时，不能依表达的方式和造句的巧拙决定它的对错，而是要依含义的正确与否决定其对错。南先生以本来就错误的“依经不依论”为根据，做出更错误的解释，说什么“真正的佛子究竟应该以佛经作依据，不应以论藏作依据”，“应该直接研究佛经，至于名词不懂，则可查佛学辞典，乃至于我所写的及我所说的”。这些话的意思归结起来有三点：第一，解释佛经的疏论都不可相信，不能作为学习佛法的依据；第二，不懂可以查辞典；第三，根据南先生的说法理解佛经本义。下面还有一句话：“佛经看不懂的话，一字一字慢慢啃，一字一字慢慢查，下苦功夫，配合日常生活的反省检点终会有所体会的。”根据这些说法，我要继续请教南先生：不借助经论，佛经中的了义不了义如何分辩？理事二谛如何分辩？“有”和“空”如何解释？既然不懂可以查佛学辞典的话，辞典中的佛教术语难道不是根据各种经论作解释的吗？既然不能以论藏为依据，难道辞典就可以作为依据吗？佛法的原则是“依义不依言”，南先生的意思是“可以查辞典”。这辞典能解决在不同的上下文具体的句子环境中所表达的不同含义的问题吗？既然只能以经为依据，不能以疏论为依据，那么，为什么南先生自己“所写”、“所说”能作理解佛经的依据？南先生“所写”、“所说”是佛经，还是比龙树、无著、智颐、玄奘更高明的疏论？南先生说“佛经看不懂的话，一字一字慢慢啃，一字一字慢慢查，下苦功夫配合日常生活的反省检点终会有所体会的”。我倒要请问，这种瞎子走路式的模索和自己的心得体会，可以作为理解佛经的依据吗？包括菩萨在内的历代大佛学家的疏论不能作为依据，靠查辞典自学的体会反而可以信赖，可以作为依据，这大概是“靠查辞典”学会的逻辑吧。南老先生还说：“要看佛学概论的话，印度佛教本有的概论有两本，一是《大智度论》，一是《瑜伽师地论》”这说法不符合事实。印度佛教大师著的佛教概论，还有弥勒的《现观庄严论》、《大乘庄严论》、《宝性论》和无著的《乘摄》、《论摄》及世亲的《俱舍论》，藏传佛教历代大师著的三乘佛法概论也多得不可胜数。

　　“真要做学问，须直接从原典入手。”这话听起来漂亮，实际上是不切合实际的外行话。

　　因为佛经是未经系统地概括整理的，因人、因问而开示解答问题的原始记录。每一部经典都是佛在某一个时期，针对某一些弟子的具体情况，对症下药所开的“药方”。佛因人说法、因事说法，一种法不一定能解决另一种人的思想问题。法法不同，法无定法。八万四千法是总称法门很多的意思。佛说法分初、中、末三个时期。从内容上分，初期说有、说四谛是针对小机钝根声闻弟子；中期说空，讲般若了义；末期分别“三性”，以解深密经为代表，都是针对大机利根说的。每一部经，每一门法，只是佛法总体的一个组成部分，经、论、律三藏和事、行、瑜伽、无上瑜伽四续有机地结合在一起，像一部有许多零部件的机器一样，按照设计图，有条不紊地组装在一起，才能发挥机器的有效作用。

　　要搞清佛法的整体和部分的关系以及每一个部分的不同作用和它的整体中所处的地位是了义还是不义了、是真谛还是假谛、是隐含义还是显现义、是不变原则还是变通方便之法、是针对数内说的还是针对教外之众说的、此法的主要对象是小机钝根众还是大机利根菩萨、明说什么暗指什么等等问题非一般人的能力所能掌握。若分不清以上这些情况，直接读某一种或者某几部经典，就像蛤蟆吃天、瞎子摸象一样，除了执一端、生偏见之外，不会有可喜的收获。佛教史上这类例子并不少见。现在口口声声喊叫“研究佛法，要读原始经典”的那些先生们，自己对佛法的理解和研究成果，本身就是最好的榜样。或根据一两部小乘经典的说法，肆无忌惮地诽谤大乘佛法；或坐井观天，不闻不可思议大法的无量境界而诬蔑金刚密法；或不懂“二谛”，不知“二义”，望文生义地解释深密般若大法而出尽洋相；或以世俗的观点、道儒杂家的观点衡量佛法，合其口味的认为是真法，不合其口味的便认为是假法；或把佛法搞成了三教九流混合的乞丐的百家面袋，如此等等。这样的研究，越研究越糊涂，越解释错误越多。出这类问题的原因是邪气缠身，骄傲自大，瞧不起历代佛学大师的研究成果，想自己独树一帜，自不量力地对佛法评头论足，认为自己比释迦牟尼更高明，因而名利的热气球膨胀而变得飘飘然的结果。

　　对佛法义理的正确掌握，需要具备深细广敏智慧。“深”指达到理性的高深境界，明察法性空理；“细”指对佛法义理的分辩达到丝毫无差错、精细入微的程度；“广”指视野广、见识广，总揽全局的智慧；“繁”是指反映十分繁捷、能觉察非常细小的义理概念差别。要形成这种深细广敏智慧，就要学习《因明》、《中观》的分析推理方法，培养高度的思辩能力。恩格斯所称赞的所谓“佛教徒走在理性思维的高级阶段上”，指的就是这种高超的思辩能力。对佛法精密部分如事理二谛义、人无我和诸法无我含义的理解，运用思辩的方法，即推理分析的方法，才能达到深透准确。若用未经特殊训练的粗疏的原始思维方式，很难准确把握佛法的高深义理。如毗婆沙派和经论派、唯识派、中观自证派、中观驳论派等五个哲学宗派，对“真谛”和“俗谛”这两个佛法名词的含义理解完全不同，有的甚至词义完全相反。对同一个术语所代表的概念理解上的细微差别，正好就是各学派之间的思想观点的差别。要想了解各派观点的差别，靠查辞典解决不了问题，必须读各家的专论专著，才会得到答案。佛法是非常深刻的学问，里面包含的知识门类又很广，若无经论解说传承，像自学一般的书籍那样靠查辞典，瞎子摸象式地瞎闯，不会有什么结果。所以藏传佛教不但重视修持传承，也非常重视经论解说传承，对那些没有正规传承的经典讲授，视为自己随意的乱说而不予认可。这种严格的传承制度，对保持学统的真纯，防止随心所欲地解释经典起到了重要作用。

　　开发智慧的途径如前所述是闻、思、修，多闻、多学、善思、明辩，加上反复的观想修持，是深细广敏智慧增长的必要条件。三世贡唐大师曾说：“乱看书会异致心志散乱。”学佛的人在学习上必须注意以下几点：

　　一是循序渐进，由浅入深，一步步地学，不能好高骛远。

　　二是要从基础理论学起，不掌握基础理论知识，直接学习原始经典，不但要走弯路，还可能要走上望文生义，分不清“二谛”、“二义”的错误道路。因此，要想掌握打开佛法深奥义理宝库的钥匙，必须学习思辩推理知识《摄类辩论学》和《因明释量论》；要想掌握佛法的基础知识宝藏，必须学习无著写的《阿毗达摩摄类》和世亲写的《俱舍论》；要想掌握般若波罗蜜多的殊胜义理，必须掌握弥勒的《现观庄严论》和宗喀巴的《善说金殊串论》；要想掌握最高智慧性空妙义，必须学龙树的《中道根本智慧论》(中论)和月称的《入中论》及宗喀巴对上述二论的解释——《根本智慧大疏》和《入中论大疏》；要想掌握佛徒四众戒律的综合知识，必须学功德光的《佛律原理》及其疏论；要想掌握显宗修持法综合理论与实践知识，必须学习宗喀巴的《菩提道次第广论》和《略论》；要想学习密法，必须学习宗喀巴大师的《密宗道次第广论》；要想全面掌握三乘教义和显密教理，成为名符其实的佛学家，必须精通以上基础理论。一般人如果没有学习以上诸论的条件，却想走正道，掌握纯真无瑕的佛教知识的话，必须要读《菩提道次广论》或者《略论》。如果没有这样的理论知识基础，想正确理解佛法的殊胜妙理，并思想皈依、发心、修善修慧、步入正道，最终实现利众利已的崇高理想，恐怕没有那么容易。

　　三是学用结合，重在“用”字。佛法义理，正确理解不容易，但结合本人的思想行为更难。“佛法”不能挂在嘴上，要体现在行动中，因为只有慈悲合一的实际行动，才能现出光明佛心，达到三级解脱目标。因此，知识固然重要，但知识和行动相比较，行动更重要。佛经中不止一处讲到诵经的功德，向别人解说经义的功德。向别人解说，首先自己要理解透彻。喜饶嘉措大师曾说：“若能正确领会四句佛经，定会免堕地狱。”这是说，正确领会经义，反复思考经义，比敲木鱼诵经更重要。佛经的本义是改造行动和思想观念，念诵的目的在于时时不忘经义，坚定信念，促进思想行为向善转化。如果起不到这个主要作用，念经恐怕起不了多大的作用。如果学习佛法的目的纯属为了开阔眼界、增长知识、争取当专家学者，不进行实际修炼的话，永远也理解不了深层的无分别智慧境界和定中不可思议境界。因此可以说，只有实修才可以理解佛法，只有通过修炼才能坚定信念。

　　密法还有特殊的开智增慧、增强记忆力等多种方法，闻思修再加上密法开发智慧的方法，就会大大提高智慧效能。这种深细广敏智慧，又为进一步深透理解佛法，坚定信念，指导修持，破执断惑服务。

　　佛法称“智慧”为世界上最珍贵的“如意宝”。“三宝”中的“法宝”，归根结底指的是“智慧”。佛从智慧中产生，故称“智慧”为“佛母”；佛以智慧度众，故称智慧为佛的“法身”；法的本质是智慧，故称智慧为“解脱门”；众生皆有灵心(慧心)，故称智慧为“光明心”、光明本质。只有智慧才能破除无明障，因此真智又是“道”。没有智慧，就分不清善恶、真假、美丑，看不到事物的本性，因此智慧又是“眼睛”。从根本上讲，佛心的“开发”就是智慧的开发，修炼就是增强智慧能量，破除无明覆盖，成佛就是智慧和所知对象外延的完全重合。懂得这个道理，对佛教的本质是什么的问题，自然会得到一个比较科学的答案。

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

更多多识仁波切佛学内容

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------