雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第二十二讲(第6品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第二十二讲(第6品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2005/10/30

　　我们在下士道修行的时候，我们必需要得到一个善趣的人身，那要断除恶业，所要断除的恶业当中，是以瞋恚为我们最主要要断的，因为在恶业当中，这瞋恚等于是最不好的、最坏的，即使是你要生起菩提心也是一样，来破坏我们生起菩提心者呢，就是这个瞋恚，这瞋恚可以说是烦恼当中最恶劣的一者，那不论是你要暂时之间，遮止、防止自己堕落三恶趣也好，或者说你要发起菩提心也好，要遮止掉瞋恚呢，可以说是最主要的，可以说，是从下士道到发菩提心之间，这之间我们要灭掉的这些烦恼当中，以瞋恚为我们很主要的一个工作，因为瞋恚可以说是烦恼当中最坏的，所以为什么寂天菩萨在《入行论》里面，就透过种种的这些道理来做思惟，来灭掉瞋恚。

　　让我们起瞋的，如果把它像寂天菩萨这样子把它归类起来可以分成三点，一个就是当我受到怨敌、他人的伤害的时候，那另外就是自己的亲人受到伤害的时候，或自己的师长、自己的父母、自己的友人受到伤害的时候，我们都会起瞋，这是一个。另外，有人来赞叹我们的敌人的时候，或者说有人来对我们不喜欢的对象做利敬供养的时候，我们也会起瞋恚，那另外就是怨敌的心欢喜的时候，我们也会生起很难以容忍他有那么高兴的时候，那这也是会起瞋恚。

　　如果就科判而言，就是「辰一遮于怨敌赞扬者不忍，辰二遮于彼安乐不忍，辰三遮于彼利养不忍」。就是有人来对怨敌赞扬，我们要遮止无法容忍的心，还有另外一个就是，怨敌他得到安乐，我们也要遮止无法忍受他得到安乐的心，另外就是有人来对怨敌做利养恭敬的时候，我们要遮止无法容忍他受到利养恭敬的心。所以上一次是讲到，中文是149页，第二个偈颂这里。

　　在这当中，就用非常多无量无边的证理、理由来遮破瞋恚。一般我们在打坐禅修的时候，是不是就可以将瞋恚遮止掉呢？不会的。你必须在禅修的时候透过思惟，透过思惟像寂天菩萨这样子，去从很多的角度，举出很多的理由，这样子思惟之后，才能够遮止掉瞋恚。

　　如果真正要起瞋的话，应该是要对自己起瞋而不是对别人来起瞋，别人得到这些利养，我们也不应该起瞋，因为他先前有造过这个业，得到这个利养，得到这个福业，他有做过，所以他现在得到这个利养，那我们自己没有得到，因为我们自己没有造这个业，那应该要起瞋的应该要对自己起瞋，起瞋自己没有造这个业，就如同偈颂云：『汝于自先所作罪，不惟怙过无优悔』所以不可以对他人福报的成熟这一点来起瞋，因为这样子起瞋就是对他人的善业起瞋，这样子起瞋是很傻的。

　　他人得到这些利养，是因为他过去福报的关系，那如果你起瞋恚的话，那等于是去瞋恚他以前所做的善业，因为得到利养的福报，这是造了善业，那等于你去瞋恚这个善业，那这样子会使得自己，好像是障碍到自己将来能得到福报的业。

　　所以到这边为止，应该就是将「辰三遮于彼利养不忍」这一点讲完，那也就是说，如果怨敌他得到任何的利养的话，我们如果心中无法忍受而生起瞋恚的话这样子是错误的，应该要生瞋恚的对象应该是自己才对。

　　寂天菩萨的这种运用这些逻辑的这种方法，我们是做不到，我们没办法，因为我们的心都随着这些烦恼在走，所以我们的心无法对自己做旁观，所以我们没办法做到像这样子运用这些证理来对治这些烦恼。

　　仁波切：世亲菩萨写的《俱舍论》的第五品最前面刚开始的那一个偈颂，『有之根本即随眠，六种即贪如是瞋，慢无明见以及疑，彼六贪分说七种』

　　世亲菩萨又有说到我们生起烦恼主要有三个因，第一个就是未断随眠，第二个是靠近这个环境，遇到这个环境，起烦恼的环境，第三个就非理作意。 刚才说生起烦恼就这三个因嘛！如果能够断除这个烦恼的话，那我们一定能得到阿罗汉果，可是问题是我们还没有办法将它断除。那第二个因就是靠近这个环境，那第三个就非理作意，我们能做到的就是不要靠近那个环境，远离那个环境，还有不要去非理作意，不要去想，不要去非理作意，就好像《菩提道次第广论》里面，前面的在道前基础那边有讲到说，在下座，也就是在未修中间的时候，我们要守护六根门，还有饮食知量。守护根门就是不该看的不要去看，不该听的不要去听，这就是守护根门。我们现在很难像寂天菩萨这样子，可以透过很多的逻辑、理由，来将烦恼断除，可是至少我们可以做得到二个，就是不要靠近那种环境，不要去非理作意。

　　对我们现在而言，远离那种环境是最重要，因为在道次第里面有讲到：凡夫以断除产生烦恼的环境为主要的。那到这边为止，就是我们已经讲了有三种遮止起瞋恚的，这起瞋恚刚才有说，一个就他人来伤害我们自己，一个是他人来伤害我们的亲友，一个是他人来对我们不欢喜的怨敌来做赞叹利养，这些都会让我们生起无法堪忍的这种心，因而会生起瞋恚，那如何来遮止，这个前面已经讲过了，下面我们就开始讲：「寅三于障所乐欲者遮止瞋恚」

　　中文126页，我们开始念一下：我们先分类三个嘛！对自己上面，人家骂，这个时候就会生气，对我们的亲戚朋友上面，对我们的老师亲戚上面，人家骂、伤害的时候就一段，然后对敌人上面好的话又心不喜欢，不高兴，那这个怎么对治，我们先把它分开一下。

　　126页最下面一个科判，那边分为

　　「卯一 遮于己作恶者起瞋，卯二 遮瞋于己亲友作恶者起瞋，卯三 遮于己怨敌作利益者起瞋」

　　126页寅二所分下来的卯一卯二卯三这三个科判，卯一的科判它的偈颂就是从142页这里，然后第二个从143到146页，卯三这个科判从 146页到149页。

　　我们在126页最后一个偈颂：

　　「众苦逼恼轻蔑行，逆耳恶名粗恶语，不欲施我及所亲，岂能禁敌不出此」

　　这一句可以说，下面我们不是有分卯一卯二卯三吗？这一句就阐释出这三个科判的总义。我们现在从126页最后这一个偈颂开始念：

　　众苦逼恼轻蔑行，逆耳恶名粗恶语，不欲施我及所亲，岂能禁敌不出此，

　　安乐之因偶一生，苦因极多数无量，无苦出离心不生，故心当生坚定解，

　　为遮苦行好角斗，烧身断肢诸苦受，为无义事尚能忍，为求解脱复何恨，

　　难事久习转为易，世间何事不如此，故于小事当练修，令于大事能堪忍，

　　不见蛇虫蚊蚋苦，或为饥渴等苦逼，或生疥癞身搔痒，诸无义苦久亦安，

　　若遇寒热风雨侵，疾病拘囚及捶打，不应嗟吁以为苦，若以为苦害转增，

　　或人见自身出血，临敌无却倍勇毅，或人见他身出血，惊惶颠倒身仆地，

　　彼由心性或坚毅，或复怯弱而差别，是故虽负致命伤，应不以其苦为害，

　　诸有智者受苦时，不令心体受昏扰，与诸烦恼作战斗，临阵之时伤害多，

　　虽有极苦断命伤，瞋等怨敌终降伏，是为勇士称胜者，否则惟歼自死敌，

　　次应于苦观功德，由厌患故除骄慢，于轮回者起悲心，于罪羞惭乐善法，

　　于诸大苦出生处，胆等病原不瞋恨，何故瞋于诸有情，独亦缘逼不自主，

　　譬如吾人遭病苦，虽非所欲病自起，如是彼虽非所欲，亦由逼迫生烦恼，

　　虽未思惟彼应瞋，世人率尔生瞋恚，虽未思惟彼应生，如是瞋心自生起，

　　所有一切诸罪失，恶行种类多无量，悉从罪缘力所生，非能主宰得自在，

　　彼诸缘等亦未尝，思惟此苦当生起，彼所生者亦无心，思惟我今当生起，

　　所谓神我何所许，安立我名是何物，彼亦非由作是想，谓我当生始出生，

　　若不生者彼非有，彼时许生是何物，于境恒时驰散故，彼当不能得涅槃，

　　彼我若许是常法，见无作用如虚空，纵遇一切诸外缘，终无转变何所作，

　　正作之时亦如前，能作于彼何所作，谓此是彼能作者，此中何法相联属，

　　如是悉由他自在，非由己力能主宰，于诸一切如幻法，如是知已无瞋恚，

　　若尔以谁遮逻谁，今为遮止亦非理，依此能断诸苦流，是所许故理无违，

　　是故不论怨与亲，若见行于非理事，谓由如是因缘生，如是思惟获安乐，

　　若自所求悉成就，痛苦是何人所欲，于诸有情任何时，悉应不生诸苦事，

　　有情有时偶不慎，辄以尖扦自戳伤，或为欲求财色等，思慕傍徨而绝食，

　　若人被诅或投岩，或服毒物诸不宜，以如是等非福行，而于自身作损害，

　　若为烦恼自在时，不恤杀自所爱身，若时彼等于他身，何能顾恤不损恼，

　　如是烦恼生起时，能杀自身无顾恤，于彼从未生大悲，但生烦恼何其愚，

　　若于他人作损恼，凡愚自性本如是，于彼生瞋不应理，如瞋于火燃烧性，

　　若彼有情性决定，偶然生起此过失，于彼亦不应生瞋，如瞋虚空聚烟云，

　　于杖等事起瞋恚，若瞋于彼投杖者，彼亦由于瞋恚逼，二者之中应责瞋，

　　由我昔于诸有情，曾作如是损害事，故应有情受害者，于我如是作损恼，

　　由他兵杖及我身，二者共为生苦因，若由他杖我身出，二者之中何所瞋，

　　人身苦聚如疮疱，偶一触之痛难忍，贪爱愚盲自取之，于彼损恼当咎谁，

　　愚夫于苦非所欲，而于苦因常贪慕，咎由自取受其害，何能瞋恚责他人，

　　譬如地狱诸逻卒，亦如刀山剑叶林，皆由自业之所生，当于何人生瞋恚，

　　由我先业所招感，逼诸有情为我害，彼若因此堕地狱，得非由我令颠坠，

　　由依彼等修忍辱，令我众罪得袪除，由我彼等堕地狱，长劫沉轮受诸苦，

　　是我于彼作损害，彼等咸皆饶益我，云何作是颠倒行，于彼悖忤生瞋恚，

　　若我意乐有功德，何能堕于地狱中，若我于己善防护，于彼有何福可生，

　　若以损害为酬答，即于彼不能防护，我之善行即失坏，且亦坏我忍辱行，

　　心非色质无形体，谁由何处能损坏，若于色身起贪着，此身始为众苦侵，

　　或说轻蔑粗恶言，或作讥诽不悦耳，于汝身肢无损害，汝心何用瞋于彼，

　　他人对我心不喜，或于今身或他世，若彼不能吞食我，我心何用不乐为，

　　若由障我之所求，故我于彼心不悦，所求必舍终归尽，瞋心诸罪恒坚住，

　　我宁今日舍寿命，不愿长生邪命活，如我纵能长寿住，死时痛苦亦犹是，

　　梦中爱乐经百年，梦觉之时何所有，余人梦受须臾乐，梦觉之时亦犹是，

　　于斯二人久暂乐，觉时同一难再得，人寿长短虽不同，死时均等亦如是，

　　纵能获得诸所求，复于长时受安乐，终如被劫寸缕无，命终独往唯空手，

　　若谓求利为支身，消除罪业作福德，若为求利生瞋恚，宁不折福生罪愆，

　　我为此事而活命，即令其事成失坏，唯作恶事邪命生，如此生存亦何益，

　　若谓为坏有情信，对彼恶言生瞋恼，若于他人播恶名，尔时汝何不生瞋，

　　若对他人心不信，于不信者能安忍，依烦恼生出恶言，汝心何故不能忍。

　　为什么那么多呢？为什么这边这么多词句呢？因为当别人来伤害我们自己的时候，我们所发起来的瞋恚会最大，对我们的亲友作伤害的时候，发起来的瞋恚还小一点点，对怨敌礼敬恭养所发出来的瞋恚更小一点点，那因为别人来伤害我们自己的时候，我们所发起来的瞋恚会最大的关系，所以要这么多的词句才能将它遮止掉。

　　那接着我们念「卯二 遮瞋于己亲友作恶者」，就从143到146这边。

　　若于塔像及正法，或作诽谤或毁损，我仍不应生瞋恼，佛等无人能损故，

　　若于师友及亲知，作侵损者亦如是，依前述理而观察，见从缘生息瞋恚，

　　于有情作损害者，有心无心有二类，何唯简择瞋有心，故于损恼当安忍，

　　一人愚昧作损恼，一人愚昧生瞋恚，若无过失何待言，若有过失当咎谁，

　　所有能作损害业，昔时何故而造成，一切唯依业力转，我于此事何必瞋，

　　如是知已任何时，悉皆相对起慈心，我当如是自奋勉，于诸福业勤造修，

　　譬如房舍着火燃，旋见延烧及邻宅，蔓草柴薪易燃物，应速曳出速抛弃，

　　如是于谁心贪着，即为瞋火所延烧，为慎焚烧福德林，须臾即弃勿暂留，

　　当死囚徒若可逃，仅断肢体岂不善，若由人中受轻苦，免地狱苦何不为，

　　今于如是轻微苦，我尚瞋厌难安忍，瞋恚为入地狱因，于彼云何不遮止，

　　为求诸欲百千劫，曾经地狱焚烧苦，而于自利及他利，徒受诸苦无所成，

　　些微损恼不足言，能令大义皆成办，为除有情烦恼故，唯应欣然忍诸苦。

　　那接着念「卯三 遮瞋于己怨敌作利者」：

　　赞扬怨敌具功德，彼若欢喜得安乐，我心何不随赞扬，亦能令我心欢喜，

　　如是我心随喜乐，能生安乐亦无罪，诸有德者所赞许，亦是摄他殊胜法，

　　若谓他获如是乐，汝不欲彼安乐者，佣工雇值不酬故，见与不见利俱失，

　　他人赞我功德时，若许为他安乐事，何故赞他功德时，不许我心得安乐，

　　欲求一切有情乐，菩提妙心既生起，有情若自得安乐，何故由斯生瞋恚，

　　发愿欲令诸有情，成佛堪受三界供，仅见微劣利养时，何故于彼与热恼，

　　自应赡者自赡养，自行施予大勤劬，若从亲友能自活，何反瞋怒不欣喜，

　　此犹不许众生得，是谁许彼得菩提，若瞋他人圆满事，云何能有菩提心，

　　若从他家有所获，其物或在施主家，一切悉非汝所有，施与不施汝何涉，

　　或由福德或信心，何故弃舍自功德，获得功德不执持，请问何不自瞋恨，

　　汝于自先所作罪，不惟怙过无忧悔，转于他作福德事，妄冀齐驱作争竞。

　　我们这样念的时候是不是有想起仁波切以前做的解释，还是都忘了，我们刚刚念过的科判中，贾曹杰在写这些科判的时候真得是太厉害了，我们刚才念的这个「众苦逼恼轻蔑行，逆耳恶名粗恶语，不欲施我及所亲，岂能禁敌不出此」，这一偈颂是下面这三个科判的总释，总的一种开示，那如果对这里面的内容没有很深刻的理解的话，那你根本没有办法去分出这样子的科判，把它分出说第一个是在遮于自己作恶的人起瞋恚，第二是遮于自己亲友作恶者起瞋恚，第三是遮于自己怨敌作利益者起瞋恚，你根本就没有办法分出来，甚至连这里面在讲什么，你也自己会糊里糊涂，不知道里面在讲什么，像贾曹杰这样子真得是在很厉害。

　　讲到这瞋恚，会起瞋恚有刚刚这三个因嘛！一个是别人来伤害我们自己，一个是别人去伤害到我们的亲友、师长，另一个是别人去善待我们的敌人的时候，是这三个因会让我们起瞋恚，那当讲到起瞋恚是生起烦恼，那我们可以说这三个当中所生起来的根本，生起烦恼的根本所在处是自己，那就像《入中论》里面有先讲到：首先起我想，之后执我所。就会这样子，那也就是你先生起我想，之后就会去对于自己贪爱、亲爱、亲近的这些亲友，就会认为他们是「我的亲友」，进而对「我的亲友」起贪着，然后对我不喜欢的，我的敌人，这些敌人是我要远远把它抛弃的，我的亲人是要亲近的，所以这根本，我们都说「我的」，「我的什么什么」，所以那根本就追朔到「我」，所以追朔到自己、我执，烦恼当中的这个我执。

　　仁波切：一般而言，在遇到对境的当下，那与生俱来的执着心就自然而然的现起，紧接着就会在三种对境上，分别出三种很明显不同的感受，首先会生起「我」很重要的一种执着，因此执着之故，凡是对「我」有利益的就生起贪心，而对「我」有伤害的则生起瞋心，其次是对「我的亲戚朋友」有帮助的会引发贪心，而对他们有伤害的则会引发瞋心，再其次是对「我的敌人」有伤害的会产生贪心，而对他赞美利养的则产生瞋心。以上三种的瞋恚之心，主要是以针对自己上面的瞋心是最强的，如果对于「我」的瞋恚心能够降下的话，那后面二种瞋恚心—对于「我的亲戚」有伤害而引发的瞋恚心及对于「我的敌人」赞美利养所产生的瞋恚心，也都能够跟着降下来。然而寂天菩萨所讲的这些内涵，不但可以用来帮助我们降下第一种的瞋恚心，也可以帮我们降下后面的二种瞋恚心。

　　「寅三 于障所乐欲者遮止瞋恚」，这里面讲的你会看到四个角色，一个是我们自己，我们修忍辱的自己，一个是我们不喜欢的怨敌，另外一个，来伤害怨敌的那个人，造作伤害怨敌的那个人，那另外一个，阻止造作伤害的这个人，阻止那一个来伤害怨敌的那个人，所以有四个角色。对我们而言，怨敌是我们不喜欢的，所以他被伤害是我们最喜欢的，我们喜欢他被伤害嘛！那有一个人来阻止伤害怨敌的那个人的话，那我们就会对他起瞋恚。

　　那这边首先我们讲到于怨敌不乐于己无益，也就是说我们刚才所讲的有四个角色嘛！比如说甲乙丙丁来区分的话，先讲到说我们心中所喜爱的、所欢喜的就是怨敌被伤害，一个人来阻碍那一个伤害怨敌的人的话，那我们心中会不高兴，那在这边就是要去思惟，我们根本没有任何的理由去对怨敌被伤害感到欢喜，我们要去做这样子的思惟，因为怨敌被伤害的话，对我们而言根本没有关联，他有没有被伤害，对我们自己而言根本没有关联，也就是说，这个怨敌没有人去送食物给他吃，他肚子饿了，他肚子饿，是不是我们肚子就会饱，他没有东西吃，是不是我们肚子会饱，我们肚子也不会饱啊！对不对，所以他肚子饿我们也不应该觉得高兴。那怨敌没有得到利养，被人家阻止而没有得到利养的话，我们也没有理由可以高兴啊！

　　如果我们欢喜这怨敌被伤害的话，心中的这个希望他被伤害的话，这个希望是不是真能够伤害到他呢？不能伤害到他啊！所以这边，刚才解释：「若令怨敌心不乐，于汝心中有何安」他现在讲的：「仅由汝心希愿力，亦不成彼损害因」

　　如果真的像我们心中的愿望，这个怨敌真的被伤害了，愿望成真了，既使是这样子的话，你也不可以高兴，因为你既使再怎么高兴的话，怨敌所受的苦也不会增加，这边就说：「虽令由汝心希求，能使他苦汝何乐」

　　像刚才说的，照我们的希望，愿望成真，怨敌他被伤害了，那你心中再怎么欢喜的话，他所受的苦也不会增加，可是你因为你心中一直有那个希望，一直希望他被伤害，那他被伤害了，你心中又很欢喜，那这个果报是谁要去受？自己要去受，等于吃亏的人是自己。所以这一句说：「若为满足快意故，为害之烈孰过此」就是伤害的就是自己，吃亏最大的人就是自己，不是对方。

　　如果我们心生欢喜的话，那这个恶业就是我们吃亏嘛！那我们心中生起的恶业，就是对怨敌不欢喜、瞋恚的恶业呢！就好像是「烦恼渔夫投钓钩，锋锐难堪大痛苦，执我投于心狱镬，定为鬼卒相烹煮」就好像你自己生起瞋恚了，好像把自己挂在鱼钩上，我们在钓鱼的时候，就是把那个小虫钩在鱼钩上，然后把它抛到水中去钓鱼嘛！那现在变成自己心生烦恼了，把自己挂在鱼钩上，然后把自己抛到地狱里面的大铜锅里面被煮。

　　你真正去伤害到对方的力量，对方受到伤害的程度是非常微小的，可是自我伤害却是无尽的，这边说烦恼渔夫就是指我们生起来的瞋恚，那投钓钩就是由瞋恚发起而造的恶业，那自己发起瞋恚，然后把自己投到地狱里面去了。

　　这边就将瞋恚比喻为渔夫，那我们所造的业就像鱼钩，只要被恶业的钩钩到的话，是永远无法被挣脱的，你一定会被投到地狱里面去，而且会在地狱里面经劫累劫在那里受苦，所以算算，吃亏最大的人是自己，那怨敌受到伤害只有一点点而已，受到伤害最大的还是自己。

　　仁波切：一点点都没有。

　　「卯二 障己于己党类作饶益不应不忍」那这边也就是讲到说，我们心中都希望敌人所得到的都是最坏的，那自己都要最好的，如果别人来障碍我们得到最好的，我们就会对这个阻碍的人生起瞋恚，那这边将自己还有自己的亲友放在一起讲，就是如果对自己还有自己的亲友造作障碍的话，那就会起瞋恚，这里面就分为，就是来障碍自己得到赞叹、名闻者，不应该对他起瞋，那要去思惟这一些他人的赞叹或是名闻，事实上是无用的，因为得到这些赞叹名闻，你的福报也不会变大，反而会因为生起慢心而变小，所以如果你以为别人来赞叹就可以达到自己的自利的，那这种的想法是很傻的。这边说「赞扬美誉相阿谀，不能增福不延寿，不增色力不愈疾，亦不能令身安乐，若能辨别自义利，此中于我何有益」

　　如果他人来赞扬跟自己有关系的师长、亲友，我们都会很高兴，可是如果有人来伤害批评的时候，我们就会起瞋恚，在这边就要遮止瞋恚，如果他人来赞扬的话，给予好的名声、名闻的话，我们也不应该心中感到高兴。那有的人会认为说，听到好的赞美的声音我心里会很高兴，这是我需要的啊！那这边就是要遮止掉你去贪爱这种赞美、这种名声、他人的赞扬。如果你真得需要你的心高兴的话，倒不如去依于歌舞、醇酒或女人，这边偈颂说「若但为求快意故，不如严饰耽美酒」你只要求快乐的话，不如打扮漂亮或者耽着在美女跟酒里面。

　　有的人认为说，那如果去得到这些人家的赞美的话，那心会很高兴，其它的人要获得这些名誉的话，他可能要用一些钱或用生命去搏取，在这边就是说，我得到人家的赞美，我也不需要去花钱，或用生命去争取，那只要这样听到人家赞美我就感到很高兴就好了，有人会认为这样，认为得到人家的赞美，得到这些名誉是很有价值的，他认为是这个样子，所以他心里会很高兴。那这边就是要遮止去贪着这些名誉，就是说这些名誉也不是色法，有形体的，你得到这些名誉你的肚子也不会饱，你听到人家给你赞美的话你的病也不会好，这些赞美、名誉，就像空谷回音一样是虚名，你死的时候也带不走，那这一世你也不能靠这些名声来吃得饱，所以，去贪着那个有什么利益，没有什么利益啊！这边说「为求名誉失资财，乃至丧身亦不惜，语言文字有何用，死后虚名为谁悦」

　　我们要去思惟这些名闻、赞美的词句，这些词句是语文文字，那如果你听到这些好的语文文字就可以感到满足的话，那倒不如拿个录音机，对着它录下来，录了很多赞美的声音，你就一天到晚听它，看看肚子会不会饱，再怎么听肚子也不会饱，因为那只是虚空当中我们耳朵听得到的声音而已，它是无心的，无形体的，也非色体，也非色法，等于是虚无的东西，那何以值得你的贪念呢？

　　仁波切：这个搞不好就一直被人家骗了。

　　我们说这一些好的名声是无心要可言的，无心要可取的，如果为了要得到好的名声而没有得到，因此心感到非常的忧苦忧恼的话，就像这边举的例子一样，就好像七、八岁的小孩玩家家酒的时候，不是喜欢去堆沙堡吗？如果这个房子倒了的话就会在那边哭，那大人看起来就会觉得他们做一些没有意义的事很好笑，没有什么意思，所以，我们如果贪着那些名声的话，就有点类似那样子。这边说「聚沙为屋若摧倒，令诸童稚号啕哭，若失赞誉与名闻，我心恼丧亦同彼」

　　这些名声是不值得我们去欢喜的，如果有一个什么东西可以真正让我们的心感到欢喜的话，那我们就应该要去喜欢它，或者说可以让他人的心感到欢喜的话，那或许我们还可以去喜欢这件事。可是比如说，他来喜欢我，我们就可以去喜欢他，因为他有心啊！可是这个声音没有心啊！发出来的声音让我们高兴，我们去喜欢那没有心的，这岂不是很傻吗？所以这边说「若乐其声声非心，于我无有赞扬意」

　　我们说声音是无心的，所以我们不应该去贪着这些名声，可是这边就有人讲到说，可是来讲出这种好听的声音的这个讲的人，他有喜欢我的心，所以他才来赞扬，因此我喜欢他，喜欢他所说出来的这个声音，如果是这个样子的话，这边就回答说，他人心中有喜欢我的这一个欢喜的心，他心中的欢喜也不是你心中的欢喜，他心中的欢喜也转移不到你这里来，他心中的欢喜你也得不到，那是他的啊！在他的心上你也得不到，所以这边说「若称我能令他喜，计此以为欢喜因，或赞他人或赞我，令他欢喜我何益，彼心欢喜或安乐，非我行境不知故」

　　这边因为它中文翻成「不知故」，所以我们就不知道了，就很难了解，可能是解释这边，仁波切的解释是说，如果是藏文「谢米多」就是连一点点我们都得不到意思，他心的欢喜或安乐并非我的所行境，所以不得故，一点点也得不到的意思。

　　仁波切：「不知道故？」那就写错了，可能「下点波下撒谢」，「下点波下撒谢」就不对了，「下撒谢」才对，「下撒谢」是 一部份，这是他自己心上面的一个心所，这个快乐，是赞叹的那个人心上面的一个心所，所以这个心所，我们没办法从那里取过来一点点。

　　仁波切：他人来赞扬我，是因为在他人的心上面有一个乐受的关系，如果依于这样子的缘故你要欢喜的话，那应该在所有他人的心上面一生起乐受的话，你就要欢喜才对，这当然包括你对于在敌人上面，人家所给予他的赞叹、利养，你也要欢喜，因为这也是他人心上面的乐受呀！因为那个乐受没有办法取过来的这一点是一样嘛！也就是当别人赞叹我的时候，我明知道他心上面的乐受没有办法取过来，但是还是很欢喜，如果连这样子你还是可以欢喜的话，那理论上你应该对每一个众生心中生起一个乐受的时候，你也都要欢喜才对，但是我们那些理论却都进不去，因为我们不是旁观者。我们在《菩提道次第略论》里面，弟子形象有三个嘛！第一个是什么？「质直」，所以我们没有质直心，所以我们还是没有办法听得进去。

　　刚才讲的就是偈颂这边「若由彼乐故我乐，应于世人皆如是，云何余人心喜乐，便能令我心不安」如果他人的心喜乐，那我也应该乐才对呀！

　　如果以为这些赞扬、这些名声是有心要的，因而生起欢喜的话，那这样子的行为就像渔夫、像傻瓜、像小孩一样，这边说「若唯思彼赞扬我，便令我心生欢喜，如是此亦不应理，唯是愚夫行径尔」

　　这些名声、赞扬，事实上只会增加我执、增加我慢、增加烦恼而已，可以说无丝毫的利益可言，甚至还可以减少我们的福报，没有丝毫的利益可言。

　　如果有人来障碍我们得到赞扬名声的话，我们应该要去利益他，应该要去饶益他，不应该去伤害他。别人的赞扬事实上是来伤害我的，那别人来障碍我们得到这些赞扬名声的话，事实上他是在利益我们。

　　仁波切：这些都是修行的一个角度看的而已哦！你们不可以就「哦！这个赞叹是在伤害我」不可以这样子想，这些是我们要对治瞋恨心，或者是对治自己的烦恼，我不可以生起烦恼，那这些赞叹让我生起烦恼的时候，我就不要接受这些生起烦恼的东西，不要接受，这种的一个看法而已，不是赞叹是不好的意思。当然赞叹也是以前要有福德，要有资粮，以前世做的一些善根，这一世才会得到果报。

　　这边就会讲到名闻、赞扬等不好的原因，因为当名闻赞扬来的时候，被人家赞扬，听到好的名声的时候，会使得一个人他本来心是很平静的，会使得这个人的心好像变成不平静了，心就往上变得好像很高昂，好像要飞走了，而且有一个坏处，这些赞扬、这些声音就会去破坏他厌离轮回的心，而且会使得他去嫉妒他人的功德。总之，名闻、赞扬会伤害到自己，也会伤害到他人，因为我们会认为说：他是怎么样，他是如何如何，那我又是如何如何，有时候我们会这样子，那好像在这个之间，好像就变成有一段距离了，因为这些赞扬、这些名声，而使得自他好们分离了，所以会伤害到自他。「赞扬令我心驰散，亦能坏失厌离心，于他有德生嫉妒，亦能坏诸圆满事」

　　仁波切：我们听到人家赞叹的时候，我们的心马上就不平静，进而产生一种兴奋，甚至有一种飘飘然，好像有一点要飞上去的 感觉，而且马上觉得自己很了不起，我都是很对的，我很棒的，于是自己那里有错误，自己都不觉得。其实我们自己在轮回里面有没有错误？当然有，但是自己却完全看不到自己那里有错，就因为看不到错误，所以不可能会有出离心，为什么呢？因为出离心乃是我自己轮回里面，一定要是针对我现在的情形是不对的，而决定要怎么改变的这种心，并且能够很快地离开我现在的这个情形，这种是出离心。当有人赞叹的时候会觉得我自己做的都是棒的，所以不觉得我在那里有错误。比如说，自己就看不到自己的贪心，自己的瞋恨心，自己对别人上面，我们身语意造作出来的错误，都看不到，若看不到的话，当然不会生起我要断除那些，我要改变这些，完全不会有这种心，那我们就不会恐惧我的行为、我的想法都是错误的，这种的恐惧的心也就当然不会生起，所以这里讲的「厌离」是不会生起的，如果没有「厌离」的话，是不可能会有想要改变的心，没有想要改变的话，不可能会修行，我们修行，修的意思是改变嘛！所以他就不想改变，因为他觉得都是对的，所以当人家赞叹我的声音一听到，就会有那种问题。还有，赞叹的时候，自己觉得，哦！我是一个有名声而且是到一个程度以上的人，这时我们会看，他是比我高还是比我低啊！当我觉得他是比我高一点的时候，心里就有一点不舒服。如果人家没有赞叹，那我们倒没有什么，问题是只要人家一赞叹的时候，就会生起我跟他比一比的心，之后慢慢会有嫉妒心、比较的心。就在这种比较的心当下，不但为导致自己去伤害他人，而且是很敢害他人，为什么呢？因为自己跟别人常常这样子比较嘛！比较的时候，心里的我爱执很强，或者很自私的人，对他人就可以舍弃掉，可以伤害到这种心。连一个人跟别人中间，或者是跟团体中间，或者是一个家里，大大小小的团体，也是有这种一样的，所以后面就是什么样子呢，后面就会能够可以互相伤害的这种事情就会愈来愈多，所以那些赞叹对自己也不会改善，对自己来说完全不会进步，那完全不会进步当下，就慢慢能够可以想，我跟他比较的心，是会导致自己去伤害别人，所以是这些赞叹没有什么好处的意思。赞叹的时候，真正的赞叹的时候，不是赞叹到我，而是增长了我执，赞叹到我执。

　　问：请问仁波切，在早上略论的时候有提到说，阿修罗、非天不能登上见道位，那是不是他有资粮道跟加行道？

　　答：有的，有资粮道跟加行道。

　　问：如果要得到见道的话，一定要在人道吗？还是说其它道、欲界都可以？那如果欲界都可以，那为什么阿修罗道不行？

　　答：欲界都可以的意思是，欲界里面只有人跟天这二个才可以。

　　问：正中士跟共中士的皈依跟律仪有什么不一样？除了发心以外还有什么不一样吗？

　　答：我们不会说修行的当时，有什么不一样的，只是目标放的时候不一样，这样子而已。

　　问：在讲三苦的时候，有讲思惟的次第是苦苦、坏苦跟行苦，那在断的时候也是一样吗？还是有另外的次第？

　　答：断的时候没有固定的，比如说一个阿罗汉，在色界、无色界成就阿罗汉的果位的话，就先断除苦苦了，在欲界成就阿罗汉的话，三个就同时断除。

　　问：请问仁波切，仁波切刚刚又提到《菩提道次第略论》里面的弟子要具足三德「质直、具慧、求法义」那那个质直一般我们在解释的时候好像会说是不落党类嘛！那可是仁波切在礼拜二的时候，广论精要研讨的时候，有解释到无分别心、心不散乱，刚刚仁波切在讲《入行论》的时候又引到这里的时候，那我们就发现，仁波切你的质直的定义跟我们一般在《菩提道次第广论》上面我们认为只是说「不落党类」，那个党就是什么国民党啊、民进党的，就是你不要去区别说这是我的中心、你的中心，那个党是这个意思，那我觉得仁波切的定义好像比较广一点，就是心不散乱，然后无分别心，是这样子的定义吗？

　　答：对，这个很广，质直、正直是很广，因为它就看在什么地方，我们正直是当国民党啊当什么，这时候，它就放另外一个位置，正直的位置我们放的时候就另外一个，那我在什么什么团体、什么什么中心，就放另外一个，所以质直是很广。心不散乱、无分别心，这些都在质直里面，质直可以说很广，看它是什么位置，比如说这个纸上面正直，那就它要这里嘛！那这里，它就要放在这里，所以看的位置，我们放的位置不一样，正直它就会不一样。所以正直平常我们讲的时候，经论里面有的时候就不分教派啊，也会这样子，那有的时候心不散乱也会这样子解释。心不散乱，心散乱的意思，有一点被烦恼带走了，那心就另外一个想法，心自己的一个想法，那我们心被烦恼带走的话，烦恼控制的话，那心就一个自己的感受，自己的一个喜欢，我喜欢，我不喜欢，也是心就乱了，也是没有正直的能力，所以心散乱的时候我们也会说没有正直，所以正直也不是要别的另外。比如说我跟释迦牟尼佛，我是释迦牟尼佛的弟子，那我就一直释迦牟尼佛讲什么我要相信，这个就没有正直了，这样子想的话就没有正直了，没有质直了。那我不管释迦牟尼佛的弟子或不是弟子，这跟我没有关系，我要观察是要观察，那我要看真的一个位置，就看释迦牟尼佛讲的是什么样，比如说龙树菩萨，他正直的力量很强，正直是对的，所以他能够可以分的，释迦牟尼佛讲的这个是对的，这个是不对的，那我们一般人没有这种正直啊！只要释迦牟尼佛，都是对的，也会这种…。对对对，释迦牟尼佛了义跟不了义，就这个角度讲，但是释迦牟尼佛讲的那个是，内涵里面，不是究竟的，藏文的那个直接翻的话，我们是讲错、没有错，就这样想，这是藏文的一个句型，所以这里用这样的句就不对的。所以了义、不了义，那了义、不了义可以判断的，要有正直啊！没有正直的话，我们会觉得释迦牟尼佛讲的都是了义，会有这种想法，那有正直、质直，才可以判断的，也才有具慧的机会。有正直也不一定是有智慧啊！所以有正直的话，才能够可能会生起智慧，所以刚刚讲的是可能会生起具慧的机会，这是正直嘛！正住。也可以说，释迦牟尼佛本身，他来这个世间，他刚开始学，一定是婆罗门教的东西嘛！所以他有正住，就能够可以判断，没有正住，不可能判断，也可以说，释迦牟尼佛比他老师还要厉害。狮子贤菩萨他比一些他的老师还更厉害的，为什么？他有正住的力量，正住，还有具慧，所以才会比他们的上师还更厉害。那你们也是一样，你们要比我还更厉害的话，你们要有正住跟具慧，这一半是开玩笑的一半是真的。没有正住的话，就如同眼睛戴了另外一个颜色的眼镜了，他看了就不正确，所以一定先要有干干净净的，没有什么戴的，干干净净的一个正住的力量。这个是一步一步增长的，好像这个上面有正住，那个上面没有正住，有很多主题嘛，我们教佛法的时候里面有很多的主题，有一些主题上面，正住具慧什么都生起了，一些主题上面，还没有生起正住，那些都不是，哦！我什么都先要正住，不可能的那些都一起生起的。

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