法海集四 第三部分:六十如理论 释正文

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法海集四 第三部分:六十如理论 释正文

　　敬礼妙音童子！

　　这是翻译者为了消除翻译的障碍，能够顺利完成，先对圣本尊的礼敬，其实在前藏王有一种制度。如果要翻译的经典是属于论藏，要敬礼妙音童子，如果经藏的话，要礼敬诸佛菩萨，如果是律藏，先要礼敬一切遍知。这里礼敬妙音童子，是属于论藏。三藏内容，经藏是属定学，论藏是属慧学，律藏是属戒学。

　　为应以何法，能断诸生灭，敬礼释迦尊，宣说缘起义。

　　礼赞文是礼赞导师释迦牟尼佛，主要是导师能够自在的宣说缘起的道理，因而作此礼赞。本偈主要说明甚深缘起的内容。甚深缘起是以“见相”(眼所见的一切现象，耳鼻舌身所接触的万法都包含在内)作解释，所见到的因缘万法。互相观待，互相依赖的因缘法中，这种缘起的道理可分为二：第一种由因缘而生的缘起(因果接触)，第二种由支分与具支所安立的缘起(观待相依)。第一种因缘法，如经部，有部也承认这种因缘法的存在；至于第二种因缘的内容，如何由支分与具支安立，具支者，这不只是有为法，无为法不是由因缘而生，无为法不会改变，可是无为法有个支体，这种缘起的道理，能够遍及一切诸法。第二种细微的缘起，是中观不共的说法。无论是由因缘而生也好，或由支分所安立的缘起因缘也好，因为是缘起，在见相上是存在的，依赖他缘而存在，或因为支分安立取有(见相是名言安立，意识所取而有)的缘故，不观待，不依支分取有的是不存在。因为依赖支体安立的缘故，不依赖支体的法是不存在的。所以说到缘起时，在见相上是存在的，可是实际暗示不观待的或是不依赖自主的是没有的，在见相上是存在的，却暗示著无自主独立的(缘起性空)。缘起本身远离自主的常边(缘起有为法，有为法皆无常性)，以及断无的断边(见相是存在的)，于是入中道。

　　当我们说到一切法依他缘而有，依支分安立而有的时候。为应以何法？某一法因为依赖著他缘而有的缘故，不依赖他缘而生，不依赖而灭的是没有的。“为应以何法，能断诸生灭？”这种缘起甚深的道理，世尊能够自在的宣说，我向您敬礼。

　　龙树菩萨在【中论】中说：佛说一切法的“基”，是以二谛为基础，我们现在所说的缘起，以现相来说是世俗谛，以空相来说是胜义谛。例如佛陀初转*轮说四圣谛的内容，说到苦谛时“痛苦须知，不可得知”。中观论师说：痛苦以世俗解释可以了知，名言上是存在的，不要以真实执著，应以空性智慧去体认，痛苦本身不是实有的，所以不可得知。以四部共同解释是佛陀在说四圣谛时，以三种说苦集灭道。首先说此是苦，此是集，此是灭，此是道，说到苦谛时，就是说的“基”的部份，作苦谛的解释。佛陀为了让弟子能了解何是苦谛，这是基的部分。我们认识苦谛时，每人都有离苦得乐的想法，光是认识是不够的，我们必须先行持，说到“道”的时候说，我们必须知苦、断集、证灭、修道，于是对苦集灭道四圣谛说到了必须行舍的方法，首先认识苦谛最后断除集谛，这是基道果道的部分所说的，对道的部分，必须修持之后，才能证得灭谛的。在果的方面，佛陀虽然要知道苦谛，但不可得知。什么意思？证得阿罗汉果的解脱者，因为本身断除一切痛苦，在他的经验上，不可能再得知所遭遇的痛苦，所以“苦谛须知，不可得知”。“集谛虽灭，但不可得灭”。因为这时阿罗汉已断除了集谛，再也没有多余的集谛可灭除。

　　这是四部共同解释四圣谛的，以基道果来作解释，这是一种。第二种以中观论师所说的，痛苦表面上是可知，在寻找之下是不可得，这是以胜义谛来作解释。二谛内容并不是以所取所舍作区别。我们有二种方式认识法，第一种无寻无找，不加观察的现相，就是世俗谛，可是所见诸法的本体，仔细寻找它的本性何在，将是无法得到的。如同苦谛、集谛在不加观察下，可了知苦谛是什么，集谛是什么？可以经过观察之下，痛苦是不是本有的呢？本性是无法获得的，在寻求当下所获得就是胜义谛了，所以你在寻求之下所获得的与没有寻求所见是不吻合的，于是说世俗谛与胜义谛。

　　一般说世俗的词意是虚假不实的，这里所说的并不是世俗谛较差胜义谛比较好，而是说对法的认知有二种不同的区别，一种是不加观察，当下直觉的认识，一种是经过观察究竟性质不可得，于是说了二谛的内容。每一法都有这两面，一种是未观察当下所认知的性质，一种是观察之下所认知的性质，两者都是存在的，所以每一法都有二谛，主要认识法的心识，以什么方法去认识，所以形成二谛。

　　为什么四圣谛与二谛有关连呢？佛先说苦谛及集谛，最后再说灭谛，灭谛断除了苦谛及集谛，为什么苦谛及集谛可以获得断除？我们如何证明有灭谛的存在呢？苦谛为什么可以断除呢？当我们观察痛苦的因，痛苦的根源是可以断除的，靠什么可以了解，经典上说到十二因缘，第一支无明是一切痛苦的来源，无明有多种，对实相的不了解，对于因果的不了知。十二因缘的无明是对实相的不了知，真实执著，造成十二支的缘起，一切痛苦是来自对空性不了解，或是对实相颠倒执著无明而产生。

　　当真实执著时，应该对实相去了知是否真实的。如果不认识是否真实，怎能了知真实执著的无明是颠倒的。如果能了解诸法皆无自性，才能了解执著自性的执著是颠倒的。因为实际情况所显现的一切法是无自性的，如果不了解无自性的道理，将无法了知执取自性是颠倒的；不了解执取自性是颠倒的，就不会想去断除，不断除这种执著的话，那么颠倒执著就会制造一切痛苦，永远无法断除痛苦。痛苦是否断除，应如何去观察呢？观察痛苦的因缘来自何处？这种执著是否与实际吻合，这是我们要观察的内容。

　　为什么四圣谛与二谛有非常密切的关系呢？我们应该了知痛苦的因缘可以断除，如果了解无自性，才能了解自性执著与无自性是正相违的，是互相抵触。无自性有足够的证据让我们认知，自性的执著只是凭著固执的心态去执取而已，因此要经由串习对治。佛陀讲四圣谛时，说了二谛的内容，使我们更深的体会、相信痛苦是可以断除的。因为以实相来说，诸法皆无自性，可是因为我们颠倒执著有自性，实执即无明，所以才会产生痛苦。

　　前面说过增益执，就超过实际情况的执著，了解无自性的智慧是刚好吻合实际状况去认知，因为实际状况没有自性，如果执著有自性，就是无中生有的增益执。

　　如同众所知悉，在世界上有许多不同的宗教信仰，在众多的宗教信仰中，历史久的如基督教，印度教或回教，犹太教等。这众多不同的信仰中，如果以二种不同的角度作解析的话，可分为具有“宗义”的信仰，或是对各别教派“信心”的信仰，因为信仰本身来自二种因素，各派宗义不同所生的信心，一者各派信仰所产生的信心。如果光以虔诚的信心的角度作解释，我相信在世界各种宗教信仰上，对世人教导内容是一样的，应该对自己宗教的导师要有信心，应该培养内在的慈悲心，满足或遵守自我的原则。以这样解释，我们对每种宗教信仰，所要到达目标是一致的，并无差别。因为我们追求目标是相同的，因此各宗教更应该互相尊重，使大家能够共同达到目标。

　　上面是以虔诚所带来的利害问题，如果以哲学作解释的各派宗教信仰主张哲理各有不同，如果以大的差别分的话，可以分为有世间造物主一派的宗教信仰，另一派则没有世间造物主的主张。可是以何种信仰是好或坏作区别就太困难了。为什么？因为世界上每人都有不同的想法，每个人都有不同的需求，因为众多的人群有众多的根器，有不同需求的原因，为了满足更多人的需求，更多不同的主张，更多的哲学教理，这是需要的。每种宗教信仰劝导世人要达到信仰目标，做一个善良的人。如果我们在共同的教训下，加上个人不同的需求，各人的根器不同，如能满足他们的需求，能够满足他们的根器，共同达到大家认为善良的目标，我觉得这是非常好的。

　　我们很难说药是好或坏，只能说对病人服用之后，能够治愈他，我认为这种药就是最好。衡量药的好坏，不是在于药的价格高低；病人服用之后病痛消除，这种药对这位病人是好药，我们不可能说世上有一种药，可以医愈一切病人。同样的，在众多的宗教中，有些宗教的哲理非常深奥，有些则不是，因此我们以宗教哲理深奥与否来衡量宗教的好坏，这是太困难了，如果一种宗教能满足某一种人的话，对他是好的；一般来说很难决定那种宗教是好，那种是坏。可以说那种宗教哲理较为深奥，这是可以比较的，但很难说这种宗教是百分之百好，或百分之百坏。

　　至于佛教教理来说，我们应以二种角度来说明；佛法的行为是无害行，见解是缘起的见解。以无害无损恼他人的善行来说，这与其他宗教是共同的，但见解上是有所不同。以缘起的见解，是所有佛教共同的。缘起可以因缘角度作解释，前面所说的依由因缘所生的缘起法，也就是一切有为法均可以改变的性质，它是由因而生，不是无因生，而是由同类因而生，不是异类因而生。因为有些外道说有些法是由因而生，但由常因而生，在佛教是否定的。一切有为法由因而生，并不是异类因，是同类因而生，所以缘起的必有因，而且是同类因。无著菩萨在【集论】中说到三种因缘：不动因缘、无常因缘以及能力因缘。

　　“因为有此法生此，因为生此故生此。”无著菩萨说不动因缘，是什么意思呢？这个法不是无因而有，因为先有因缘促成他的存在，他是由因而生，不是无中生有，“因为有此法生此”，因为有因才能生此果。因缘并不是说随何因缘能促成法的形成，而此因缘必须本身要有可生的能力，如果因本身不具足缘起作用，他的果就没有缘起的作用；没有缘起的作用，就无法生起缘起的果。这证明必须要有同类因而生，否则就没有作用，“因为生此故生此”。佛说：由无明而生业。没有一个人要想痛苦，而为什么痛苦会产生，痛苦为何存在呢？因为我们对实际状况不了知，颠倒而执著产生了痛苦；因为颠倒的缘故，我们对离苦得乐的希求，就无法达到目的，离苦得乐的方法已经颠倒了。由愚痴的缘故，所以带来痛苦。所以说能力的因缘。

　　由支与支分所安立的缘起法，就是具支者和支分互相依赖观待而有，如果没有和合体(支或具支)，就不能说这是什么的支分，因为能说这是什么支分，就是已经依赖著和合体的支分，如同没有车子，就不会说这是车子的轮胎，车轮胎是依车而有。如果有和合体存在，必须依赖著支分，才能组成和合体，所以和合体必须依赖支分(如车是依众多零件组合而成)。如果以具支者以及支分的角度作缘起法的解释，不只是有为法，同样在无为法上也可以解释。如同无为虚空，无为虚空依东西南北的方位，从方位上安立无为虚空。唯有互相依赖的缘起角度，这是中观论师所主张缘起的道理。在有部及经部不说这种缘起的道理。唯识所说缘起的道理，也只有局限于因缘所生的缘起道理，并不是中观论师所说具支支分互相观待的道理，中观本身有二派不同的说法。

　　一般说补特伽罗我是由蕴体安立而有，取名而有，这种说法佛教内部没有差别。如果说我与蕴体是完全分开的话，这是外道的我执，因此内道对我的认识，我并不是与蕴体完全分开的，内道不说这种我的存在。内道虽然不说我和蕴是分开的，可是我和蕴体不分的当下，我在那里呢？我是怎么存在呢？于是大家都说我是由蕴体安立而有的。为什么呢？佛说：“说我是魔心，汝堕恶见趣，于空行聚中，妄执为有情，智者达非有。如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。”我的执著是一切障碍的来源。

　　我们平常会有我的执著，我一切安乐或痛苦的受者，因为有这种的我执，所以会带来众多的痛苦，这种我执是颠倒的。如果说我是独立自主的，这不是与实际符合的，既然这种我是不存在，是如何存在的呢？如同月称菩萨在【入中论】所说：“如同车是支分安立而有，同样我也是蕴体安立而有”(尔时支聚应名车，以我与车相等故)因此在内道宗义论师都共同主张我是由我身心安立取名而有。可是安立有二种不同的说法：一者认为我是从境上安立而有，必须在身心(境)的某一点上，寻找能够找得到才可以，否则我完全没有基础(这是中观自续派以下的假必依实的主张)，如果光是以想像安立而有，那么我们只要想什么就变成什么。就很难说什么是存在，什么是不存在，所以安名处必须要有自性，必须在境上可以找到，光是意念想安立名是不对的。另一派说我不是从境上而有，完全是由意识安立(分别心取名)而有(中观应成派)，因此有此二派不同说法。

　　所以由缘起所现而安立有此二种。一者由支与支分安立的缘起，一者是唯名所取由意识安立而有的缘起。唯名所取由意识安立而有的，说一切法无自性，不是从境上而有，唯有观待，唯有名识所取而有。所以在佛护论中说：“我由此缘而存在”，此缘是此法能诠音声，及此法能知意识的因缘而存在的(唯名言安立，意识所取)，实际上不是真实存在，月称菩萨也如此说。这是说佛教内部对缘起的粗细不同的见解。

　　如果我们以一般世间变迁而作解释，人类是非常需要这个世界来安住生存，以情世间来说非常需要器世间，器世间也要依赖情世间。为什么呢？如果我们不去保护四周环境，而任意破坏，这个器世间将加速毁损，所以器世间也要依赖情世间。如世界经济情况，卫生情况，都是依赖众多的因缘而获得改变，这种改变不只是前后因果关系而已，在改变的当下，还依赖著众多因素，这些因素获得改善，所带来的成绩会获得改善，如果因素不改善，所带来的果就不是那样好。这是大家亲目所睹的。

　　因此我们慢慢可以了知，别人快乐时，我也可以分享快乐；别人痛苦时，我们在那种痛苦气氛中，也同样感受到痛苦气氛的影响。所以伤害别人，也会变成伤害自己。

　　在讲到缘起时，以现实生活的经验来解释，仔细的观察这一切法是从何而有，当寻时又找不到。这是以空相的角度观察一切法的究竟性质到底在那里？是否有自性，认识一切法有两种不同的性质(二谛)。为什么要了解这两种不同的性质呢？我们要学得太多了，为什么二谛的性质是那么重要呢？因为我们要离苦得乐，必须寻找这种因，痛苦从那里来？快乐要如何获得？当我们观察痛苦时，了知痛苦是由颠倒执著而产生，颠倒执著，我们称为无明，无明光是靠慈心悲心的观修，是无法直接伤害无明，不净观也无法直接伤害无明。因为痛苦由烦恼而生，这是我们以经验可以了知，可是烦恼分二者；一种是可以带了强烈的感受，强烈体会的烦恼，可是并非对事物的执取，它只是感受而已，这是烦恼的一种。另一种是见烦恼，是对事物的执取，因此造成了错觉而产生的烦恼。所以烦恼可以分为见烦恼和非见烦恼二种。经说一切无明是属于见烦恼的一种。见烦恼是因为执取某种现象。因此光是靠慈心，悲心或是不净观，是无法直接对治的，或是只靠祈愿希求离苦得乐，是无法达到直接对无明的伤害，唯一能伤害无明的方式，只有了解什么是无明，实际对无明执取的内容，是不是真实如此，了知这种情况根本是不存在时，就能对无明执取削弱了。唯有经由与所执相违的智慧去消灭无明，除此以外，别无他途。因此一切的痛苦，最主要是来自对无明所执取与实际不相符所产生的缘故，因此我们要了知实际状况是非常重要，无自性的智慧是如此重要的原因。我们要学习的智慧太多了，为什么佛法对二谛的内容是如此重视，因为我们不想要痛苦。

　　前面说过礼敬释迦牟尼佛的原因，是释尊能够无误的宣说缘起的道理。

　　1.何者由慧故，无住灭离相，如是缘起义，甚深证无得。

　　无论任何一有情，依由了知空性(缘起无自性)的缘故，远离有、无、非有非无，亦有亦无四边。有边就是自性有边，无边就是断无，非有无二边，非自性有边也非断无的空性，是具有自性或全无。如果了知空性，自然远离四边，不会安住四边，所以“无住”、“灭”，远离了这四相。如果你能够见空性，自然能证得缘起性空，性空缘起的甚深无缘的道理。

　　再说空性的道理，“性空现缘起，缘起现性空”是龙树菩萨从经上引用许多缘起道理所作决定性的诠释。当龙树菩萨解释空性，无自性时，下部论师辩驳，如果诸法无有自性，就什么都不存在了，因为每一法都有不同的性质，性质就是它的自性，如果性质不存在，一切法的自性就变成相同，就无法分别那一法是好，那一法是坏，这一切法就不存在了。如果诸法都没有自性，岂不是混淆不清了，那末诸法怎能存在呢？龙树菩萨回答：我说无自性是缘起义，因为是缘起，诸法更应该存在。所以龙树菩萨所说无自性的道理，并不是说寻找之后找不到，而说无有自性，因为是依赖他缘而有，因为是缘起由名及识安立的，所以无有自性。从龙树菩萨【中论】中很明显的了知，无自性是缘起的意义，因为缘起所以无有自性。佛护论师及月称菩萨的许多论典中也强调因为依赖因缘故，所以无有自性。与清辨论师论典比较下，我们知道，清辨论师最主要破除真实有之后，寻找找不到，所以说无有真实的道理，可是在佛护论师及月称菩萨论典中不是以找不到的理由而说无自性，而是以缘起的道理而说无自性。

　　为什么讲到无真实时，以寻找不到的理由安立无真实？因为自续派讲到无真实时，安立了许多正因(因明立式必须安立共许的正因辩论)，如灭尽定、远离四边、离一离异等，主要是破除真实，断除了常边。可是断除常边的正因中，却不能让我们很直接了知断除断边。但是经由缘起的正因，不但能够断除常边(缘起无自性所以空)，而且很直接了知断除了断边(性空是依缘起而讫)；当然缘起的正因“有法”，必须以唯名所立，唯识所取而安立的，不是因果缘起的道理。

　　“甚深证无得”空性的内容非常深奥。经说：非眼等五根识能了知，只有圣者才能体会。因为不是色声香味触，可由五根识体认的。所以甚深空性的智慧，唯有圣者的胜义菩提心才能现证，不是凡夫智慧能够现证空性，所以说甚深；为什么说无得？因为有部及经部认为能够了解胜义谛空性的智慧也是胜义谛。龙树菩萨在【中论】中说：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。”破除四生。于是龙树菩萨的弟子都说，空性是“无遮法”，只是遮挡自性而已，除此以外并无其余的法，也就是证得空性时，不会显现其他法，(遮法分为无遮及非遮，非遮是遮挡一法暗示另一法。如说杯不在桌上，暗示他处有杯子。)在现证空性时，遮挡自性之下，不会获得其余的法，远离了戏论，所以称为“无得”。所以空性的特征是“甚深”及“无得”。

　　2.若遮法无性，诸过失根本，今以何正理，遮除亦相等。

　　佛转四谛*轮时，其实已经遮除了断边了。佛说苦谛的性质时，苦是由因而生，破除无因而生；说到痛苦的性质，遮挡了“断无”边的过失。佛说苦谛也好，说集谛也好，都是由因而生，而是由同类因而生的，很明显的遮挡无边的过失。痛苦和快乐是我们的感受，这种感受必须由一种法去感受，而能感受的是意识。如果以一刹那的意识去感受是太难说了，必须以意识续流来解释意识感受痛苦或快乐。当我们说人的言行时，主要由人的身体来安立人的言行，如果没有身体的话，很难说意识是属于人的意识。如果在五蕴中分二大部分，一个是身，一个是心的话，身是怎么改变，身是以何而取？这样想必须有一样东西取身，否则身如何获得？仔细追溯身的因缘时，我们知道三千大千世界有成住坏灭的，但是在我们这一代不一定对成住坏有很大改变，但仔细去想，这世界的大环境是在改变中，所以必须有形成时，有改变时等，这一点，我们是可以用理推断。这种改变也不是无因而有的，也不是常因而有的，也不是动摇因而有的。因此以佛教教理来说，这个器世间形成时，必须要有情世间的业力带动器世间的变化。也就是说形成器世间极微的微尘，加上有情的俱生缘及业力配合下产生了器世间。如果外在的器世间是如此，同样我们的身体，必须要有个东西来取得身体，这东西是什么呢？我们称为意识，意识不只在瞬间存在，必须要有续流，由意识的续流我们安立为补特伽罗。如果以金刚乘来说，意识有一个很细微的身体，这个身体我们称为气流，意识所依的气流。

　　总而言之，一般内道的宗义论师多数都认为补特伽罗我，由我的意识续流安立而有。我们追溯意识的续流有无开始，如果认为有开始，那就有第一个意识的存在，这个意识是有因而有？或是无因而有？如果有因而有，是同类因而有？或是异类因有？如果第一个意识是无因而有，或是异类因而有的话，为什么第二个意识，不可以无因而有或异类因而有？因为那是不合理的。因为第一个意识是无因而生，第三第四个意识应该也是无因而生才对，但并不是呀！从我们的经验来说，所见的万法是由因而生，而且是同类因。因此第三第四个意识是由因而生，而第一个何以是无因而生呢？这是不合理的。如同我们的身体，是可以触碰的性质，他的同类因必须有可以触碰的性质。如此追溯下去，可以说我们的身体及形成身体的因缘，在世界未形成之前，就已经存在了，说不一定是细微的微尘。可是这些因缘必须要有，来形成我们的身体。

　　意识是不可碰触的性质，怎样形成可碰触的身体呢？这是不可能的，所以身心两者性质不同的。我们又有身心这二者，而且身体不是无因而有，身体不会成为心，心也不会成为身体，而心是无始的，可见意识的续流是无始以来；意识续流既然是无始以来的，那么我们人就有前后世。因为意识续流是无始的，从无始以来至现在，我们因为有意识存在，自然有感受的存在，这种感受让我们了知痛苦和快乐，因此了知苦谛，为了断除苦谛，我们了知集谛痛苦的因。佛陀说了四圣谛的前二谛的染污谛的因果次第，说到染污谛的因果次第时，痛苦的因存在，痛苦仍然存在，于是灭除了断边。再次说到痛苦的因是可以消灭的，于是说了灭谛和道谛，清净的因果次第，可见也断除了断边。“若遮法无性，诸过失根本，今以何正理，遮除亦相等。”如同了知空性的道理，不但遮除了断边，同时也遮除了常边，这道理是最正确的。

　　“若遮法无性，诸过失根本。”一切过失的根本是毁谤因果不存在的，因果不存在的性质，由初转四谛*轮已经遮挡了。虽然在声闻经中已说，染污及清净的因果次第，可是对空及无我见解并不像大乘经说得那么详细。般若经说空及无我的道理。“今以何正理”今以【般若经】所说无自性的道理，遮除了实执自性，就能断除过失的根本。

　　在有部及经部主张人无我的说法，中观和唯识说人无我及法无我。中观自续派的清辨派论师认为，人我执是补特伽罗的独立实体有，是轮回的根本，法我执是人我执的根本，但光有法我执没有人我执是不会轮回的，就是说人我执是轮回的主要因缘，只要破除了人我执，就能获得解脱，所以解脱不一定要破法我执，法我执是一切遍智的主要障碍，他们把人我执及法我执分开，人我执障碍解脱，法我执障碍成佛，这是自续派的清辨派论师的说法。依据龙树菩萨最究竟的意趣来说，如佛护论师、月称菩萨说：一切轮回的根本。如宝鬘论说：“乃至有蕴执，而时有我执”。法执未断，人我执不能断。“由我执造业，数转三有轮。”如果要澈了知人无我，必须破除对法上的真实的执著，因此佛护论师及月称论师认为，人我执及法我执并无差别，只是所缘行相不同，所执自性是一致的，所以要解脱必须了解空性，了知法无我。为什么佛经上对人无我及法无我有不同的说法呢？为了根器未成熟的众生，让他能够暂时获得歇息，同他们说人无我与法无我的差别；但实际来说，佛陀最究竟意趣，如经上说：“一切声闻要获得阿罗汉果位，必须了解空性，一切独觉要获得阿罗汉果位，必须了解空性。”所以三乘果位必须了解空性，才能得到果位，这是佛陀究竟意趣。

　　人无我与法无我到底有无决定次第，要先了知人无我或是法无我呢？有部及经部说一切法都是实有的，但又说实有与取有的差别，佛教的一切宗义论说都说我不是与身心分开的，与身心分开的我是不存在的。既然我与身心是不分开的，那我到底在那里？我是依身心而安立，取有的我是共同的见解。有部与经部虽然是说实派的宗义论师，在说实有的当中，又可分为实物有及取有，如同我是取有的，是依身心而安立的，可是我的身心是实有(我是假名，身心是实有)，因为我们可以用手指指出我的身体在那里，我是无法被指出来的，我很难捉摸，可是身体很容易体会到。同样的道理，快乐与痛苦很容易感受到，可是领受快乐与痛苦的我在那里呢？又不像捉到心那么容易找到。心很容易领受到，可是想到一我又显得模糊了，因此从我的无自性去体会比较简单。当我们了知我不是独立自主的较易，要了解身心不是独立自主的不容易。因此一般性说人无我比较容易了解，可是法无我比较困难了解。

　　可是当你完全澈底了知我不是自性有，人无我，人无自性的道理时，就可以知道原来我不是从境上而有，唯有名唯有识安立而有，除此之外，没有其它存在的方式。如果能澈底了知人无我(人无自性)道理的话，以同样道理观待身心时，能够当下了知寻找身心，也是找不到的，原来身心也是唯名、唯识安立而有，除此之外也没有其它存在的方式，你能够马上了解的话，这表示你真得了知人无我深奥的空性。当你了知人无我的时候，同样道理，观察身心时，如果不能澈底了知身心无自性，就表示你并不是澈底了知人无我的道理。当你澈底了知人无自性时，只是人无我，不知法无我。如果了知空性的所依，把人转为法时，马上领悟法无我的道理，就表示你对人无我了知是非常透彻。

　　或者我们以另一角度去了知，其实是一个很关键性的内容，有时我们在观察空性之后，好像我不存在了，会有这种感觉存在；这种感觉，把它当为了知补特伽罗无自性也好，或补特伽罗实体空也好，无论如何取名，反正对我不存在的感觉来说，是唯名唯识安立而产生的感觉呢？或是了解初分人无我的感觉呢？这点我们无法了解，因为了解甚深缘起之后，我不存在的感觉，以及了解初分人无我的感觉，两者的感觉是没有差别的，可是实际上认知的内容是有很大差别。如何了解有这种差别呢？如果是从感受的层面去了解它的差别是不可能的，从我不存在的感觉，马上想到身心，同样感觉转移到身心，马上了知身心原来也像我一样，不是从境上而有，立刻领悟到，就表示对人无我与法无我没有差别，如果对我不存在的感受转移到身心之后，仍认为身心是存在，我是不存在，有这样的区别的话，就表示你对人无我的认知只是粗分的，不是细微，这点我们可以决定的。所以当你了解甚深的人无我，必须以同样的道理转移到法上，如有同样的感受的话，就表示你了知的深奥的空性，如果不能产生同样，就表示你所了解的只是粗分的层次而已。

　　在【中论】的最后一句偈颂，龙树菩萨感念导师释迦牟尼佛的恩德，作了礼赞文：“何者由悲心，断除一切见，宣说一切法，瞿昙我敬礼。”(瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼。)但是内容中，并未对佛陀具有三十二相、八十随形好的身功德作礼赞，也未对佛陀具有无边的语功德作礼赞。龙树菩萨是以导师释迦牟尼佛，由悲心与智慧断除一切邪见，宣说一切正法，主要礼赞佛陀的意功德。佛陀能成办究竟一切悲智的圆满功德，因为在累积成佛因缘行菩萨道时，是以悲智两种资粮，使自己悲智能力发挥到极致。当悲智功德到达最究竟、最圆满的境界，称为圆满正等正觉。

　　佛陀成就个人的悲智，利他利己的圆满成佛果位后，以自己的经验教导弟子，成佛最主要因缘是，福德和智慧二种资粮。福德资粮主要来自于菩提心，智慧资粮主要来自于空正见。我们生为追随导师释迦牟尼佛的弟子，在修行这条道路上，应以菩提心和空正见二法门修持为主。

　　【心经】有句咒语：“爹雅他，揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗僧揭谛！菩提萨婆诃。”即如是，去吧！去吧！到彼岸去吧！到清净的彼岸去吧！成办大菩提。内容是指，现在我们一切的痛苦和快乐，来自于心是否能调伏。心调伏就能获得快乐，心若未能调伏，痛苦将永远存在，因此必须尽力刻意地去对治，使未调伏的部分减少，让已调伏的部分慢慢增上。透过这种方式改变我们的内心，最后成为一切遍知(佛的智慧)。“揭谛”，让我们的心去接受、去了解，以闻思的方式去了解实相、无自性的内涵，去吧！去认识真实的状况吧！实际状况是无有自性的。第一句“揭谛”是成佛五道中的资粮道。闻思之后，成办了解空性道理的修所生慧，进入加行道，即第二名句“揭谛”。“波罗揭谛”，在修所生慧上，不只是以异共相去了解空性而已，而是真正证得现证空性的现量，当空正见成为现量，就到达见道位了。“波罗僧揭谛”，已现证的空性反覆的观修，一次再一次的串习，进入修道。再不断的反覆观修现证空性，最后能获得一切遍智的佛果位，即“菩提萨婆诃”。

　　从五道的增上，可知道谛的增上，是由根本定到根本定，而非从根本定到后得道。亦即初地至二地，是初地的根本定转于二地根本定，而获得道谛功德。因此一切的道谛增上，是在空正见上获得增上，空证智慧使我们道谛功德增长。但是空证智慧欲增上，必须依靠广大的福德资粮，欲增长空正见的力量，必须依靠菩提心。所以悲智双运，才能完全调伏内心，圆满一切的功德，最后成就一切遍智。

　　我们内心随著无明而转，无明控制著我们内心的每一部分，从心的内到外都被无明占据，但内心仍然存在著原始有的性质，即唯明唯知的光明体性。一切遍知(佛的智慧)可以了解一切万法，无论是尽所有、如所有的万法。这是因为佛的智慧，具有唯明唯知的光明体性，而且此体性无任何污染。我们的心本身就有了解境的能力，此能力若未被污染，就具有了解事物的能力，当能力达到圆满，一有存在的事物，意识马上就能了解。可是我们现在的意识、了解事物的能力、唯明唯知的光明体性，受到烦恼的污染，使得我们了解境的能力，无法发挥到究竟。

　　当烦恼污染我们的意识，并不是唯明唯知的性质受到污染，而只是意识受到污染。如同水本身是属于液体的性质，污浊的水无法污染其液体本性。此性质只要水存在，它永远存在，因此尘垢只是污染了水，无法污染水的本性。冰块亦同，只是遇到暂时的因缘变成固体，它的本性仍然是水(液体)。同理，唯明唯知的性质遍布一切的意识，为何此能力无法发挥到最圆满，是因为受到无明的控制，受到烦恼的污染，使得意识成为污染的意识。

　　唯明唯知的光明体性，无任何因缘可伤害或消灭它，在唯明唯知的续流当中，找不到任何使它间断的因缘，即无任何逆缘可破坏此续流。但是让我们意识受污染的烦恼，有正对治可以断除，也就是有因缘可消灭它。如：【如来藏经】，以及【如来藏经】的解释慈尊菩萨的【相续本母】，都有讲到九种比喻和九种内义。龙树菩萨在《法界赞》解释【如来藏经】时说，法界有两种含义：一、心本身的空性。二、与心空性相同安住的唯明唯知的光明体性。

　　虽然意识目前被污染，但污染的烦恼有对治力的缘故，所以非永久性，是属于暂时性的。唯明唯知的体性没有对治力能消灭它，所以一直存在。亦即了解事物的能力不灭，污染的烦恼可以被消灭。于是龙树菩萨举例说，若以铁或石棉做成物品，物品上的灰尘可用火烧掉，但物品依然存在。同理，以空正见对治烦恼，使内心污浊的烦恼，会被空正见之火烧毁，但唯明唯知的体性仍然存在，所以意识不会被间断。由此道理亦可明白，成就一切遍智是绝对可能的，因为唯明唯知的体性仍然存在。

　　仔细想想我们可以感觉到，每天贪嗔的因缘好像很多，遇到芝麻小事马上生起贪或嗔，可见我们内心真的被烦恼控制，从里到外都被烦恼缠绕。但这不表示只要有意识存在，永远有烦恼。因为烦恼是有正对治的，如：嗔心的正对治是慈心，如果我们的内心(意识)完全被嗔心污染，那就没有机会生起慈心或悲心。但由经验可知，偶尔我们还是有慈心或悲心，表示内心的性质并非烦恼的性质，倘若内心是嗔心的性质，慈悲心永远不可能存在。

　　心本身非善亦非恶，属于无记的状态，有时随著烦恼走，有时随著善心走。心很容易随著它的伴侣(心所)而转变，在心类学中讲到，心分为心王和心所。心除了有了解事物的能力之外，还另有特征是针对不同的境，产生不同的执取。有时执取了负面的内容，而产生了烦恼，当能力去执取负面时，此能力称为心所，原本无记状态的心，于是成了污染的心王。心王会随心所而改变，但唯明唯知的体性仍然存在。

　　当我们针对事物作观想时，试著去想想，对相同的人或事物产生嗔心当下，是否能继续保持慈心或悲心呢？这是不可能的。因为对境产生嗔心时，是恨对方，完全排斥对方，希望对方痛苦的情况下，怎么可能也希望对方快乐。实际上我们心的内在世界，有许多心的种类是相违的，如果一者力量增强，另一者的力量势必削弱。外在的世界也是如此，物质世界本身就具有相克之物，如：冷和热，当热度增强，冷度就减弱。同理，想让内心获得改变，必须找出与未调伏的心正相违的另一种心，努力培养此正对治的力量，唯有如此才能调伏内心，别无二法，光靠发愿是不可能改变内心。何谓内在世界互相相违？指所执是否相违，如：执取事物后，认为好或坏，如果相违，就是所执相违。唯有透过这种方式寻找相违，因为内在世界相违的内容与外在世界不同。如果要使内在的贪心或嗔心获得调伏，只要找贪心或嗔心的所执是什么？正相违的心又是什么？培养对治力的力量，使内心获得调伏。

　　再看内在的世界，有些怜悯心是突然瞬间的强烈生起；另有些怜悯是透过反覆思惟串习：“为何我必须有怜愍心、慈爱他人呢？”仔细思考其中道理，使内心悲愍增长。两者同是感受，但随著理由思考而产生的悲心增长，这种悲心比较稳定，而且力量可以慢慢增强。虽然嗔心也是有理由才会生起，但若以广大的角度看待此种理由，会觉得其实此理由，不足以让我们生气。所以嗔心本身无充分的理由，可让它持续下去。同样内在的世界，我们可以察觉到未调伏的心，无理由可立足，相反的其正对治却是理由充足。因此内在世界有依靠理由的心和不依靠理由的心。依靠理由的心，只要透过反覆思考其理由和实际状况，依理生起的善心或对治力，将会一直持续不间断。不依靠理由的心虽然力量强大，但经由思惟道理，将可消灭它。

　　【中论】说，业由烦恼而生，烦恼由非理作意而生，非理作意由实执而生。业指黑白(善恶)二业。实执是真实执著，执取万法为真实有。三毒烦恼中的贪嗔，主要由痴心产生。只要真实执著存在，烦恼永远存在。若要调伏烦恼，必须寻找烦恼的根源，以目前我们的智慧可能无法明了，但经典上说是由真实执著产生，我们应该以经验去观察，为何由真实执著产生，以及是否能够断除？这是我们要学习的内容。

　　如何了解真实执著是否为颠倒执？如何断除？一般对于正确或错误的认知，是与实际吻合为正确，反之为错误、颠倒。所见和所存在吻合者，认知是正确，反之为错误。因此真实执著是否为颠倒识，是以所执取者，是否与实际状况吻合来作标准。

　　前面讲过具有理由、与不具理由的心。当了解真实状况是无有自性，真实执著所执取的所见和所存在不吻合，是颠倒的。从而明白，原来一切烦恼的根本——真实执著，是有与其所执相违的正对治，当对治力增强，真实执著就减弱。再加上空正见是有理由作基础，而真实执著是毫无道理的。反覆思惟道理，空正见绝对可以增长。

　　我们看每一件事物或境，总觉得是从它本身呈现给我们看到，就是从它那方面独立存在的相让我们看到。实际上万法是从它本身而有，让我们看到的吗？其实在日常生活中，许多所看见与所存在并不吻合，此种错误时常发生。譬如：用眼睛去看眼前的这朵花，当下是很直接的看到这朵花。就是眼识看时，很直接的执取前面的一切，不会有境、性质、时间混淆的执取。可是闭上眼睛之后，就不会直接的执取，而是以分别心去执取前面的一切。闭上眼睛，不是直接看到实际的状况，境、性质、时间三者混淆，所以会看错，觉得昨天的花就在前面。我们的眼睛不可能看到昨天的花，为何内在的分别心可以看到？因为眼识不会把境、性质、时间混淆，但内在有分别心存在的缘故，分别心会错误的执取，所以分别心所见与所存在不同。

　　在日常生活中有许多这种错乱相存在，只是我们没有察觉。又如：我今天看到昨天那个人。实际上不可能看到昨天的人，因为今天的人是永远属于今天的，昨天的人已在今天消灭了。当分别心去执取时，会说我看到昨天的人。或者碰到五、六十年未见面的老朋友，感觉今天所见到的这个人，在五、六十年这期间，都安住在同一本性，不会改变。其实诸法不停的在改变，只是改变的性质我们没有看到，亦即我们所见不改变的性质和实际是不吻合的，因为实际状况不停的改变。

　　我们透过现代的科技，从放大镜可以清楚了解，每一有为法在每一分每一秒，都在细微的变化当中。可是当我们直接碰触事物，不会有这种改变的感觉。认为没有改变与实际上分秒都在改变，就是所见和所存在不同，因此所看到是错误的。今天我们应该去观察，所见的真实是否存在？与实际是否吻合？我们所看到的一切是如此的真实，从它本身现起让我看到，事实是如此吗？这是值得探讨的问题。

　　中观论师分两派：所遮的真实性可被根识看到，另一派主张所遮的真实性不可被根识看到。主张名言上自性(自相)存在的中观论师，一致认为所遮的真实性，无法被根识看到。【释量论】以及【中观二谛论】中说，根识所见与实际状况吻合，不会看到要遮除的真实。中观应成派认为名言上无自性、无自相，所要遮挡的真实和自性，可被根识看到。如果认为诸法是真实，诸法有自性，因为可被眼睛看到，这还不是有力的理由，不足以证明真实的存在。他们说并不是看到的相要遮挡，而是看相时已经混杂了真实存在。

　　你们可以体会到空性的重要性吗？为何必须语重心长反覆的说明呢？接著要讲的【六十如理论】，内容也是一再强调空性的道理。这些都是为了调伏我们的内心，你们会了解其中的连贯性吗？不了解空性的重要，会认为有自性也好，无自性也罢，我只要过平常的生活，这是很危险的想法，更严重一点，可能会认为现证空性的圣者，也要吃喝拉撒啊！实际上要消灭烦恼，需要找出烦恼的根本，为了了解烦恼的根本是可以断除，烦恼是颠倒执，空性的认知非常重要。

　　3.如稚者分别，法成实有性，无性故解脱，云何不承许。

　　稚者，一般指童稚，年纪幼小，在此是指对空正见的智慧不够，针对下部论师而言。下部论师认为所看到的一切，必须符合实际状况，诸法若无有自性，就是诸法没有它个别的特征，不从它本身(境上)而有，就是否定了万法。否定一切，将堕入断边。无著菩萨在下部的论典曾说，中观应成派的无自性观点，是断边的主张。因此下部论师认为存在的法，必须有自性，没有自性，此法就不存在。“如稚者分别，法成实有性”，下部论师认为一切法必须实有，无法接受无自性的观念，由分别心执取一切法都是有自性。

　　下部论师认为，业和烦恼产生的五蕴续流完全中断，就是肉体完全不存在，称为无余涅槃。阿罗汉果位分二：有些阿罗汉已断除烦恼，但五蕴仍然存在，称为有余涅槃。圆寂之后，无任何五蕴续流存在，称为无余涅槃，是最究竟的解脱。于是龙树菩萨以同样的道理作反驳：“无性故解脱，云何不承许。”如果认为诸法无自性，诸法就完全消失，为此而感到畏惧；那么请问你们，无余涅槃时，有自性的五取蕴完全消失，为何不畏惧呢？

　　4.由有不得脱，无不出三有，遍知有无事，大士当解脱。

　　由于真实自性的执著，将无法得到解脱，因为实执就是无明，是轮回的根本，所以说“由有不得脱”。“无不出三有”，如果认为没有因果，没有前后世，没有善恶业等，否定了一切，堕入了断边，就不会精进学习，因此不能脱离三有。“遍知有无事”，如果很透澈的了知堕常边断边的过患而入中道，如此大士就当获得解脱。

　　5.未见真实性，慢执世涅槃，诸见真实者，不执世涅槃。

　　前面所说的稚者，因为执取一切法自性有，无法接受无自性的道理，不能了知深奥的空性，就是深奥的缘起内涵。因为不认知实际情况是无自性的，而执取世间(轮回)是所要舍弃，解脱涅槃是所要取的；慢心执著自性的轮回是所舍的，嗔心仍然存在；慢心执取自性的解脱涅槃是所取的，贪心仍然存在。如果能了知实际情况是无有自性的，不会有慢心去执取世间与涅槃。所见的轮回与涅槃是无有自性，唯名安立，唯识所取有的，不会对轮回产生嗔心，也不会对涅槃产生贪心，因为没有真实执著，就会得到解脱。

　　对于补特伽罗(人)独立实体有的我执，是五蕴属于我，我控制五蕴。如同五蕴是我的包袱，我背著包袱；这种想法就是补特伽罗独立实体有的我执，这是粗分的人我执(自续派以下认为是细分人我执)，当破除粗分的人我执时，由粗分人我执所带来的烦恼，将会一起破除。

　　当你了知粗分的人无我，并不了知微细的人无我，因微细人我执所带来的贪嗔仍然存在，不会因了知粗分人无我而受损害。破除粗分的人我执，烦恼会减少，可是并未完全断除。例如了知自续所主张的空性内容，对自续派主张的真实执著不会生起；可是对细微的真实执著未破除，所带来的烦恼仍然存在。因为不同的实执或我执，所带来的烦恼也不同。

　　例如自续(自续、唯识、经部、有部)以下，他们认为所见到的一切，以见相来说，是一切存在的基础，如果把见相都否认，那么诸法都不存在了。所见到的好坏，就是实际上的状况，是符合实际的，是不可破除。对这种好坏的认知，不认为是一种贪嗔，他们不可破除。

　　以中观应成的角度来说，任何的好坏都会混淆好坏的真实相，光是见相是好的，就执取是好的，就是真实执著了，这种好的执著是一种贪心，并不是与实际符合好的认知。因为自续以下不了知细微空性的缘故，他们对好坏的认知，以应成派来说是贪嗔。我觉得这是非常重要的理论，同上述偈颂有很密切关系，我们必须了解。不同的细微我执，所带来的烦恼不同。

　　如果名言无自相无自性，那么我们所看到的一切都是因真实混淆一起，所看到不能说明是真实存在的理由，因为本身对见相就有错误，这是不认为名言有自性的说法吗？那么，我们如何安诸法是存在的呢？在【入中论】中以车为喻七相(以龙树菩萨的五求不得，加上堆集、形状)寻找不可得。这种分析寻找假义，不但在空性观察，或者名言上假义，也会法找到东西。

　　如同我们所见的，在境上寻找是不可得，却可以见到，那么诸法是如何存在呢？如果从境上存在应该有理由，可是理由不存在，因为找不到，因此在境上自性存在的理由在那里？【般若二万颂】中：“色法并非由色法而空，色自性空。”自续派认为对色法的看法不破除，对色法存在，是我看到色法，看到没有错误，因为这是色法存在的基本。他们是看见色法再来分析说，不是真实有(无真实)。可见他们只是在色法的见相上无错误，然后破除色法的真实而已，对色法的空性未能一针见血去了知。可是应成派说你在看色法的当下，已经混淆了真实执著的看相，他没有足够理由证明色法的存在，只以见相说他真实存在是不对的，这时已说到色法本体的空性，符合般若经所说的色自性空，其他经典也是如此说。

　　如果我对色法的见相不足以证明色法的存在，那是怎么存在的呢？如果对色法所见的都不存在，什么都没有，不是很危险吗？变成了断边。因为所见都是错误的，那么如何证明一切法是存在呢？所以宗大师在毗钵舍那中说“绝对不要否定一切法的存在。”这是对学中观的弟子劝言。确实这是不易理解的，在名言上断除了对诸法自性的执著，几乎无法体认是存在或不存在。这时应该先断除在境上存在，如果在境上有应该找得到，可是无法找到，所以先破除境上有，然后再思惟唯名而有唯识安立而有，不要立刻否定诸法的存在，慢慢从经验及积资净障，具足够的福报资粮，个人经验思考体悟到无自性，性空现缘起的道理。这是为甚么佛陀说【般若经】之后，又对下根器的众生多余的解释：我在【般若经】说诸法无自性，不是我的究竟本意，我是对三种的法性说三无性。佛陀为了害怕他们堕入断边，因为他们智慧浅，无足够了解无自性的道理，所以语重心长作另一种解释。所以除自性后会觉得空荡荡的感觉，是很危险的，会否定万法的存在，这是我们要小心的。

　　佛陀在说空性之前，先说万法的存在，为了害怕弟子不善巧，会否定一切法的存在。

　　【中论】观如来品说，如果诸法由自己的性质而存在，即诸法自性有，我们就应该满足于它们存在的方式，不必再作观察，因为它们不需要缘起。诸法若有自性，自己独立存在，何需依赖他缘而有？

　　6.生死与解脱，二者皆非有，若了知生死，我说即涅槃。

　　生死轮回与涅槃解脱，都不是有自性。若能了解生死的究竟性质，是无有自性，并且现证无自性的道理，如此去串习，我说定能获得涅槃。若说涅槃是无自性，难道要否定涅槃的存在吗？答：

　　7.于法生已坏，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。

　　无自性就是不存在吗？一切有为法，在它的第一刹那虽然存在，可是在第二刹那坏灭了，即无常。了解了无自性的道理，由自性因缘所带来的，业和烦恼所产生的取蕴，因为主因——自性执著，被无自性的观念破除，所以蕴体将会消灭，获得涅槃。无自性不是否定涅槃的存在，反而让我们成办佛果位。

　　8.若坏有所灭，非遍知有为，何者成现起，如何说证灭。

　　“灭”指无余涅槃。你们(下部论师)认为一切法皆有自性，由自性的对治力，去对治自性的烦恼，破除自性的烦恼之后，成办自性的涅槃。又说证得无余涅槃，是油尽灯灭什么都没有，连意识的续流都中断。你们所谓坏灭，是五蕴和意识的续流完全消失。无余涅槃的定义，只是局限在由业和烦恼所带来的五蕴的续流完全消灭。不承认一切遍知是无余涅槃。

　　于是龙树菩萨反问：你们认为无余涅槃是完全消灭，什么都没有，但是补特伽罗，是由五蕴其中之一者安立而有，若无任何施设处，所安立的补特伽罗，也不应该存在。无余涅槃将成为不是我们追求的果位了。因为当某人到达果位时，此人(涅槃就没有了)不存在了，如何说我证得果位呢？有果位时，无证得的人，有此人时，无果位，两者不可能同时存在，怎能说这是所追求的果报呢？

　　9.诸蕴若未灭，恼尽莫能脱，何时蕴尽除，彼即得解脱。

　　蕴体的自性执著没有消灭，细微烦恼﹝细微的人我执、法我执﹞仍然存在，纵使补特伽罗独立之实体有，这种粗分的人我执已断除，粗分的人我执所带来的烦恼，也断除了，毕竟无法获得解脱。寂天菩萨在【入菩萨行论】中说，下部论师认为只是为解脱，只要了解补特伽罗独立之实体空的内义——见到四谛十六种行相，何需了解空性？曾对此提出辩驳。若能尽除蕴是真实有的自性执著，看到蕴体是无自性，现证此道理，就能消灭最细微的真实执著，烦恼将无基可立，从而获得解脱。

　　10.净智悟见后，无明缘所生，无论生与灭，众法皆不得。

　　有部、经部也是承认，十二因缘的轮回流转道理。无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，前支带动后支，后支依著前支，互相观待、互相依赖的缘起关系。后支依赖著前支生起，不是自主的生起，因为依赖他缘而产生，所以无有自性。

　　“净智悟见后……”，以了解空性的清净智慧悟道，见到诸法的究竟性质之后，由无明的因缘所生第二支等，因果生灭互相之间的关系，将会看得非常透彻。原来一切都是缘起而生、缘起而灭，不是自相而生、自相而灭。以空正见看到诸法皆因缘所生，因缘所灭，都在非自性、非自相中生灭，因此由自相所生灭的众法，将无法获得。

　　11.见法实义已，能灭一切苦，若悟法性后，于此有差别。

　　12.事物微妙性，由因而观察，无有善巧故，不见缘起义。

　　有余和无余涅槃可解释为，证得涅槃尚有剩余苦蕴，称为有余涅槃，反之为无余涅槃。在此以有无剩余戏论的幻相作解释，故无余涅槃先获得，有余涅槃后获得。因为刚开始证得阿罗汉，是在根本定当中断除一切烦恼，而证得果位，属于无余涅槃，此时没有戏论的幻相。之后阿罗汉出了根本定，就有戏论的幻相，所获得的是有余涅槃。

　　“见法实义已，能灭一切苦”，以根本定现证空性当下，了解诸法究竟性质，就能断除一切的痛苦，获得无余涅槃。“若悟法性后，于此有差别”，下部论师认为，在现证空性当中(根本定)，见到四谛十六行相，有十六种不同的相。胜义谛有十六种不同的层次或性质，十六种不同的差别。

　　如果你们认为诸法最究竟的法性，不是同位法性，而是有十六种不同的差别。那么，由因缘所产生的甚深缘起，将无法见到，因为无有善巧的缘故。不了解诸法的究竟性质，是一致的、同等的、无任何差别，以致于主张现证空性当下，见到不同的相。我认为你们并未明白，事物的微妙本性，甚深的缘起道理。

　　13.尽烦恼比丘，若能脱苦海，为何释迦尊，不说此道行。

　　下部论师认为，烦恼是自性有、自相有，由自性的对治力断除自性的烦恼，将获得自性的阿罗汉果位。如果这位断尽烦恼的比丘，真的能够脱离苦海、获得涅槃，为何释迦尊，不说此道行呢？你们认为涅槃有自性，涅槃是轮回的尽头，有开始才有究竟，两者互依，轮回的最究竟若有自性，必须依赖有自性的开始。如果轮回有开始，佛陀说：轮回是无始以来。并没说有始啊！

　　14.若有行必成，遍执一切见，一切皆缘起，何有前后际。

　　如果认为轮回有自性的开始，就有第一个无明，若有第一个无明，将堕入常边或断边，因为无明必须无因而生，或异类因而生。

　　“一切皆缘起，何有前后际”，是自宗的说法，无论轮回和涅槃，以及一切的万法，皆是依靠因缘而产生，所现起的缘起，没有自性的前际和后际，也没有自性的开始和终究。

　　下部论师问︰你如何解释名言上有开始和终究，难道要否定一切的前际和后际吗？于是龙树菩萨答：名言上轮回是无始的，可是却有终。如果轮回有自性，就成为自力而生，不需依赖他缘而生，也不需依赖他缘而灭。如果轮回有自性，将不会消灭，因为没有因缘可消灭它，轮回变成无终；若无终的轮回，你说有终，那无始的轮回，将变成有始了。我宗主张轮回无自性，依赖因缘而生、灭，所以无明依赖因缘(空正见)可消灭，也因此轮回是有止尽的一天，却是无始以来有的。对我宗而言，并无任何相违。

　　15.云何前已生，彼后复变灭，远离前后际，见情如幻化。

　　如果诸法有自性，你怎能说它是由因缘而生，由因缘而灭呢？一个法先产生，之后随著因缘而灭，既然是依赖他缘而生灭，所以不是自性而有。因为你主张诸法有自性，所以无法这样解释。

　　透过了解无自性的道理，我们将可以远离一切自性前际和后际的执著，对任何的器世间及情世间，都应以幻化般的态度去看待。

　　16.何时幻像生，何时当成灭，知幻非无明，离知幻则有。

　　幻像本身是因缘聚合之后，自然产生的“生”，随著因缘的分离而产生的“灭”。 幻像本身不是从幻像自我而产生、自我而消灭，是随著因缘的聚合与否而造成生灭。因此如果我们能了解幻化的缘起道理，则不会对幻化产生贪心或执著；倘若知道幻化是变化的性质，自然明白幻化是虚假的，就不会随著真实执著的无明，产生贪心或执著。反之，若不了解一切是幻化，将会产生执著。如下偈。

　　17.生如阳焰幻，意若知其义，前际或后际，见中则无染。

　　一切法的生灭如阳焰幻化般，如果能了解无自性的道理，将会远离前后际有自性的边执，及一切的邪见、边见。安住于中道，在正见上没有任何邪见，和执著的污染，透过无自性的现证，反覆串习此空性的量，将能获得自性法身。

　　18.若谁于有为，计实有生灭，彼等即不知，缘起轮所现。

　　无论谁对于这一切生灭的有为法，如果计取著、或计执著是真实有，那么一切的生灭将被执取成实有的生灭了。这些人将不可能了解，缘起轮所现互相依赖、互相观待的甚深道理。

　　19.若依彼彼生，即自性不生，若自性不生，云何得名生。

　　何谓缘起？互相依赖、互相观待而生，即完全依赖他缘而生，不是靠自己自性而生。既然生不是从自己而生，而是依赖他缘，所以不是自性而生，这才是真正的生，我们因而把它取名为生。

　　20.因尽而寂静，此乃尽之义；自性则无尽，尽名云何立。

　　同理。果会消灭的原因，是由于因被消灭了，因止尽了，果才获得寂静，这种缘起互相观待的内涵，确实与实际吻合，因此“因尽而寂静”，是尽的真正定义。如果有自性，因果不可能互相观待，那么果要灭时，将无因缘使它消灭，将如何安立尽的名称呢？

　　21.无少法可生，无少法可灭，生起及灭道。为应而宣说。

　　没有少许的法，是由自性而生，由自性而灭。一切的法皆是无自性而生，无自性而灭。下部论师认为，所谓真谛是四谛十六行相，诸法最究竟的性质是四谛十六行相。因为佛陀说这是真谛，而且初转四谛*轮也是讲苦集灭道。“生起及灭道”，即四谛十六行相，这是真谛啊，难道这不是空性吗？

　　于是龙树菩萨回答“为应而宣说”。另一解释“为应而宣说”，是应佛陀最究竟的意趣而宣说，不是应众生根器而宣说。因为世间人把痛苦执取为快乐，把不净执取为清净，把无我执取为有我，因而产生了颠倒执著。佛陀为了让世间凡夫破此颠倒执著，所以显示他们暂时需要的真谛内容，让他们了解到实际的状况。只是因由这种目地的缘故，显示凡夫暂时所需的真谛，虽然四谛十六行相也符合实际状况，但是并非究竟的真谛。

　　22.知生故知灭，知灭故无常，由知无常性，亦能知正法。

　　佛陀最究竟的真谛是此偈颂。“知生故知灭”，因为有生，所以才会有灭。因为有坏灭的因缘，所以会灭；坏灭的因缘为何产生，因为有生的缘故。如果这一法不生，就没有坏灭的因缘，如果没有坏灭的因缘，就没有灭。

　　“知灭故无常”，如果能了解有为法，每一刹那都在坏灭的性质，就能了解细微的无常。灭可分两种：一、续流的消灭，属粗分的无常。二、每一刹那的坏灭，属细微的无常。经部以上都讲到细微的无常。有部所讲有为四法(生住异灭)的行相，与经部以上有少许不同。经部以上认为粗分的无常，是外在的物质遇到违缘让它坏灭，续流完全中断。经部以上的宗义论师，一致认为细微的无常，是一切有为法，每一刹那都在坏灭，由于它的因本身，就有坏灭的性质。第一刹那的事物，在第二刹那消灭，不是依赖其他的因缘而消灭，而是因为成办果的主因本身，就具有坏灭的性质；果本身每一刹那都在坏灭当中，因此第一刹那的事物，在第二刹那自然坏灭。一切有为法，随因而转变的原因也是如此。

　　“由知无常性，亦能知正法。”此偈与【缘起经】里：“谁见缘起则见法，谁见法则见如来。”内涵相同。缘起有两种解释方式，有相和空相。以有相方式作缘起的解释，透过因缘观待，看到因果丝毫不爽，这种无有错误的因果理念，我们知道善法带来快乐，恶法带来痛苦。以因果有相的道理，舍恶行善，是世间行善的方法，所以“谁见缘起则见法”。因由看到世间善法，累积了无比的资粮，从真如本性所现出的胜应身，随著我们行善的福德资粮，能够见到如来，所以“谁见法则见如来”。以空相方式作缘起的解释，谁见甚深的缘起，则能看到由缘起所现的空性、真如本性、诸法最究竟性质，缘起性空，性空缘起的道理。见到空性道理，则能见如来，因为一切的戏论，在真如本性当中被含摄了，这是佛陀最究竟的法身，也是诸法最究竟性质---法性。

　　23.诸了知缘起，远离于生灭，彼成就净见，即达彼岸者。

　　如果能了解甚深缘起性空，性空缘起的道理，就不会以自性去执取诸法的生灭。无论看什么都如同幻化般，能够了知实际的状况，不会有颠倒执著。对于一切生灭的万法，远离了颠倒执著，就能成就净见。因为轮回的主要因缘，来自于自性执著(无明)，能够非常强而有力的对治无明，就能到达涅槃的彼岸。

　　24.异生对事法，有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。

　　异生，指凡夫。因为凡夫无自主的随著业和烦恼，投生于异处，对于后世，不是以自我的需求，或能掌控的投生。如：三恶道，无法自主，必须接受异处的投生。凡夫与圣者的差别，在于有无现证空性，并非以身体大小，或相貌是否庄严来区分。现证空性就有自在的能力，能够决定下一世投生处。倘若只是了解空性，如：加行道的世第一法以下的所有修行者，都是属于凡夫。事法者、具有实执者，虽已了解空性，但尚未现证空性，真实执著的力量胜过空正见的力量，无论异生或事法者，都是被真实执著所控制的补特伽罗。

　　凡夫分两者，了解空性和不了解空性。不了解空性的凡夫，不但有原始、自然产生的真实执著，还会刻意地让自己执取真实。了解空性的凡夫，虽然有随眠、很自然的真实执著会产生，可是自己会查觉到，知道不应去执取，所以不会刻意执取真实，反而想去断除。如果不了解空性，不但原有、自然的真实执著会产生，还会颠倒的执取真实。如同外道顺世派就主张，所看到的一切必须非常的真实，并且更去执取此真实，无法接受看不到的隐蔽分。为何在他们的哲学理念中，认为只要是存在的法，必须肉眼能看到呢？这种邪见主要来自真实执著。因为真实执著太强烈了，执取一切事物时，看到的都非常真实，只要看不到的，就无法接受。

　　“有无颠倒执”，由真实执著带来许多的颠倒邪见，如：增益见(无中生有)、损减见(断无)。因为凡夫具有真实执著，而且尚未断除，从而产生许多常边、断边、有、无的颠倒执著，造成许多过患，如：生老病死，三恶道等痛苦。由于此种颠倒执著邪见的过患，使得我们一直轮转在三苦里。沉溺于苦苦、坏苦、行苦的苦海中，无法解脱。无法获得解脱的根源，是被真实执著所欺骗污染的自心，使我们痛苦的不是别人，而是因为不了解空性，随著真实执著而转的内心。所以经典说：诸恶勿作，众善奉行，自净其意，才能获得涅槃。当我们遇到不如意时，总是马上把手往外指，不会想到是自己内心未调伏所造成。实际上一切的痛苦，如同龙树菩萨所讲的“自心受欺染”而产生。

　　“有无颠倒执”，对于“有”的无中生有的增益颠倒执著，或者对于“无”损减的颠倒执著，这些在平常生活当中，时常犯的错误。

　　以胜义谛的角度而言，在名言上的如果不是很善巧，将会认为名言有是真实有、自性有，成为常执，即捏造的增益执、颠倒执。但是完全否定真实之后，连名言也否定掉，变成毁谤(损减)无边的颠倒执。这是极危险之处。

　　如果以世俗谛的角度而言，把世间短暂的安乐感受视为永恒，误以为是人生的意义，为此愿意牺牲一切，更努力去追求。为何明知是短暂还是执取为永恒安乐，明知最后会带来痛苦还是去追求？那是因为在我们心中有这种错误的观念存在，由经验可以体会得到。但这是错误、颠倒的执著啊！

　　再加上认为必须爱我(自己)，于是给自己足够的理由，坚定自己的爱我执。的确，为让自己有自信，是应该爱我，但是爱自己的方式可能错了吧！如果所谓爱自己是完全以自己为中心，不替别人著想，将会为了个人利益，不惜去伤害别人。倘若爱别人的方式选择这条路，可以告诉你，因果不会有错误，所以将会得到苦苦(三苦之一)。这种痛苦源于自心随著无明而转，不了解爱我执的过患而产生。若随顺爱我执，虽没有伤害别人，为个人长寿守护不杀生戒，为增长财富而布施，这种随著爱我执走的善业，无法成为究竟永恒的安乐。在没有强烈的出离心摄受下，永远无法成为解脱之因。纵使行再广大的善业，因为随著爱我执行持，所以一定是轮回之因。随著爱我执伤害别人是苦苦，随著爱我执给别人快乐是坏苦，永远还是在痛苦中。为什么？因为自心随著无明而转，产生有无的颠倒执著，因此永远无法获得解脱。

　　为了消灭爱我执，必须培养爱他心，当爱他心增强，爱我执就会减弱。如何生起爱他心？不是靠等待让它自然产生，而是透过理由的反覆思惟。如果只是针对亲友产生爱他心，不是真正的爱他心；真正的爱他心，是不分一切去关怀爱护他人。不分爱恨亲疏，必须透过理路不断的思惟才能产生。了解到痛苦可以断除，对一切众生都具有悦意相等种种因缘，才能生起爱他心。当了解到痛苦是有止尽之时，对空性的道理多少应该会意一些，因为爱他心必须以智慧来成办。爱他心不仅在究竟的果位上，能获得成办一切遍智，以现有的果位而言，能获得阿罗汉的果位，如：八地菩萨已断除一切烦恼，可获得阿罗汉的果位。有了爱他心，生生世世能获得增上生，行菩萨道。这些爱他心所带来美好的果实，我们却不了解，反而认为不该行持爱他心，因为如果爱别人，我自己怎么办呢？我的事情谁照顾？既是自己照顾，理当爱自己呀！此时岂不是又随著无明而转了吗？

　　无论持咒、礼拜、念课诵文、观修本尊时，皆为自己利益而修行，爱我执一直深深埋在心坎里，因此到目前为止，我们永远是痛苦的，由于随著爱我执走，怎么会有好的结果呢？然而我们茫然不知，被自心所欺瞒。“有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。”不但胜义谛可作解释，在世俗的广大行方便品上，也可作同样的解释。无始以来一直随著爱我执走，为追求快乐，想尽了办法，于是选择爱我执这条路，想让自己快乐。如果爱我执真的可以带来快乐，今天我们应当很快乐，可是不然，是否缺少了什么？我们到底错在哪里？爱我的方法错了。今天我们若有足够的智慧，应好好地思考，把爱我的方式改变吧！以智慧爱自己，会活得更快乐，若继续用以前爱我的方式，将来还是痛苦的。伟大具恩的龙树菩萨以“有无颠倒执，患故随恼转，自心受欺染。”偈颂指导我们。

　　《六十如理论》主要讲空性的道理，为了获得解脱，空性是必要的法门，同时福慧应双运，针对福德资粮部分，因此我想传授菩提心的愿心仪轨。

　　月称菩萨【入中论】的“中”并非指中观，因为解释龙树菩萨所著作【中论】的内容，所以称为趋入【中论】。至于【中论】的辞面解释，月称菩萨写了【明句论】。【入中论】的偈颂说：鹅必须运用双翅，才能到达的彼岸。同理，修行者必须有福德和智慧的双翅，才能到达成佛的彼岸。以福慧双运的方式，断除两种障碍，成就正等觉的果位。

　　何谓世俗谛(或名言谛)所安立的道次第？何谓胜义谛安立的道次第？【入中论】的偈颂文说，无论由轮回所象征的世俗万法，或涅槃所象征的胜义谛万法，一切的二谛，如所有和尽所有，从无始以来，它的性质都是原始清净，没有自性的。在原始没有自性的生灭当中，以胜义谛观察当下，找不到任何的东西，找不到真实性质，远离一切的戏论。但是在无寻无找的世俗角度，可看到来去、生灭等世俗万相。在众多世俗幻相里，为了离苦得乐，我们必须修学道次第，圆满的道次第中，最主要的修行是大悲心。因为如果对众生能生起怜愍的大悲，菩提心将会快速地自然生起。这也是月称菩萨在【入中论】对悲心特别礼赞，在礼赞文中说，悲心是成佛初、中、后，最主要的法门。有悲心才有菩提心；六度万行能精进修持，也是因为有悲心；成就无上果位，也是因为由悲心，才会对众生说法。

　　人人皆有成办大悲心的基础，即大悲心的种子，因为都会自然的产生怜愍心，虽然可能是与贪心混浊的怜愍心，但却是大悲心的基础。因此只要想离苦得乐，从自身不想要痛苦，想从痛苦中解脱，以同样的心态，对别人产生怜愍心，这是很自然的现象，不光是人类，即使畜生也会有。人类有智慧可以帮助怜愍心，使悲心增强。无论有无宗教信仰，我们不只能对自己亲友产生怜愍心，对自己同类种族产生怜愍心，甚至扩大延伸至全世界的人类，都能保持著慈悲的爱心。

　　一般生起悲心，都在对方痛苦(苦苦)时，倘若对方享受荣华富贵(坏苦)，我们不但不会生起悲心，反而会嫉妒或羡慕，至于行苦，更不可能生起了悲心。我们悲心的对象太狭隘，无法遍布苦苦以外的对象，可见悲心力量太弱，尚未到达大悲心的境界。如何成办大悲心？首先必须了解一切痛苦的性质；何谓痛苦的学问，要学习；痛苦的内涵，更要透彻理解。

　　何谓坏苦？佛陀在四法印曾开示：诸行无常、诸漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。诸行无常、诸漏皆苦，已经印证坏苦的存在。即由业和烦恼所带来一切快乐的感受，乍看下好像可以带来欢喜的悦意感受，实际上冷静的仔细思考它的性质，不但无法带来永恒的安乐，还会招引无穷的痛苦，如：不需要的忙碌，做更多无意义的事。因为以长远的角度来看，只会招来更多的麻烦与痛苦，所以称为坏苦。世界上每个人，都是为了自己的安乐而忙碌著，没有人为了痛苦去精进努力，然而所追求世间的荣华富贵，真的会带来安乐吗？不会。因为太多的有情仍然在水深火热之中，可见世间的安乐，不是究竟的安乐。

　　一些未开发中国家，经济落后，面临许多生活困苦；但在先进国家，外在物质虽不虞匮乏，可是心灵却空虚不满足，同样有心的痛苦存在。可见世间安乐，不是真正的安乐，它的性质不断地改变，我们无法获得满足。由此，我们很容易了解坏苦的存在。又如：没有朋友时，产生没有朋友的的痛苦，有朋友时，暂时感到很快乐，与朋友相处久了，又生起另外一种的痛苦，这就是坏苦。如：尚未成名，因为没有名气而痛苦，有少许名气时，觉得很快乐，等到名声响亮时，却因缺少了自由而觉得很烦，这就是坏苦。同样的，没有钱很痛苦；有了钱必须作未曾有过的打算，或担心被盗、被骗等疑惑，或不需要的期望，这些都是坏苦的性质。

　　为什么有坏苦的存在？其根本是行苦。这是思惟细腻、非常透彻的答案，何谓行苦？如同佛所说，行苦乃是被业和烦恼所控制。从另一个角度看，坏苦主要来自我们思考方式的错误。因此可以说，只要内心未调伏的多，坏苦带来的伤害也多。如果平常内心能保持冷静，或者内心获得少许调伏，有这方面经验的人，当坏苦带来伤害时，可以把逆缘转成顺缘，或不好的困境，透过思考逻辑方式，转为学习的机会。如修心论典所说，在五浊恶世中，逆缘转为道用，是非常善巧的修行。又说，倘若自己快乐，愿把此安乐带给一切有情众生，倘若自己痛苦，希望能代替一切有情，由我自己来承当。具有这种基本思考逻辑，会认为我安乐，也是累积无比资粮和福德，因为我把所有安乐回归给一切有情众生，是值得欢喜的事。当痛苦时，会认为我的痛苦是有代价，可以代替一切有情众生受苦，是值得。

　　一切未调伏的心，都是由烦恼带来的，只要掌握此关键，就可灵活运用思考逻辑。应该明了只要被业和烦恼所转，就失去自我的自在，是痛苦的所在。应更清楚的了解只要被烦恼所转，就没有希望获得快乐。真正带来伤害的仇敌，是我们内心的烦恼啊！藏语的烦恼是：愚儿梦。取的非常好！它是会带来烦恼的。亦即当内心有烦恼，自然会随著烦恼，让自己更加痛苦，内心无法寂静，从而产生更多的烦恼。把此心态取名为烦恼，是非常善巧的。从自己身上体会痛苦的性质和来源，将可了解只有从烦恼当中获得解脱，才是真正解脱，如果被烦恼束缚的紧紧，永远没有机会获得安乐。

　　从自身体会其中道理之后，再观待三界一切众生，了解他们与我相同，也是被烦恼控制才产生痛苦的，自然就会生起悲愍心。悲愍心生起过程当中，并没有分别亲友应该怜愍，仇敌不值得怜愍。亲友或仇敌，是对方对我们的一种回应，我们去做了区别。亲或敌与悲愍心的内容不同，真正体会被烦恼所控制是痛苦，自然联想一切众生也如此，悲愍心由衷而生起，绝不会去分别亲友、种族、冤家、仇敌。

　　一切有情众生，是指被烦恼所控制的众生。阿罗汉以及八地菩萨，虽已断除一切烦恼，但仍然有烦恼留下来的习气。如：有些阿罗汉在言行举止上，像猴子般玩耍游戏，或放逸的行为，虽然他们不是刻意想做，因为还有所知障的缘故。随著习气的力量而转，可知尚未获得圆满的自在。当我们讲到怜愍心、大悲心的对象时，遍布一切有情众生，因此只要是被烦恼障、或所知障其中一者所控制的众生，都包括在内。

　　了解痛苦之后，对于正在痛苦的众生，能生起悦意的慈心，就可生起大悲心了。生起悦意慈心的两大法门：一、由七因果的知母、念恩、报恩……生起悦意慈心。二、自他相换，由思考培养对一切众生的悦意慈心。龙树菩萨的【宝鬘论】说，如同被一切众生所享用的四大(地水火风)，愿我的法身慧命、及我所拥有的一切，任由众生需要，自在的取用。又说，每一位有情，都非常重视自己的性命，如同他们珍惜生命般，我要珍惜一切有情众生，愿我三世累积的一切福德回向给众生，有情众生的一切痛苦由我来承担。

　　这种取舍的观修，首先透过道理的认知，思惟自己和他人是同等的立场。所谓自他平等，是自己和他人都有同样离苦得乐的心态，无任何差别，在思考、感受、权利都相同，称为平等。之后，思惟爱我执的过患，及爱他心的功德，把原本爱我的心转至爱他人，把原本排斥他人的心转至自己身上。经由这种比较、认知、直接作自和他的交换。之后以悲心取一切有情的痛苦，再以慈心舍自己的善业给一切有情，接著生起清净意乐，最后生起大悲心和菩提心。

　　无论任何人都平等的原因是，自和他同样想离苦得乐，在不想要痛苦的情况下，却被痛苦所压迫。一切有情不是被烦恼所控制，就是被烦恼的习气所控制。在此痛苦，不是痛苦的感受，指行苦、或烦恼所留下的习气。八地菩萨已断除一切烦恼，但仍有烦恼所留下的习气，因为有所知障，无法圆满功德，未获得完全的自在，故还有痛苦存在。一切有情不想要痛苦，却被苦因所伤害，想要快乐，却不懂快乐的来源，而无法获得快乐。以这种角度去观待，是同等的，无任何差别。好比每人都生重病，在众多病人当中，只挑选自己的亲朋好友为同一边，排斥另外属他边的，这对自己有何利益呢？大家都免不了都快要往生，还分自边、他边。同理，一切愚昧无知的有情，不知何为苦因，何为乐因？想离苦得乐，却离乐得苦。因此何必区分自边、他边呢？如：乞丐，反正大家都非常贫穷，不需再贪爱某些人或与人争执了。

　　以上是站在他人立场思惟，接著是以自己角度思惟自他平等。无始以来有哪一位众生未曾当过我的亲友？有哪一位众生未曾当过我的敌人？因此何需在意这一世的亲友和敌人。以无始以来的角度观想，每位众生都曾是我的亲友或敌人，何必在乎今世的亲友或仇敌。如果你觉得今世最重要，让我们仔细想想，今世的衣食名誉权势来自何处？这些快乐的主要因缘，都是有情众生带来的，如果没有他人，谁安排餐饮？谁做服饰？如果不是大家一再口传，怎能成名？今世最重要快乐的来源——衣食名誉等，无论透过直接或间接的方式，都是他人带给我们安乐的。不只今世，以后世角度而言，若想后世获得美满的增上生，是依靠清净戒体才能成办。持戒时，也必须依赖有情，才能持清净戒体。没人伤害你，如何持戒？没有杀生，如何守杀戒？没有妄言的对象，如何守妄语的戒？因为有情，我们才能守十善戒。能够成办解脱的因缘是三学，三学中的基础是戒学，戒学则是依赖有情才能圆满，有情对我们是有恩惠的！

　　成一切遍智佛果位，必须要有菩提心的广大资粮才能成办。具有无边心力、无边悲愍、不可思议的菩提心的功德，来自于大悲心。大悲心的基础，建立在大慈心上。不爱一切有情，不可能有大慈心，也就没有大悲心、菩提心了。无论直接或间接的方式，只要是有情，都是我们感恩的对象。今世所有享用，后世的增上生，将来的决定胜，都是由众生而来。今世伤害我们的仇敌，更值得我们感恩，因为忍辱不容易修，不可能针对所爱的人或亲友修忍辱吧！需遇到被人伤害时，自己好好把握此良机去修忍辱，如果不修忍辱，将来无法成就具有八种异熟功德的人身，也无法真正利益一切有情。因此依赖仇敌，才能修忍辱，后世想得庄严身，必须有修忍辱的功德。以长远角度著想，成佛必须圆满忍辱波罗密多的功德，这也是有仇人，才能成办的。

　　思惟一切有情与我们有密切的关系，才能真正做到离苦得乐。【入菩萨行论】说，每一囚犯都非常可怜，若囚犯间又互相争执，区别自方或他方，我们会感叹这又何必呢？现在被业和烦恼所控制的我们，已经活得很凄惨了，又何需分别自他呢？毫无道理啊！透过这些道理，思惟自他平等，让自己相信，善待己方、恶向他方是毫无道理的。当能做到自他平等之后，思惟爱我执的过患，以及爱他心的功德。【入菩萨行论】说：世间安乐和出世间的安乐，都是由爱他心带来，世间安乐和出世间的衰损，都是由爱我执带来。今天想要离苦得乐的你，为了快乐，想要保有爱我执，或者换个心态，追随爱他心，由你自己作决定。这句偈是强有力的内涵值得我们深思！

　　由上述种种道理，给自己下个总结，今天好不容易有暇满人身，有难得的机缘，成为佛陀的弟子，应该将爱我执减弱，培养爱他心，使爱他心增长，人生过得才有意义，才是追随佛陀的弟子。宗喀巴大师在【菩提道次第广论】中说：菩提心所思惟的对象，虽然只有他人，但直接间接地，确实是给自己带来利益呀！如同【入菩萨行论】说，如果我们能够骑上菩提心这匹驯马，将会快速到达成佛的目的地。如此思惟，才能真正体会，乃至虚空未尽、众生未尽之前，我将永远住在痛苦的世间，尽除一切众生的痛苦。

　　接著传愿心仪轨。观想前方不是导师释迦牟尼的佛像，而是真正的导师释迦牟尼佛，安住在前方虚空。深见行的传承上师，也是【六十如理论】作者龙树菩萨，安住在佛陀左边。观想佛陀右边，是广大行的传承上师无著菩萨，无著菩萨在【瑜伽师地论】中的菩萨地，详细描述菩萨学处，真是不可思议的一部论典。以辈份龙树菩萨应该在右边，但因为是以广行、深见两大传承作解释，所以观想龙树菩萨在左边。除此之外，佛陀的四周有，那澜陀寺的大阿阇黎、大成就者，在前方虚空。汉人观想，为弘扬佛法壮烈牺牲的诸位大师，或不惜一切推广佛法事业努力精进的诸位大师。同样的，为教法毕生奉献、吃苦耐劳的西藏大成就者、大瑜伽师，也安住在前方虚空。在他们面前，我们承诺为一切有情发心。

　　为积资净障，我们观想七支供养的内容。思惟前方皈依境的身语意一切功德，观想第一支礼敬，不是为了自己的利益，而是为一切有情必须成就无上菩提，代替一切有情对皈依境作礼拜。观想第二支供养，自己所造作的一切身功德，如：礼佛等身的行为或动作，是属于身行所带来的善业。语行所带来的善业，如：持念佛或善良的开导等。意的善业，如：前两天所听闻、学习的空性道理，虽然似懂非懂，至少有思考空性内容，也思考菩提心的内容，这是真正令诸佛菩萨欢喜悦意的供品。接著观想把身语意所有善行现为供品，供养十方三世诸佛菩萨。第三支忏悔，由烦恼所造作的身语意伤害他人的行为，种种恶行我将不再犯，这是守护的心态；加上对以前已造作的恶行，产生强烈后悔的心，以守护和后悔两种心作忏悔。第四支随喜。无论个人所累积的一切善业，或佛以大悲心利益一切有情众生，无比佛事业的善功德，我们由内心深处赞叹他们、随喜他们，尊敬他们一切善行。第五支是请转*轮，第六支是请求长久住世。最后第七支回向。把自己善业回向一切有情，希望他们获得利益。

　　希愿度脱有情心  诸佛正法与僧伽  直至圆满菩提前 我予汝等恒皈依

　　具足慈悲与智慧  为利有情我精进  今于佛前诚敬住 发起无上菩提心

　　乃至有虚空  以及众生住  愿吾住世间  尽除众生苦 (三遍)

　　这是非常重要的偈颂文，应该反覆念诵，并思惟菩提心的道理。

　　25.事法善巧者，无常欺诳性，苦空及无我，是见寂灭相。

　　对于观修空性的不同看法，分为两种：善巧者及龙树菩萨的看法。事法善巧者，指证得圣者果位的圣者。如：已断除真实执著的阿罗汉，或八地菩萨以上的菩萨们。他们对于有为法的究竟性，看的非常透彻，所以精通事法。对于没有常和没有欺诳性质，也看的非常清楚。在此常，不只是常法，【四百论】说，常与无常的名词，可用于有无真实方面。苦空和无我，也看的非常透彻，这是寂灭相。

　　之前曾说，八地菩萨以上尚未断除所知障，所以根本定和后得道是间断的。不是并行作观修，而是先有根本定，后有后得道，可是至佛地时，能够在现证空性当下，现证世俗幻相。这点很难体会，如：前面的花朵，八地菩萨只有在出定，即后得道才能看到，那时有真实相看到花朵。可是同样的花，佛如何除去真实相看到花朵呢？我们应好好思考！解释佛看世俗相时，有他相和自相的说法。甚至说世俗相分：有无明污染和没有无明污染，因为以意识而言，了解世俗的名言识：有无明污染和没有无明污染。总之，佛是在现证空性当下，看世俗的名言，所以根本定和后得道是互相并行，没有前后间断次第。尚未成佛的八、九、十地菩萨，虽已断除真实执著，但在后得道时，无法现证空性。

　　26.无住无所缘，无根亦无处，皆由无明生，断除为中道。

　　27.如芭蕉无实，如干挞婆城，痴暗永无尽，见此如幻现。

　　此偈有本解释，是宗喀巴大师心子贾曹杰所著作，在他之前的笔记中，也有说到同样的科判。“无住无所缘”，是龙树菩萨现证空性之后的感想。即现证空性当下，完全遮挡自性，不会有任何戏论的所缘，不会有任何实执所缘，也不会有任何名言世俗的所缘。因为没有世俗实执所缘，所以就不会有实执安住，也没有名言识安住。“无根亦无处”，也没有事法真实的根本，也没有以上的三缘处。

　　“皆由无明生，断除为中道。”一切法的确皆无自性，在无有自性的法中又分：清净法、污染法。污染法指被无明所污染，无明所污染又分二：一是由无明而生，因而受到污染；二具有真实相，而受到污染。但具有真实相而受到污染的原因，也是由无明所生的缘故。所以当我们断除无明时，由无明所生的一切污染相，就被破除了。好比断除轮回，我们就可以获得解脱，但不表示三界的轮回，会因个人断除轮回，而受到破坏。亦即自己获得解脱，轮回仍然存在，是自己的轮回断除，不是一般轮回全断除了。同理，以空正见对治无明，由自己无明所现的一切幻相，就全断除了，“无住无所缘，无根亦无处，皆由无明生，断除为中道。”“如芭蕉无实，如干挞婆城，痴暗永无尽，见此如幻现。”

　　28.梵等与世间，所见极真实，大圣说彼妄，除彼岂有余。

　　梵天是世间人认为地位最高的神，大梵天王具有强大的权威和神通，为世人所崇拜羡慕，想皈依的天神。纵使已经地位崇高，威力无穷如大梵天王，但是所见仍然那么真实，还是错误的真实幻相，无法断除真实执著。“大圣说彼妄”，获得圣者果位的初地以上的菩萨们说，梵等世间神他们所看到是错误的，是妄相，非正确看法。“除彼岂有余”，像大梵天王等都会看错，更何况其余的这些平凡众生？圣者们先以智慧思考空性的道理，再配合自己的经验，反覆听闻思惟；渐渐有体会空性的经验，再去看世俗相，觉得好像是幻相；之后再反覆串习，就能现证空性。现证空性之后出定，看待一切，真正能体会到一切是幻相。大圣是以经验体会而说，大梵天王所看到是错误。

　　29.世间痴闇覆，随有续流转，圣者离诸爱，善士何能等？

　　世间，指未证空性的凡夫。凡夫因为不了解空性，完全被真实无明所覆盖，被无明所产生的贪嗔控制，永远随著有爱、有嗔、有痴的续流所转。此处爱，指真实执著。虽然圣者也是有行住坐卧的日常作息，可是圣者远离了无明的根本——真实执著，与凡夫怎么会相等呢？凡夫未断真实执著，不觉得无明是错误，因此贪嗔不断的自然的，快速强烈生起。圣者虽尚未完全断除真实执著，但已了解空性，所以不会刻意让无明生起，无明力量减弱了，烦恼不再那么容易产生。

　　30.于求实性者，初说诸法有，知义离断贪，后寂静灭相

　　甚深空性是特征，特征必须要有依处。譬如我们说某种东西时，必须有所依的东西，就是“有法”，如果没有东西，不能说出它的特征。空性本身性质就是它的特征，但必须要有所依的“有法”，才能说出特征。不说空性是找不到的性质，寻找假义找不到不名为空性，空性是完全观待他缘而有的，所以性空。因为完全依赖他缘而现起的，不是自力所现；他缘所起的所以名为缘起；因为是缘起而有，不是独立自主而生；因为缘起所以性空，性空本身是依缘起，我们才能认知，所以空性不是寻找假义找不到，很多人以为找不到就是空性，就感到满足，这种想法完全错误。龙树菩萨在【宝鬘论】说：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫”，作这样分析之后，如果空性的意趣，只是局限在找不到的话，那是龙树菩萨在分析地水火风空之后，应该说这就是空性才对，但他不是这样说。分析地水火风空之后，因为是六界所摄，所以非真实，(如六界集故，士夫非真实，如是一一界，界故非真实)。可见空性无真实的道理，是在六界所摄之后所说的，并不是非地水火风空识之后，马上说到。这一点解析已经很明显指出空性，并非是在寻找假义找不到而已，而是应该由缘起的道理，让我们认知性空的道理。【中论】也说：因为缘起而性空，因为性空而入中道。(众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。)与【宝鬘论】所说是吻合的。

　　我们要“有法”为所依，针对所依“有法”说他的特征，才能认识空性，如果不存在的话，我们如何认识。寻找的方式是什么呢？首先要知道这一法是存在的(有法)，这一法是如何存在的呢？如果是他方境上而有，自性存在的话，应该找的到才对，因为它是真实存在的，真实有的，应该很清楚可以找的到，可是愈找愈模糊，找不到了。首先以找不到的理由去破除真实，没有理由可安立真实存在。在寻找之后找不到，可是它又是存在的，那么他的存在方式，唯有依靠他力而有。

　　第二主因唯有依靠他力而存在的缘故，唯名安立而有，因此无有自性，依此方式推论，【入中论】也如此说。龙树菩萨说，不依名言而有的，不可能安立胜义谛(不依世俗谛，不得第一义)。在【集论】中说到佛陀在未说空性前，说了广大的世俗相，最后又说：万法皆无真实，都是唯名安立。佛陀之前未说世俗名言诸法，直接说空性道理，无法会意唯名而知，唯识而立的道理。如果不针对所依“有法”，根本无法解释。为什么经上说，对求实性(空性)的人，说诸法是存在。如果不这样说，会堕入断边的危险，在破除自性有之后，认为原来诸法是不存在的，否定了一切法，就会堕入断边。因为佛陀了知有这种危险性，所以之前说：佛陀害怕有些根器不够的众生，听到诸法无自性，担心堕入断边，因此佛陀对他们多做解释，说了三无性的内涵，如同【解深密经】，【楞伽经】所说空性的道理，二取空的道理，不是无自性的道理。这是对下根器的众生，佛陀做了一些多余的解释，因为害怕他们堕入断边。

　　“知义离断贪，后寂静灭相”，先让他们确认诸法是存在的，避免他们否定之后，再让他们了知究竟意趣，名为“知义”。远离了常边、断边贪著之后，再说空性的寂静灭相。“知义离断贪，后寂静灭相”。了解了轮回的过患，真得从行苦中获得解脱，于是寻求痛苦的根源乃是真实执著，在这种因缘具足根器的弟子，当他想要寻找痛苦根源，这是最好机缘，与他示现空性的道理，因此对他说寂静的灭相。

　　为什么要看时机对有根器的众生说空性呢？因为：

　　31.不知离相义，随闻即有著，此非集福业，凡愚令消损。

　　有些人会说：“我为什么要了解空性，空性有什么用？”，对这些人说空性是没有意义的，他根本就不想学习，所以何需为他们说呢？因为他们时机尚未成熟。在时机未成熟之前，对他们说毫无利益，因此不需说。“不知离相义”，第一是不知，第二是离相义。离相义是空性有希求心，而对空性的认知完全错误，颠倒了，远离空性的真正意趣。第一种是不想知道，第二种怕他误会了。譬如说：“一切法空，你不要太执著。”好像一无所有的感觉。这种对空性的认知是完全错误的。不错，我们必须真实执著减少，在真实执著减少了，对轮回出离心也减少了，爱他心也减少，这就不对了，这表示我们对空性的认知是错误的，空性的认知，变成否定一切了。我们在修习爱他心的重要，必须要增强，在这时修习空性，才知道原来去珍惜他们，那些有情无有自性，如果在修习当下，对空性认识越深的同时，你的爱他心增强，就表示没有学错，可是修习空性之后，他本身也是自性空，因此不需要珍品，爱他心减弱的话，那就错了，这表示我们没有足够的福德资粮认识空性。“不知离相义，随闻即有著”这种人听闻空性，学习就非常危险。应该好好观察时机，给予教导。“此非集福业”，这种人对他说空没有好处，反而有坏处。为什么呢？“凡愚令消损”

　　32.说诸业果有，有情无谬说，若了遍体性，亦显示无生。

　　说四谛道理。佛陀为了让弟子们能了解空性的缘故，先说世间的道理。第一句就是说集谛及苦谛。业就是集谛及烦恼果，就是苦谛。“说诸业果有，有情无谬说”，有情就是痛苦的领受者，他们随染污谛的苦谛及集谛轮回转。“若了遍体性”，因为自身的究竟性质是无有自性的，因为无自性，所以可以随因缘的改变，随因缘变善变恶。因为能随因缘改变，就可以成为道谛，因就随因缘转变，“遍体性”是道谛的意思。“亦显示无生”，由道谛的修持，能获得无生亦也无死的灭谛功德。

　　33.依此殊胜理，佛说我我所，蕴处界等法，皆随众生器。

　　佛说四圣谛的殊胜道理之后，说有我及我所、蕴处界等世间万法，都是随众生根器而说的道理。以名言有的角度来看世间万法都存在，以究竟性质的胜义来说，万法是同一味，没有差别，无自性的。如果能认识甚深缘起道理，所见的世间万法的究竟性质无自性，并无相违，就很容易了知缘起现性空，性空现缘起。

　　34.宣说大种事，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒？

　　“宣说大种事，皆是识所摄。”这两句有不同的解释。有些宗义论师曾经引用说树菩萨的这两句话，说龙树菩萨也主张唯识的见解，因为他说“皆是识所摄。”就是三界唯心的意思，一切万法都是意识本性。所以龙树菩萨不主张有外境，万法皆心造。

　　可是从本颂词句解释，可能有偏差。如中观自续派不主张有自性，可是在中观庄严论(自续派论典)说：“无有自性，如同幻化。”在词面上说无有自性是非常清楚，可是它不是表达无有自性，是表达无有真实自性。所以有时候阅读经论时，不能断章取义，以一个字解释这部经论的内容，而必须了知这部经以及它的解释，全部阅读之后，再解释每字的意思。要了解龙树菩萨的著作更深奥的内容，应该配合其它解释，如入中论或其它论典，才能更清楚了知龙树菩萨作品的深义。

　　月称菩萨在【入中论】说：“如果所知的法是无自性，能知的意识也是无有自性才对，怎能说所知的法无自性，能知的意识有自性或是真实呢？”龙树菩萨的究竟意趣：“诸法皆无有自性(未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者)。不会说无外境，而意识是真实的。既然如此，而说主张唯识见解，岂不正相违。

　　“宣说大种事，皆是识所摄。”一切轮回或涅槃，唯有意识安立(取名)而有，因此是由意识所摄的，是由意识而生。轮回由无明而生，无明是意识。大种是成办四大的种子，大种是极微的微尘，是一种能力。寻找大种假义时是找不到的，可是大种是存在的，如何存在？唯有意识取名安立而有。一切法都是意识安立而有。“识所摄，不是唯识所说三界唯心造的意思。

　　“彼离智所见。”如果远离了空正见所见，因为实际上都是无自性的，你们所认知与无自性相违的，岂不是都颠倒了吗？

　　可以释为：万法是由意识而有，因为意识寻找假义找不到，所安立的万法皆无有自性。因为无有自性，却随著无明习气执有自性，看法已远离了智者所见，岂非皆颠倒吗？

　　也可释为：一切轮回及涅槃，是由意识所生的，一切污染法都是由无明所现，远离了智者所见，由无明所现的一切法，难到不是颠倒了呢？

　　由无明所现都是颠倒的，因为在密集金刚中在生起次第时要观修空性，这种空性是法身的空性，在佛果位存在的，如果我们观修的空性，是属于污染的有法为所依，不可能在佛地成办，因此它的空性在佛地就不会存在，不可成为法身的空性。密乘所观修的空性必须清净法上才可以，因为唯有清净法才能到佛地，所以密乘观修空性必须在果位上的空性才可以。因为我们在凡夫地时不一定有清净法，所以观想时要刻意创造一个清净法，会生起空正见，刻意把凡夫相消灭，转成本尊的清净相，虽然无法真正转成本尊相，但在观修中现出清净法相之后，再观想他的空性，将来才能成办法身的空性。

　　同理，以污染的执著所现的是污染的有法。

　　(任何一种现象都由意识给它一个名字，才能知道那是什么？没有名字之前，不可能知道它的存在。“寻找假义”是对现象安立名字去分析，最后找不到，但它是存在的，如何存在，只有由识安立的名字。有时译唯名所立、唯识所取有、或唯名言安立、或名识所取。)

　　35.若诸佛宣说，唯涅槃谛实，尔时诸智者，谁言余非倒。

　　何谓涅槃？当我们内心断除了一切障碍之后，心的究竟究竟性质空性，名为涅槃，所依的心空性断除了一切障碍，称为涅槃。当智者现证涅槃，见到空性时，不会有任何错误的乱相，以智者的知见去证涅槃时，所见和所在最相同的是真实的。诸佛宣说涅槃谛实，因为所见和所在是吻合的，是不相违的。我们看到蕴体所见所在是不同的、是颠倒的、是错误的，既然能承许涅槃是谛实，那时智者谁能证明身心不是颠倒呢？

　　36.若心有散乱，为诸魔作使，若如是于此，无患何不许。

　　如果内心随真实相而执著、散乱、动摇，是真实执著控制我们的心，因而由非理作意产生烦恼，我们就为烦恼魔驱使。“若如是于此，无患何不许”。如果这样，为什么不承认空性能断除真实执著，对空性所转的智者，不可能被烦恼魔所唤使，为什么不能承认呢？因为空正见与真实执著是正相违的。既然我们随著真实执著会被烦恼魔所唤使，随著空正见所转的智者，就不可能被烦恼所唤使。“若如是于此，无患何不许”。

　　37.正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。

　　我们世间人因为有无明的原因，于是在世间轮转，如果佛说世间是由无明的分别心而促成的，为什么没有道理。

　　38.若无明灭故，何者即当灭，是无明遍计，云何不显明。

　　如果无明消灭的话，那么由无明所产生十二因缘流转就消灭了，既然十二因缘都是由无明所生，为什么我们不明白一切痛苦的来源，是由无明所促成呢？十二因缘由无明所产生的，因为无明消灭，其它十二支就会消灭。

　　39.何者具因生，无缘即无住，离缘故即灭，此有亦何得？

　　由此了知一切由因缘而生，不依因缘的法即不存在，随著因缘而生，随著因缘而灭，没有因缘就无生无灭。这个道理了解之后，你又有什么自性可得呢？

　　40.诸说实有者，执为胜事住，彼住此道故，无少分希有。

　　这是针对外道而说的，外道不只执我有自性外，而且是常一自主的。“诸说”就是外道他们主张诸法皆有自性的实有者，执著有常一自主的我，所以说“胜事住”。因为主张有常一自主的我的人，即使说有自性，也没有一点稀奇。最稀奇的是：

　　41.然依诸佛道，说一切无常，执取诸实有，安住此最奇。

　　依由佛说的四法印，安住空无我的你们(下部论师)。“说一切无常”，原本有自性的我执存在，却可以用佛说无常缘起的道理去建立有自性，执取诸法实有，安住在这点上最奇怪。

　　42.顾此又顾彼，观后若无缘，诤此或彼实，圣者何能说。

　　观察假义既然找不到，我们又有什么好诤论的。“顾此又顾彼，观后若无缘”。没有共相“有法”，可以作诤论的，因为诤论有无自性时，他们以自性的“有法”作诤论，因为中观不认为有自性的“有法”，因为共同安立的“有法”存在。(因明辩论必须要有共同的有法，就是存在的法，龟毛兔角就不是有法。)

　　43,谁不许缘起，著我或世间，彼遭常无常，恶见等所劫。

　　“谁不许缘起”，指外道不承认有缘起，于是执著常一自主的我，这些外道将有内在的损坏、无常执为常法，见解上会有邪见去损害自己。

　　44.若许缘起法，又许法有性，彼等由因患，云何能不违。

　　内道承认有缘起法，又说诸法有自性，这些人由于不正因、邪见等过患，因此与他们主张相违。

　　45.若法依缘生，犹如水中月，非实亦非倒，彼不被见夺。

　　如果能了知诸法由因缘而生，缘生缘灭如同水中月的幻相道理，并非真实而有，就不会被邪见所颠倒，不会被邪见夺走法身慧命。

　　46.若许有实事，决定生贪嗔，执怖暴恶见，从彼兴诤论。

　　如果认为有自性或真实存在，由于这种的执著，决定产生贪嗔，因此就会随著邪见，产生不必要的诤论。

　　47.彼因起诸见，无彼惑不生，若此正了知，见烦恼俱尽。

　　因为实执而起的邪见，如果了知诸法因缘生的道理，就不会起诤论，起邪见或疑惑，如能真正了知空性的道理，一切烦恼由空正见而净除。

　　48.由谁了知彼，从缘生而现，缘生即无生，圣说最胜慧。

　　谁能了知诸法缘生而起的道理，即能断除烦恼。因为缘生就不是自力而生，必须依赖他力而生，就不是自性而生，所以缘生即无生，这种无生的智慧，就是佛说最殊胜智慧。

　　49.为除邪妄执，无实执为实，遍执及兴论，次第由贪生。

　　为了能够断除真实执著的缘故，先了知痛苦是从那里来的呢？是不真实的执著为真实，因为执著而产生了诤论，然后产生贪嗔等。

　　50.诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗。

　　“大德”指中观论师，因为没有主张自性，就没有自性的诤论，中观无有自宗的意思，不是中观论师不主张任何东西，那为什么要说缘起性空，不是主张吗？无自宗的意思，是因为没有“共相有法”，所以没有共同辩论的基础。因为中观(这里都是指应成派)认为无有一法不是因缘生，无有一法是有自性的。下部论师是以自性“有法”立因辩论，就没有共同辩论的基础。

　　(应成是以对方立论，指出他们过失，让对方明白，因为立一切法无自性，与其他有自性的宗义师，没有共相有法。本偈在回诤论中也有。)

　　51.获得法器已，散乱如毒蛇，自心速捉持，念失惑毒侵。

　　52.诸心有所住，惑毒岂不生，若时处于中，亦被惑蛇咬。

　　53.如愚真实想，见影然生贪，如是世间痴，障覆难知境。

　　54.诸法如影像，慧者知其义；眼虽见污泥，不为污泥染。

　　“获得法器”。了知空正见的法器之后，来消灭如同毒蛇的烦恼散乱。空正见不失，即不会执实。心如果仍执著一切实有性，烦恼怎能不生？见好起贪，见不好起嗔，不好不坏(中间)生痴(无明)，是贪嗔的根本。这一切都是执诸法有自性，是境上有的过患。有智慧的人，见诸法如幻化、影像、阳焰、梦等，虽处于世间，而仍能解脱。

　　55.凡夫贪著色，中者离贪著，遍知色性相，具慧得解脱。

　　三界的烦恼，欲界的烦恼比较重，比较粗糙。“凡夫贪著色”，欲界的烦恼，色声香味触五欲尘的贪著。中者指烦恼不是很强烈轮回凡夫。色界、无色界的修心者，他们了知欲界的烦恼过患，远离欲界的贪著。第一指欲界凡夫贪著五欲，中者指色界、无色界的众生，他们会远离贪著，超遍三界的了知空性的修心者，遍知五欲的究竟空性，具足这种智慧而获得解脱。

　　56.执净起贪著，不执则离贪，已见如幻士，寂灭证涅槃。

　　“执净起贪著”。欲界的烦恼，为何起贪著呢？因为把不净执取为净，而生贪著；色界、无色界修心者如何远离呢？因为他们不会执取，远离了这种贪著。了知空性的修心者，看一切如幻化后，因为他们不生烦恼而证得涅槃。

　　57.邪见现诸苦，一切烦恼源，有无为等观，达义即不起。

　　邪见会现起一切痛苦，邪见的真实执著是一切烦恼的根源，如果能将有为法无为法的究竟性质是平等的话，有这种观慧，通达了诸法究竟性质，烦恼就不会现起。

　　58.有处即有贪，亦有离贪故，无处之大士，无贪无离贪。

　　“有处”就是真实执著的所缘，就会有欲界、色界、无色界三界的形成。“有贪”是欲界的意思，欲界有五欲的贪著。“亦有离贪故”也有色界、无色界离贪的缘故。远离真实执著的所缘处，圣者就没有三界投生的因缘，所以无贪也无离贪。

　　59.若见自性离，心能无动乱，能脱惑蛇揽，无尽大苦海。

　　在资粮道听闻空性，并且修习，进加行道产生了修所慧，保持对空性的观修，直到世第一法，虽然由异共相观修空性，因为长时的观修，到现证空性，心就能无动摇的住于空性中，现证空性见道，就能获得反覆的串习，进入修道，这时烦恼蛇就无法动摇了，能随著修道而获得解脱，因此能脱离轮回苦海。在此说明了唯有空性才能获得解脱，有些论师认为获得解脱毋须空性，这种说法，是不符合龙树菩萨的究竟意趣。

　　因此声闻和独觉的阿罗汉，已经获得解脱，必须了解空性，他们的见解是属于中观应成的见解。我们必须了解声闻宗义与声闻乘不同，声闻的宗义不一定是声闻乘，声闻乘不一定具有声闻宗义。声闻阿罗汉是属于声闻乘修心者，宗义是属于中观应成派，是大乘宗义。这点差别要知道。

　　大小乘的宗义同大小乘修心不同，大乘修心者不一定具有大乘宗义，因为有菩提心，他就是大乘修心者，宗义有时可能成为经部或有部。经部或有部的修心者，听了菩提心教授，觉得菩提心很殊胜，于是生起菩提心，就是大乘修心者，可是宗义是有部或经部；以行为来说是大乘修心者，宗义来说是小乘。同样的，大乘宗义者，虽属于中观，可是个人无法生起菩提心，以出离心进入小乘的缘故，修心来说是小乘，宗义却是大乘。

　　60.此善愿众生，集修福智粮；获得由福智，所出二殊胜。

　　愿以造此论的功德，使一切众生能够汇集福德及智慧二资粮；由获得此二资粮，圆满殊胜的法身及报身。

　　劝言：

　　到此结束，这部论典不是如同读故事书，看了一遍就好，必须反覆阅读，从每一字上去体会它的含义，研读了解整句的内容，反覆的思惟生起智慧。由思所生慧，然后不断串习，就能够生起证量，所谓的修所生慧。如果你以为短时间就能生起证量，这种期望是错误的，不应抱有这种心态。以我个人来说，思惟空性的时间大约有五十四年之久，经由反覆思惟生起少数的定解大约四十多年，所以不是那么简单能了解的。但不只是经由思惟去了解内容，而是反覆串习，真正能够应用在生活当中，确实才会带来一点感受，而不只是智识而已。

　　菩提心的思惟直接能获得利益，例如当我们沮丧时，菩提心的思惟会为我们带来心力，可是空正见无法像菩提心直接的利益，虽然本身没有空正见，我无法很明确的说出，可是经由反覆思惟，深入了解，对事相的了知有绝对的帮助。

　　问一：如何去除爱我执？

　　答：爱我执是由真实执著而产生，爱我执的正对治是爱他心，真实执著的正对治是空正见。由爱他心可以消灭爱我执，由空正见可以消灭真实执著。所以龙树菩萨在经中，礼赞导师释迦牟尼佛悲、智两种功德。凡夫最主要的痛苦，来自这两种执著。因此行菩萨道、解脱之道时，一定要悲智双运才能达到目标。依爱他心，将来成佛时是佛的大悲，依空正见消灭一切的颠倒执著，将来现为佛的智慧。

　　问二：基督教讲到永恒的我，如果佛法不认为我是永恒的常法，如何解释从前生到今世、今世到后世？

　　答：前面所说，所谓补特伽罗(我)，是由我的五蕴安立而有。意识的续流从无始以来至今，是存在的，由意识的续流所安立的我，也是存在。如果意识的续流有始、有起源点，第一个意识是有因而来？亦或无因而来？透过这种推理，可了解意识的续流从无始以来至现在，因此由意识的续流所安立的补特伽罗，也是永远存在。

　　“我”有身、语、意三门，分为粗分身语意、细微身语意和极细微身语意。由三种层次的身语意，所安立的补特伽罗，可分为粗分、细微、极细微补特伽罗。因为施设处有三种层面，所安立的也分成三种层面，因此有很多“我”。

　　问三、如果可以非常有把握的了解到，我做了件善事，为了做好善事，必须拥有足够的自信？

　　答：爱心的基础，是先爱自己，把爱己之心慢慢扩张到他人身上，乃至一切的有情。很多人以为爱他是轻蔑自己，其实不是损害自己的利益去爱别人。菩提心的观修中，二希求的发心：希求菩提之发心、希求他利之发心。希求菩提是指自利的菩提。依此二希求发心，才能成办自利和他利圆满的果位。菩提心绝不是，不让自己获得任何利益。

　　以常识也可理解，想利益他人光伤害自己，是无济于事的。但是去利益他人，无论直接或间接，都可利益自己。因此爱他人本身，是直接给自己利益，伤害别人等于伤害自己。若放弃别人的利益，就是放弃自己的利益，将永远在痛苦当中。若想爱自己，就去爱他人吧！如此自己才能真正获利。菩提心的观修中，提到自己不是很重要，是指自利和他利比较之下，他利较重要，因为利益他人，就是利益自己，并非伤害自己，或放弃自己所有的利益。

　　问四：现证空性要多少时间？

　　答；从证空性到现证空性要一大阿僧祇劫。从现证空性到烦恼完全断除(八地菩萨)要第二大阿僧祇劫，从八地菩萨到完全断除所知障成佛要一大阿僧祇劫，共三大阿僧祇劫。

　　从金刚乘的角度来解释，不只以意识去了知空性以外，以特别修行方式，粗分的气流刻意以修行的力量，遮止气流不使它运转，当粗分的气流不再运转时，细微气流就会现起，细微气流就会运转，因为心和气是互相依赖的关系，细微的气流会带动细微的意识现起，细微的意识现起，以细微的意识去了解空性的话，会断除二相及实执相，会有很大帮助，于是会迅速成佛。

　　问五：什么是死亡？死相是什么？我们要如何准备死亡的来临？

　　答：多数的人都是随著业力，使我们的意识变成越来越细微，经相、增、得三相(细微意识到极细微的现象)消灭，渐渐收摄于光明时，叫做死亡。与死亡光明相同的，如同睡眠光明，非常相似的，也就是睡眠时意识越细微，于是会现起睡眠的光明。这时我们无法了知或捉摸这时的光明，从很细微的睡眠光明中，慢慢现起粗分意识的话，我们就会梦境产生，所谓的梦，在睡眠时有这样的过程，同样死亡光明的现起当下无法察觉，在死亡光明现起了中阴身。当然有些不经由中阴身，有些需要中阴身。这时意识就是比较粗分的，如同我们梦中醒来一样。醒来时意识非常粗，我们就能认识能了知，同样从中阴身去投生时，结生的意识，更加的粗分。

　　所以我们在日常生活中，观察意识都有很细微的变化起伏，有时候我们的气流和意识非常的强烈，很明显的认识或捉到，随著我们睡眠，意识就会慢慢的减弱或者变得更微细。当醒来之后，意识慢慢又变成更明显去了解。同样在生病时，意识和气流变得更细微，我们的意识随著因缘在变化中，有不同起伏，有时变高，有时变低。在死亡的时候，意识就呈现最细微最细微的性质中，在究竟最细微的意识时，我们称为死亡。在密续中曾说到：死亡就是意识变成最细微时刻而已。有时候我们听到死亡，好像没有希望了，或且是个止境，其实是身心分开的时候，死亡只是意识起伏中的阶段而已。上面所说是密乘有关的。

　　龙树菩萨在密集金刚中：因为我们在果位时，有三身：法身、化身、报身，与此相似的三身，在凡夫地就有，我们称为基位的三身，基位的三身分二者，一者在我们死亡过程当中，死亡光明所现的化身，中阴身所现的报身，投生时所现的法身；同样在睡眠时，光明现起是法身以及做梦时的报身，醒来时是化身。一般来说死亡时，身和心分开时叫做死亡。如果你认为有前后世存在的话，其实死亡让我们有机会换个新的身体，如果没有前后世，死亡就是一切都结束的一天。

　　我想到一个故事，有一对师生在工作，工作无法结束，不知如何结束才好，于是在路上看到一具棺材之后，学生对老师说：工作结束了。老师不知什么叫做工作结束，学生指著棺材：这个家伙工作结束了。无论说死亡是身心分开也好，什么结束也好。因为死亡的当下，所有感觉，所见到的都会消失，所以产生畏惧。

　　所以我们要如何准备后世的安排呢？首先要有足够的计划做准备，第一步骤是如何驱除对死亡的恐惧，第二步是活在世间时，准备能获得更好的人生安排，第三是如何才能在死亡光明现起的当下，把死亡光明转为道用，这是更细微的。就第一步做解释，死亡是一个人生的过程，如果能够接受这种事实，有一天当死亡来临时，就能回忆是生命的过程而已，就是如此单纯而已，何须畏惧呢？最主要是我们活在世间时，能够每天不要浪费时间，过著有意义的人生，那么在临终时不会有任何的遗憾。第二步骤的准备，就是在临终时，如果正念存在的话，尽量提起心力，今世所集的善业，回向给后世的增上生，后世好的人生，这时非常重要的，并且尽量的思惟，做方面回向，尽量在临终时把意识转善心。我所说的死亡意识是粗分的死亡意识，慢慢让它持续下去，不要间断。第三步骤时准备死亡的次第，这点详细内容必须依靠密续才能了知，密续中曾说：死亡的八大种过程，地溶于水，水溶于火，火溶于风，风溶于意识，意识溶入于虚空，虚空时说四大空，四空的阶段。最主要在每个死亡过程中保持空正见，这是不可以遗忘的，而且在空正见的当下，必须要有菩提心作助伴。因此我常说金刚不坏身，也就是死亡之后，以医学来说，死亡就是死亡，可是他的意识仍然存在，当然如果短些三天来说，也可以说是他的业力，能够保持他的意识，可是凭著修行的力量，让意识安住在身体中，这要相当的功夫才能做到的，这种修行我们称为母子光明会合。

　　问六：一切东西是不是同业缘有关呢？如同地心引力。

　　答：无为虚空可能与业无关，不是业力所现，如果四大变化可能由业力而转变。地成为地，水成为水，这可能与业力无关，但详细情况我不是很清楚。如果以微尘来说可能与业无关，许多微尘触碰起了变化，与业力是有绝对关系。如同意识是属唯明唯知的体性，这不是业力变成，是一种自然的法则。

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