雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十一讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十一讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007/01/07

　　接着要开始讲第九品《般若波罗蜜多品》，这一品当中全部都是讲到空性的部分，空性的修持也是菩萨行当中所应该要修持的，虽然我们现在还没有真正生起菩提心，可是，对于论著当中谈到空性的意义应该要加以了解，实际上，在我们一开始行皈依时最好就要去了解空性，这样会有助于我们去承受业果的道理、灭除烦恼，甚至证得解脱、佛果都是可以达到的。如果对于空性一无所知的话，不要说是要证得解脱或佛果，甚至连法也都不容易了解。所以，从一开始就要了解空性是非常重要的。

　　我们尚且不谈菩萨行是如何，既然身为佛陀的追随者，从一开始行皈依时最好就应该要了解空性。就好像〈缘起赞〉讲到：「呜呼愚蒙坏我慧，于此胜妙功德聚，虽曾长久皈依之，未知功德微少许。临命终时日西山，生命相续未没际，能于至尊略生信，想此信心亦善根。」我们是追随佛而行的一个行者，我们应该要对佛生起坚定的信仰心，我们要生起很清净的皈依的话，最开始的时候最好就要了知空性，这一点是很重要的。虽然〈般若波罗蜜多品〉里面的内容非常艰深，可是，我们也应该要尽自己的全力努力去学，在这边仁波切会尽力为各位多作解说，希望各位也能够多作思惟且尽力来学。

　　佛宣说了非常多的法蕴，完全是为了让所化机能够殆尽所有的烦恼障和所知障及烦恼障和所知障的种子、习气的缘故，那么，我们就必须要知道最根本的能够殆尽的方法，那就是证空慧。所以，可以说依于证空慧有能力可以殆尽烦恼障和所知障。

　　有的人说佛是直接宣说的，有的人说佛是间接宣说的，佛在转动*轮的时候，当中的所化机有一些是执我为实有的，也就是有一些是有执「谛实成立」的实执，佛转动*轮最究竟的目的是要引导这些有实执的所化机能够悟得「无谛实成立」这一点。可是，弟子当中有很多基本上是承许业果的道理，所以，佛就在他们承许业果道理的基础上更进一步宣说他们能够接受的「我是实有的」来讲说「谛实成立」这一点，这是为了要让他们能够接受的缘故。比如毗婆沙宗和经部宗是承许补特伽罗是实有的、由自相成立的，所以，佛是利用宣说缘起的建立来让他们了解一切依缘而生起。虽然这样子说，可是，他们并没有办法依着依缘而生起的方式来破除掉执补特伽罗为谛实成立。比如唯识宗说诸法是无谛实成立的，他们最主要的是指遍计所执的诸法是无谛实成立的，可是，他们又会执依他起的法和圆成实的法是谛实成立的。虽然佛非常广泛的说到依缘而生起的道理，可是，他们却无法去悟得佛的密意。再来佛就讲到中观宗的见解，说诸法是无谛实成立的，也是依缘而生起的，最主要也是要成立起诸法无谛实成立这一点。中观宗分为两类，一类是认为我们可以以量在安立处上有所得，另一类则是认为以量在安立处上是不可得的，因为有这样不同见解的关系，所以就出现了自续派和应成派，在见解上是应成派的见解比自续派的见解更深细一点，因为佛有宣说了这么深细的空性的见解，所以，后世的龙树菩萨就追随佛的密意而宣说甚深的空性正见，之后寂天菩萨也随着龙树菩萨而行，就秉持着中观应成派的正见而宣说《入行论》所说的这些法。

　　请看文，

　　「如是一切诸支分，能仁悉为般若说。」

　　意思就是：佛所宣说的众多法蕴最究竟的密意是在宣说应成派的空性正见。可是，毗婆沙宗和经部宗对于这一点并不承许，因为毗婆沙宗和经部宗认为中观应成派的这些正见并非佛说，他们甚至说大乘的法非佛说。所以，他们没办法了解佛真正的密意所在。

　　仁波切说：佛教分为几个宗派：有部、经部、唯识、中观，中观又分为自续和应成，这里所讲的「如是一切诸支分，能仁悉为般若说」就表示寂天菩萨是中观应成派，从这两句就可以看得出来，因为其他宗派没有办法讲出这一句。为什么其他宗派没有办法讲出这两句呢？这两句的意思是「佛所讲的所有的经论都是为了要修空正见」，这样的道理是其他宗派很难讲出来的。

　　我们看一看，佛讲的也有配合有部、经部、唯识、中观自续派和配合中观应成派，到了中观应成派才看得出来佛所讲的主要目标是在什么地方，自续派和唯识会觉得：「佛讲的这个部分是对的，佛讲的那个部分是我没有办法接受的。」到了中观应成派才会知道：「一切佛所讲的都是为了究竟中观应成派的见解要修的。」

　　佛有时候会说「补特伽罗我执」的讲法是对的，这样的讲法跟修空性上面也有关系，我们要修空性就要先修缘起的部分，缘起这一部分粗细有很多，我们最起码要先有业果的缘起。有的宗派是没有独立自主的我，如果独立自主的我不存在的话，谁会造业呢？谁会受果呢？所以，没有独立自主的我就没有业果了。为了配合这种宗派的讲法，佛就会讲「补特伽罗我执是对的」。如果没有这样讲的话，我们众生就会觉得：「能造业的补特伽罗不存在，接受感出来的各种五蕴的也不存在，如果这样的话，业果就没有了。」为了配合他的业果的缘起，佛就讲「补特伽罗我执是对的」，这是对犊子部讲的，所以，经的对境有外道也有内道。

　　再来对于缘起上面还更细的了解多一点的话，就能够接受补特伽罗无我，但是，还没有办法接受法无我，这可以说是经部和其他的有部。他们觉得一讲到法无我，那么缘起的道理都不见了，所以，佛又配合他们说「法我执是正确的」。所以，佛所讲的都是配合他的修行上面而讲的。

　　那个时候可以说已经知道补特伽罗我执是不对的，知道补特伽罗我执是烦恼、无明而不是如理的，所以，我们想的境本身不是补特伽罗我执，这样的讲法就比较细，比前面所讲的独立自主的我还更细，他就讲补特伽罗无我，然后在这上面就讲也解脱，也有能够断除轮回的根本，这是有讲补特伽罗无我而没有讲法无我的阶段。

　　然后再进一步就讲唯识，此时也有讲法无我，还更细的一点的去讲「一切的法是唯识的，并没有一个独立的外境」，在这样讲的时候，我们所认出来的无明还更细，所认出来的烦恼也更细，就不只我们有境的补特伽罗上面的执着心是无明了，连对境(法)上面也有执着心，也有一种无明。所以，对唯识讲出来的是比前面所讲的更细的，这也是为了要修行比较细的缘起而讲的。但是，缘起里面还是有问题？有什么样的问题呢？没有独立谛实有没有缘起，这是唯识，还是有问题。所以，他们讲缘起的背后也有独立谛实有。

　　佛又讲缘起跟谛实有是相反的，如果有缘起的话，那么，谛实有是空的，这就是中观，已经是很高的宗派了。但是，用缘起成立谛实有空(空性)的时候又分两个，寻求得到的是缘起，另外一个是寻求不到而只有名言安立而已，在唯安立上面讲缘起，这就是非常细的缘起，所成立的谛实有空也是非常细的。所以，中观应成派可以说是最细的，这就已经到了最高的中观应成派了。

　　中观应成派才看得出来佛讲的整体的目标是什么，如果没有到中观应成派的话，就找不到佛所讲的整体的目标，就会不清楚。所以，寂天菩萨讲出这两句的时候，就表示寂天菩萨已经达到中观应成派了。

　　〈缘起赞〉的第三十八个偈颂说：「尽尊一切所垂教，唯依缘起性而转，彼为涅槃解脱故，尊汝无不趣寂。」上两句正好是第二五三页的子一总义 「如是一切诸支分，能仁悉为般若说」等两句。下面两句：「彼为涅槃解脱故，尊汝无不趣于寂。」正好是第二五四页的子二总义

　　「欲求寂灭诸苦者，是故应令般若生」

　　等两句，这是相同的意思。

　　宗喀巴大师在《辨了不了义善说藏》里面一开始就引了经里面的一个偈颂，「空寂静无生，遍于一切众生，若不解彼三，众生流转于轮回。佛以悲心释方便，故应趣入证空慧。」也就是说空、寂静和无生三解脱门可以使得众生出离轮回及三恶趣的痛苦，因此，佛宣说三解脱门，佛宣说三解脱门的主要目的是要让众生能够脱离这些轮回及三恶趣的痛苦，而要脱离这些痛苦只有靠智慧而已，众生在轮回当中受苦，苦的根源就是无明，要去除无明唯有靠空性而已，所以，我们应该要趣入空性中。

　　仁波切说：后面两句的意思是：我们要进入学空性的时候，不可以用「我要了解外面的一个境」、「我要了解一个非常细的道理」的念头。「欲求寂灭诸苦者，是故应令般若生」，这里面的意思是：我们内心里面先要生起「我要离苦」，然后要认出来苦的来源是无明烦恼，那些烦恼的来源就是自己的「我」这种无明、执着心，我现在要离苦就是去除那些烦恼，那些烦恼的来源都是无明，那么，我要怎样对治无明呢？我要修空性来对治它。为什么要修空性的理由就在于此，而不可以有其他的意乐，否则就会变成矛头朝向外，如果要去除这一些的话，就必须要矛头朝向内，我们学佛的人就是要朝自己的内心，。

　　《入中论》讲到：「烦恼的众过患源自于内在的萨迦耶见。」也就是外在所有的苦都源自于我们内心里面的萨迦耶见，所以，我们应该要去了解萨迦耶见，所以，瑜伽士(指行者而言)应该要去了知无我，透过闻思去寻找萨迦耶见。

　　我们要如何生起证空慧呢？必须要透过去了知二谛才能够生起来，所谓世俗谛就是指名言上的所有法，它的究竟的自性就是胜义谛，我们对于这一点要去了解。所以，我们如果要了知空性的话，那就一定要先由了知二谛开始。请看文，寅二、二谛差别

　　「此中许谛惟有二，谓言世俗及胜义。」

　　我们不要以为世俗谛和胜义谛是各各不同的，不可以想说它们两个是不相干的，实际上，像瓶子就是世俗谛的法，瓶子究竟的自性也是在瓶子上来说的，瓶子上的究竟自性就是瓶子的胜义谛。像空性也是一样，如果是在名言上有的就称为世俗谛，而在空性不可得的那一分就是胜义谛。

　　仁波切说：「空性存在」这个部分不是空性，「空性存在」这个部分就是世俗谛，「空性存在却又寻求不到」就是空性自己的究竟本性。同样的，「在瓶子上去寻求也寻求不到」这部分就是它自己的本性，这一部分就是瓶子上面的空性。而在空性上寻求也是找不到的，这部分就是空性上面的空性、空性上面的胜义谛。

　　一切法上面都有胜义谛和世俗谛两个，所以，大家不要误解：世俗谛是很粗的的法，胜义谛则是离远远的另外一个很细的法。现在我们要了解空性的话，就要去了解本身所存在的这个法及它的究竟的本性，我们要把这两个分清楚，如此一来，世俗谛和胜义谛就分清楚了，这两个分清楚才会了解空性。

　　前面四句讲了「我们要学空性」之后就开始讲二谛，为什么要讲二谛呢？我们要了解空性的话就要能分辨出来那些存在的法是怎么存在的及存在这个法上面的究竟本性是什么，我们能够把这两个分辨出来的话，二谛就分辨出来了。

　　问题：这是照着中观应成的角度来讲的，如果是唯识和自续的话，他们也认为这个东西有名言安立的存在是世俗谛，去找这个东西也是找得到，他们也是讲空性，唯识、自续的空性和中观应成的空性通通叫做空性，那就变成可以找得到的这一个也是胜义谛。那么，我们能区分出所讲的空性到底是中观应成派或中观自续派的呢？就只有在找不到或找不到这一点上而已，是不是这样呢？他们如果没有照着用中观应成的角度的话，他们所学的就不叫空性了嘛！

　　回答：你刚刚用的词是「找得到找不到而已」，不是「而已」，这之间的差别是很大的。自续派以下所讲的「存在」或「找到」是一样的道理，他们不会去区分「找到」跟「存在」，所以，中观应成派一看就会认为他们所讲的都是不存在的。以中观应成派的角度来看，他们所讲的都是不如理的。

　　在一个法上面有二谛，这是大家共同的说法，比如我们以前在学唯识的时候，他们会说「每一个法上面有三性」，所以，唯识也会认同「每一个法上面有二谛」。但是，「三性」一词只有唯识会用，中观应成不会用这个词。

　　宗喀巴大师也讲过：「在我们认知所破其中一个是破得太过。」这边说寅二、体性分二、卯一他宗：

　　「胜义非心所行境，故言心唯是世俗。」

　　这边是用另外一种角度来解释，诸法的胜义谛变成不是所知，就变成诸法不是所知，如果是这样子的话，那就变成所破太广了。

　　仁波切说：「所破太广」在上次应该有学过，就是所破得太过份，有人说：我们要所破的境就不会放寻求得到的谛实有，他们认出来的所破的境就会变成太超过了，他们会说「任何一个法的出现就是谛实有」，所以就认为「存在就是所破境」、「出现这个法就是所破境」，所以，他们就会说「所有的法都没有了就是空性」，只要一法出现就是谛实有。「一法出现就是谛实有」就变成所破太超过了，也就是认来所破的定义的时候就是太超过了，就变成法都不存在这样子不好。他们也会用寂天菩萨讲的，怎么用呢？这里说「胜义非心所行境」，「胜义」不是「心所行境」，也就是他们认为「不是心所行境就是空性、就是胜义」，他们是这样解释寂天菩萨所讲的话，他们会说胜义谛究竟的本性就是没有一个心的所行境，只要不是心所行境就是空性、就是胜义谛，他们是这样解释的。

　　但是，宗喀巴大师说：「你们这样讲是不对的。」如果这样讲的话，成佛之后就找不到任何一个法了，而在经中说佛在成佛之后所了解的境有二谛，就是世俗谛和胜义谛，这样子的话，成佛之后也会了解一个境。如果按照所破太超过的人的说法的话，成佛之后就连任何一个法都不见了，所以，宗喀巴大师说：「你们这样讲是不对的，这样讲就跟这部经相违了。」

　　问题：这里讲的所行境，宗喀巴大师讲的意思是不是心的所执境？然后他们解释的是心的所缘境呢？所缘境就把它当成没有了，那只是一个所缘，我们所要断的不是所缘而是断所执。

　　回答：所行境、所缘境、所执境都是一样的，用词是一样的，但是，我们这边不可以这样解释，我们这边的解释是什么样的心认出来不一样，「非心所行境」，这时候心认出来不一样，我们自宗讲的就不一样，但是，别人就是直接从字面上讲，「胜义非心所行境」意思是「非心所行境」、「非心所执境」、「非心所缘境」，就是说这些就是胜义，也就是法的究竟的本性，这是他们说的。

　　宗喀巴大师也会引《父子集会经》的一段，「如是如来悟入世俗胜义有二，所知亦唯此世俗胜义二谛而已。」宗喀巴大师就对他们说：「如果照你们的见解的话，岂不是成佛之后的一切所知就变成无了，也就是一切所知就看不到了。可是，实际上还是看得到的。」

　　「如是如来悟入世俗胜义二谛」，也就是经过三大阿僧祇劫的修持，所修的也只有修二谛，到最后证悟成佛的时候，所证悟的也只有二谛，并没有另外有什么要证悟的。因此，也可以说依缘而生起因此有了世俗的慈心、大悲心等广大道，也可以说在一法上也有了它的真实义(胜义谛)。所以，三大阿僧祇劫所修的就是在修持世俗谛和胜义谛，并没有另外有什么好修的。

　　佛修世俗谛的意思是什么呢？就是去修或思维非常广、非常细的缘起然后他们内心就生起慈心、悲心、业果的道理、十二缘起的道理，然后可以跟一切众生连接的十二缘起，这些都是非常广、非常细的世俗谛。所以，修世俗谛的话，内心的出离心、大悲心、慈心、菩提心就会增长，那就可以修布施度、持戒度、忍辱度、精进度。然后我们要对治我们内心所有所知障和烦恼障的来源(无明)，主要是我们面对境的时候看法就错了，我们要纠正过来，看法必须要正确。我们错误的看法是什么呢？当我们一看的时候，谛实有(无明)被盖住了，我们想要对治它的话，对于它真正的本性不可以看错，这是要了解的，这就是最细的智慧、最殊胜的空正见，然后去修去对治它，这就是修胜义谛的意思，修胜义谛就是修空正见，然后去对治烦恼障跟所知障。

　　这样修了三大阿僧祇劫之后，就会成就佛陀的果位，成就了之后不会变成另外一个不一样的看法，也是以前三大阿僧祇劫所修的如理的二谛显现出来而已，不可能说以前修的跟后面所成就的看法不同，前面三大阿僧祇劫修的二谛到后面就是等流果，等流果就是在世俗谛和胜义谛上面一种如理的情况，就能够如理的看得出来。所以，以前修的跟后面成就的当然有关系，这边讲的就是这个意思。

　　就如同《父子集会经》里面所说的意义，我们知道任何一个法上都有二谛，因为佛可以了知所有一切，佛所了知的一切是我们可以究竟成立起来的，就可以肯定在所知上只有世俗谛和胜义谛而已，并没有另外的。

　　既然说到二谛的话，「胜义非心所行境」就是胜义谛的定义，「故言心唯是世俗」就是世俗谛的定义。上次学宗义时好像也有讲到世俗谛和胜义谛的定义，讲到胜义谛的定义是「以本身现证之现量证得灭二显门所悟得的法」就是胜义谛的法，如果是「以本身现证现量所证得的由带二显门所悟得的法」就是世俗谛的法。所以，胜义谛仅仅是以灭二显的方式才能悟得，世俗谛是以有二显的显现的方式才能悟得。

　　世俗谛的法是本身以现证之现量由带二显门所悟得的法，胜义谛则是由灭二显门所悟得的法，从这边看得出来，世俗谛的法是属于比较粗的，胜义谛的法是属于比较细的。为什么会有这样的差别呢？我们在现证胜义谛的时候，有境(心)要全心全意的，力量全部都要集中在一起，不可以同时去想其他的法，只要一想到别的法，那就没有办法现证它了。世俗谛的法是比较粗的，并不是那么深，所以，当我们现证它的时候，同时也可以出现其他的法，二显就有这样的意思。

　　谛实有的显现也可以说是二显，唯识的能取所取二的显现也可以说是二显，另外，法本身一二三四这样的显现也可以说是二显。所以，二显是很广的，不管怎么样，在现证空性的时候，任何一个二显都不可以出现，也就是我们的心不可以散，就是不可以有任何一个另外的念头。

　　比如我现在看到杯子的时候，同时也可以看到铃等等的东西，以这个杯子来说，二显的同时可以现证它，现证它的有境(心)有二显，什么样的二显都有，有一二的显现的法，有唯识所讲的能取所取二的显现也有，谛实有独立的显现也有。现在讲的是现证空性的时候什么都不可以有，在现证空性的时候，其他的法一出现的话，心的力量就虚弱了，就没有办法现证它了。能取所取二也会使心的力量虚弱，谛实有的显现也会使心的力量虚弱，当我们显现谛实有的时候，心的力量就被境拉走了，所以，心的力量、智慧的力量就虚弱了。

　　所以，空性是什么呢？胜义谛是什么呢？能现证它的有境(心)的力量要非常集中在一起，就是不可以散乱的意思。最主要的是我们要集中在一起的这种智慧的力量才能够现证它，所以，这里智慧的力量是要最高的。我们一般的智慧都是有二显的，有二显的智慧是不够的，心还是散乱的。

　　问题：我们有离分别的心跟分别心，如果去掉分别心之后，那就只有一个离分别，力量就会集中吗？

　　回答：你好像认为只要去除掉分别心就好了，觉得好像是很简单的感觉，这不是那么容易的。所有的众生都有分别心，没有一个众生是没有分别心的。你的问题应该是：现证空性的时候，心里面有没有分别的显现？没有，心本身没有分别。但是，现证空性的那个人内心里面会有分别心，而能现证的心(有境)是离分别心，它是现量，它是现前识。所有分别心本身都一定有谛实有的显现，我们刚刚讲现证空性的时候二显都没有，没有二显就没有谛实有的显现，也没有能取所取二的显现，也没有其他两、三个法一起的显现。

　　问题：没有二显跟现证空性有什么不一样？

　　回答：现证空性是在见道就有的，现证空性的意思是此时这个补特伽罗内心也有了悟空性的现量，有证空性的现前识。现证空性的意思是这样，并不是说这个补特伽罗连二显等等都不存在了，也就是说现证空性的补特伽罗也还有二显。刚刚讲的「没有二显」的意思是：这个现证空性的心执空性的时候，这个心本身并没有二显，这个现证空性的现量没有二显，在资粮道、加行道时了解空性所有的心都有二显。在还没有进入到资粮道之前的凡夫已经了解空性了，他这种了悟空性的慧还没有达到现证，所以，这些了悟空性有二显，所以就还没有现证空性。如果现证性的话，这个二显就不见了，「二显不见」的意思是「心本身上面没有二显」，并不是说「这个人没有二显」。

　　问题：现在仁波切所讲的胜义谛和世俗谛的二显的讲法是通于四部吗？刚刚说只要我们用现量或带二显的显现就是世俗谛，而灭二显的显现就是胜义谛，这样的讲法是通于四部吗？

　　回答：只有通于唯识、中观自续和中观应成等三个宗派。

　　问题：我们在学四部宗义的时候，二显都是用在中观自续比较多，唯识和中观应成很少用二显，是不是这样呢？刚刚学员所问的问题，我们在加行道和资粮道实的现证空性是用比量证空性的，到了见道位才是用现量证空性，是不是只有在根本定当中才是属于无分别呢？是不是出了根本定之的后得位都是分别呢？

　　回答：可以这样说。我们可以说：下座的时候他内心有现证空性的慧，但是还没有显现，一显现出来就是定了。

　　寂天菩萨在第 256 页也有提到世俗谛和胜义谛的定义，请看第 256 页第六行，「言补特伽罗及蕴所相是世俗谛者，是于现证自性之现量心前，由二现(即二显)之门分别(即了悟)之自性也」。这一段就是世俗谛的定义。接着看第二行，「故如是配合补特伽罗及蕴自性寂静之所相胜义谛相、实证自性现量心自性不由二现之门为彼所行境者，即是彼自证现量之所知也。」这一段就是胜义谛的定义。

　　这边说补特伽罗与蕴自性寂静，这边的「寂静」就是或「远离」的意思，「自性远离所相胜义谛相」。就好像我们说声音是无常的，我们可以举出理由是「因为是剎那」，「补特伽罗与蕴是离自性的胜义谛相」由「灭二显」来表达出来，就像这边说「实证自性现量心自性不由二现之门为彼所行境」，这样就可以说补特伽罗与蕴是离自性的胜义谛。下面说「补特伽罗与蕴是世俗谛」，我们说有法补特伽罗与蕴是世俗谛，理由是「由二显之门而了悟之自性也」。

　　请看第 255 页，「胜义非心所行境，故言心唯是世俗。」中文的「故言」是「因此」的意思，变成后面一句是用来解释「胜义非心所行境」的理由，可是，藏文并没有这样的意思，藏文只有说「言心唯是世俗」，这样的讲法还可以，不可以有「故」字。有的人就会解释说：实际上这两句是阐释出二谛的定义，第一句是阐释出胜义谛的定义，第二句则是世俗谛的定义，就是在第二五六页所讲的定义，就是刚刚说明过的。

　　问题：这两句的意思是不是：胜义不是心所行境，因为心所行境是世俗，所以，胜义不是世俗。意思是不是这样呢？

　　回答：并没有「因为」。现在是讲胜义是非常细的，在现证它的时候不可以有二显，有二显的心能现证的对境就是世俗谛。

　　在第 255 页，有人会说「胜义非心所行境」的理由是「心唯是世俗」，有人会用这样的解释，甲曹杰说这样的解释是错误的。「昔人或谓初句为宗，次句出因。」这里中文只有讲「昔人」，藏文则有说出地名，这就涵盖有「支那和尚」的意思在。因为那时他们认为诸法是找不到的，因此，它不是心的所行境。以前的人的解释是：初句是他所要成立的法，次句则是它的理由。所以，这里说「初句为宗，次句为因」。这一段的第三行说「此说全不应理」，这就是甲曹杰说以前的人这样的解释是不合理的，「全不应理」是「永远不会成立」的意思，就是说这种说法是永远都不合理的。

　　问题：我现在不了解的是：「胜义非心所行境」这一句话是对的吗？还是上部宗在破下部宗的呢？

　　回答：这一句话是对的，它是将胜义谛的定义讲出来，第二句也是对的，它是讲出世俗谛的定义，这两个都是对的。大家要想胜义是非心所行境，胜义谛是心所行境，这里说「非心所行境」的意思是我们的心有二显的同时没有办法现证它。所以，有二显的心没有办法现证它，没有二显的心才可以现证它，「没有二显的心才可以现证它」的这种境才可以说是胜义谛。

　　问题：所以，这个心是指二显心吗？

　　回答：二显心，应该是说「心有二显的同时没有办法现证它」。所以，这个意思是最等高的智慧又不可以心散乱，最等高的智慧心的力量集中在一个地方，这样才可以现证它，这种的境才可以说是胜义谛。

　　问题：如果这样讲的话，二显可不可以说是能显的心和所显的境呢？

　　回答：不可以这样讲。比如唯识的二显的执着心已经断除掉了的一个阿罗汉，他内心里面没有二显，他的谛实有的显现就是二显。所以，谛实有的显现也可以说是二显。可以说谛实有的时候无关的样子，无依赖其他的缘，「二」有这样的意思。「二」的意思不是一定要能取、所取，是在那个法上面显现它是谛实有，在「谛实有」里面有「无依赖因缘」，这个里面的「无依赖」就是「二」的意思。所以，谛实有是「二」的意思。谛实有是不观待他，「不观待他」里面就有「二」的意思，所以，谛实有的显现也会说二显。

　　问题：以谛实有来讲的话，唯识的谛实有是在「心」，能显的心是谛实有，经部跟有部的谛实有是在境，是不是这样呢？

　　回答：以中观应成的角度看的话，其他宗派怎么样都是谛实有显现的。

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