雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十讲(第7～8品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十讲(第7～8品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2006/12/31

　　就如同我们一向所作的发愿，我们在发愿文里都会念到：「愿菩提心未生起令生起，已生起不退转且辗转增长。」尊者在讲《入行论》的时候，也会将这三段文字与《入行论》结合起来讲。

　　第一段是未生起令生起，就是配合起第一品到第三品来讲，在第一品时就是菩提心的意义和功德，生起对菩提心的好乐之心，第二品的前半部就是为了我们要进一步去持守菩提心的缘故，所以要透过七支供养来积聚资粮，同时我们也要舍己而修布施度，这些可以说是正式去受持菩提心的前行，到了第三品的中间就是正受菩提心的阶段。

　　第二段是生已不退转，这部份就配合起《入行论》第四品到第六品，第四品就是不放逸，受持菩提心不放逸，第五品是为了守持菩提心而去修持戒律，第六品是要舍弃瞋恚他人的心，也就是要修忍辱心。对菩提心伤害最大的就是对他人持续的瞋恨心，所以就要对治它。

　　第三段是让已生起的菩提心辗转增长，这是配合起《入行论》第七品到第九品来说，第七品是讲到要修持精进度，所要生起的精进必须符合两点，第一点是要持续不断的精进，第二点是要以殷重的心来精进，也就是必须要生起非常欢喜、踊跃的敬重心来精进修持菩提心。第八品就讲到自他相换，以及讲到修禅定度(静虑度)，第九品则是讲到智慧度的修持。

　　我们一般所作的菩提心的发愿文也可以算是《入菩萨行论》里面真正的内涵，所以，当我们念这个偈颂时如果能够了解里面的意义，我们当然就可以连想到《入行论》里面的整个意义了，「未生者令生起」是配合起第一品到第三品来思惟，「生已不退转」是配合起第四品到第六品来思惟，「令菩提心辗转增长」是配合起第七品到第九品来思惟，我们如果能够这样配合起来思惟的话，那当然是最好的。

　　在第八品当中就谈到自他等换，修自他等换的时候就是要舍弃我爱执，最好是能够依着证无我慧来对治我爱执，依着证无我慧、证空性慧当然可以舍弃我爱执，这是最好的。有人就问：「菩萨要发起菩提心也需要证得无我慧吗？」回答是有两个状况，就利根者而言一定要证得无我慧，而钝根者倒是未必要证得无我慧就可以发起菩提心了。

　　利根者必须要证无我慧的原因是什么呢？发心必须要有两个基本条件，第一个是为使其他的有情远离痛苦要生起利他的意乐，第二个是为了自己证得无上佛果的意乐。这两个条件都跟证空慧有相关连，第一个是要使其他有情远离痛苦，那就必须要修自他等换，如果自己要证得无上佛果的话，利根者就会自我反省自己有没有能力做到这一点，自我反省之后发现自己有能力做到这一点，因此，他就必须要着手去断除掉烦恼障和所知障，烦恼障和所知障的根本就是无明习气，要断除无明习气也必须要证得空性。所以，就利根者而言，是需要证得无我慧的。

　　仁波切说：我们上次上课在《入行论》第八品有谈到用无我慧来破除我们的我爱执，所以，能够破除我爱执有无我慧是最好的，但是，我们不可以说一定是需要无我慧。为什么呢？阿底峡尊者的自他等换和七因果的口诀都是从金洲大师那边传下来的，在传下来的时候，金洲大师有无我慧吗？他的见解释对的吗？不对的，但是还是可以修的。所以，刚刚讲的是《入行论》里面有谈到无我慧，因为寂天菩萨是应成派的，所以，他的见解就比较高，就可以用无我慧来破除我爱执，可以说有无我慧是非常有利的，但是，不可以说一定需要无我慧。金洲大师引用某一部经，那一部经中说我执是众生能成佛的因，意思就是「我是谛实有的」是对的，所以，金洲大师其他的宗派就会承认这一部经如其言词。这部经中的言词讲的是什么呢？就是「我执是我们能成佛的因，所以，我执是对的」，「我执是对的」意思就是「我是有自性的」。所以他们的见解认为「我是有自性」是对的，因为有这样的执着心，众生才会想「我要最好的」，也才会想「我要成佛」。如果没有这个的话，众生就不会有什么感觉，也就不会想「我要最好的」，所以就不会成佛。因为众生有我执才会想「我要成佛」，所以，我执是成佛的因。用这一句来解释所有成佛的因，众生要好的话就要成佛，要成佛的话就要生起利他的心，所以，利他的心也是用我执来生起的，这是金洲大师的讲法。

　　刚刚讲到《入行论》第八品谈到用无我慧破除我爱执，从这个角度来看的话，我们可以说：有的菩萨破除我爱执的时候也有用无我慧这种菩萨是利根的菩萨。所以，利根菩萨在修自他等换的时候，也有用无我慧及空正见，修自他等换是为了要生起菩提心，生起菩提心需要具足利他的心跟求自己成佛的心这两者。所以，利根菩萨要生起利他的心也需要空正见，自己想成佛的心生起也需要空正见，两者都需要，从这两个角度就可以看到利根菩萨都需要空正见。

　　第八品中最主要是讲自他等换，为什么要讲自他等换呢？因为第八品是讲到三摩地，也就是禅定品，菩萨修三摩地主要是要破除由我爱执所产生的涣散，以世人而言倒是不见得要破除我爱执，因为世人甚至还认为我爱执、我执是善的，他们认为能引业的因虽然是无明，可是能引业也有一部分是善的，像声闻、独觉众也有因我爱执而造作的善业。可是，第八品主要是讲到我们要破除我爱执，所以，菩萨在修定的时候主要是透过修三摩地来破除我爱执。

　　第八品可以区分为两个大段落，第一个是要断除修奢摩他的违逆品，第二个就讲到如何修奢摩他。第一个讲到如何断除修奢摩他的违逆品时又可以分为两个，一个是断除外在喧闹、杂染的涣散，第二个是断除内在的妄分别心的涣散。讲到如何修奢摩他，就是以修自他等换的方式来修奢摩他，要修自他等换又必须要先修自他平等之后才能修自他相换。

　　讲到要先修自他平等之后才能修自他相换，可以区分为三段来说，第一个是自他相换之理，第二个是自他相换已内在的意乐应该如何随之来修持，第三个是如何以加行来随修之理。我们现在是讲到第三个「加行随修之理」，又可以分为两段来说，第一段是正说加行随修之理，第二个是自他换已修加行时心得自在。

　　请看第 244 页，「卯二自他换已修加行时运心自在」分四，其中要先讲到辰一、遮止掉举放逸之理。

　　「应作即应如是住，若谓汝向作如是，应正念知自在转，禁制自心勿违越。」

　　我们先前已经讲到了自他相换之理，所以，利他之思应取而自利之思应舍，实际你在做加行的时候，就应该傲以正念和正知来作观察，倘若心对于自他相换的道理有所违越的话，就必须要马上以正念知将它制止掉，也就是如果你的心已经处在掉举、涣散的当下，你就应该马上以正念知将它制止掉。

　　我们应该自己给自己一些约束，也就是自己的身语绝对不可以随着我爱执而转，因为自己已经作了自他相换了，现在所做的一切应该是唯为他人而行，倘若快要违犯这个原则的话，就应该要马上自我约束，马上制止掉这种行为。请看文，

　　「若已自励如是言，汝心犹未能如是，是心为诸罪恶依，唯应于心作禁制。」

　　如果随着我爱执而转的话，这个心是落入在我爱执当中，这种我爱执的心可以说是一切罪恶的依止处，也可以说是一切罪恶的根源，应该要马上将这样的心制止掉。

　　以前的噶当派祖师在修行时，他们如果今天修了一些善行的话，就会自我赞叹鼓励一下：「你今天做得很好！」如果今天做得不怎么好的话，他们就会自我呵责一番，甚至不给他东西吃。

　　刚刚的最后一句是「唯应于心作禁制」，这就好像是在自我约束，捉着自己的我爱执对着它说：「你已经不可以再像以前一样胡作非为了，我已经认识你了，你是一切罪恶的根源，我不可以再放任你那样的胡作非为了，我一定要歼灭你那些胡作非为的能力。」我们当然业是要透过作意思惟才能真正舍弃我们的我爱执，将我爱执真正的灭除掉。所以，如果就科判而言，就是「唯求自利之过患」，这个科判也可以说是阐释出我爱执的过患是什么，如果随着我爱执而转的话，可能就会成为一切祸害的根源。

　　对我们现在而言，修持下士道和中士道是很重要的，以前对于业果的道理不相信，那种不相信的心还是很强，而现在学习了业果的道理之后，当烦恼生起的时候，就不可以随之而转了，甚至可以对着这些烦恼说：「我现在已经有在学习佛法，我现在已经有在看那些大论著了，我已经不再相信你了。」也就是不再随着烦恼而转了，所以，当贪瞋痴慢等烦恼生起来的时候，就应该要马上察觉到它，而不要随之而转。第四品 79 页有讲到：「刀锯鼎镬加我身，虽断吾头亦易事，终不应于烦恼故，甘心俯首而归顺。」就像 245页 辰二、唯求自利之过患分三，巳一思惟过患已，舍弃唯求自利：

　　「汝昔恒时摧折我，未见汝过彼一时，我今见汝何所逃，汝之骄慢当摧尽，为求于己利益想，是心现前应舍弃。」

　　我们实际上也可以配合起那样子来作思惟。

　　所以，不应该随着我爱执而转，而应该要去行利他行，而且要使得利他行不断的辗转增长。巳二用于利他。

　　「我已卖汝于众生，如享酪肉无厌足，若汝偶由放逸故，不肯施于诸有情，汝终还将汝自身，施与地狱逻守者。」

　　这就是自己对自己讲：「你不应只行自利，你如果行利他行的话，那你就不会入于地狱当中，可是，你如果行自利的话，将来将会堕入到地狱当中。」所以，利他之心务必要生起。

　　我们应该要经常去想起我爱执的过患，也就是对我爱执要嫉恨，要经常叮咛自己恒时永不随我爱执而转，也就是绝不可生起我爱执。巳三结明。

　　「由是汝往昔曾经，自舍其身长受苦，今当追维思宿恨，汝应摧降自利心。」

　　请看文，

　　「是故若我求欢乐，不应爱乐于自身，若于自身欲防护，亦应防护余有情。」

　　如果我们个人需要安乐的话，那就不应该只爱乐于自己，如果要防护自己出于痛苦的话，也应该要去防护其他的有情出离痛苦。背面的意思就是：如果自己需要安乐的话，就应该要去珍爱他人，如果自己希望获得安乐的话，那就应该要去使他人安乐。

　　到此已经讲完这个科判，这个科判最主要是讲到：我们应该要去思惟我爱执的过患，而不可以随着我爱执而转，应该要禁止掉所有与我爱执相关的工作。

　　既然我们应该要去行利他行，作利他行的造作者是我，既然这个造作利他行的人是我，那么，我就变成很重要了，在这一点上又会有一点我爱执生起。就像有一些人虽然了解空性，可是，他也会对空性生起执实的心。

　　就像佛宣说了空性之后，会再去宣说空性空性，因为有一些人了解空性之后又会去执空性为实，所以，佛才会说空性是空性，也就是空空。就像我们心中虽然生起：我要舍弃我爱执，我要为一切有情、一切法而做。但是，这个造作者好像又变得很重要了，又会在这一点上生起我爱执。所以，当我们在修的时候，就必须要非常谨慎小心，不要偏入到左边，也不要偏入到右边，必须要保持中道而行。

　　行利他行的造作者实际上跟他的身躯是有相关的，这个造作者是「我」，依于因而安立「我」，所以，它跟身躯有很密切的关系存在，所以就会变成很重视这个身躯。但是，这是不对的，所以，这边说应该要观身过。辰三观身罪失分二，巳一不知足之罪失分二，午一贪着身之过患。

　　「如是如是于此身，极其珍惜多方护，如是如是无堪忍，堕于极重乖戾性。」

　　也就是不可以生起珍爱这个身躯的心，如果生起来的话，这也会落入到我爱执里面去，这也是一种烦恼，尔后可能会因此而引生无法堪忍的种种苦。

　　另一方面，当我们讲到我爱执的时候，因为我们都会很重视自己的身躯，身躯最重要的就是生命，我们会很重视自己的生命、会很珍惜自己的身躯，因此，我们就会去讲究如何来维护好这一个身躯，所以，我们就会去讲究要去吃有机的食品，也会因此在这一点上生起贪着的心，贪着的心就是生起我爱执的心，也就是会在很重视我和我的生命这一点上生起我爱执。所以，最重要的就是要在这一点上破除我爱执。

　　这种贪爱自己的身躯、珍惜自己的身躯，认为自己的身躯是很重要的，那会导致我们的心不清净，甚至连修法也不清净。有时候我们都会说：「我要为了法完全舍弃一切。」实际上，我们没有办法真正完全舍弃，似乎还有某个东西一直在挡着使我们无法生起这样的心。如果还有某个东西挡着的话，修持佛法也不清净，心也会变成非常不清净。有一个四依法，「心依于法，法依于穷，穷依于死，死依于沟壑。」 如果我们能做到这一点的话，要成佛是有希望的，问题是我们会贪爱这个身躯，非常执着这个身躯、生命，那就会很困难了。

　　如果我们的心一直随着贪欲在转的话，心中就一直会有一种苦在，因为我们会一直不满足，会一直觉得什么都不对劲。如果是这样子的话，就会使得我们的爱不断的增长，从以前的一无所要到现在什么都有了，仍然会觉得有什么不满足、不对劲，这就是一直落在贪欲的状态当中。请看文，

　　「如是堕落者所欲，尽 此世间之所有，不能令彼得满足，谁能满彼之所求。」

　　如果我们心中所有的冀望都能达成的话还好，问题是我们一直无法去满足自己，这就是在轮回六苦中的「无厌足之苦」。轮回当中的一切圆满都是不可靠的，无论你多么努力去追求，也永远都没有满足的时候，在这种欲望之下就是法尔如此，你永远都会得不到满足。

　　仁波切说：我们不可以一直去贪求轮回的圆满，对于解脱、成佛方面则可以不断的去追求，这是如法如理的。为什么呢？因为解脱和成佛的功德确实是无价的，所以，这是我们可以追求，因为这个对境本身是无价的，我们越是去学、去修的话，它就会一直增长。另一方面，以轮回里面的圆满来说，我们所追求的跟它本身境的价值不一样，我们越是去追求，反而会越吃亏。我们内心可不可以一直喜欢我们的悲心、菩提心或空正见呢？我们可以无厌足的欲求，因为它会一直增长，它本身境的自性就是这样，我们的空正见或菩提本身越做会越增长，而且越增长会越给我们快乐。所以，我们可以无上的去追求，这就不可以说贪着。我们有时候会说：「你在佛法上面不要那么执着！」我觉得是可以执着的，因为这是如理的，佛法本身越去追求会带给我们越多的快乐，而且它越会增长，也就是境跟我们的想法是如理的。但是，我们所贪求的境跟轮回的圆满越是去追求，则越会带给我们痛苦，这就是不如理，我们的想法跟境的本身就不如理。所以，我们不要有这种追求，因为这种追求是会给我们痛苦的，而且也求不到什么。所以，一个是一直追求是对的，另一个则是一直追求是不对的。

　　对于轮回当中的安乐，我们永远没办法满足，如果我们对于轮回的安乐有所冀望的话，这是错误的，因为这个对境(轮回的安乐)无法满足我们的所求，而在悲心、空性慧、解脱和遍智等等方面，即使我们有无边际的欲求，它也可以满足我们的欲求，因为它有如是无边的功德。

　　「既不能得复贪求，烦恼生起善心坏」

　　因为我们根本没有能力满足一切的贪求、欲求，如果我们生起这样的贪求、欲求的话，心中本来有生起来的善根也会因此而坏掉，所以才说这种贪欲就像毒药一样，是永远没办法使我们满足的，而且它会引生烦恼，烦恼一生起来也会将我们本来心中所拥有的善根也摧灭掉。

　　这些贪主要是来自于我们所拥有的房子、车子，实际上去追根究底的话，贪主要是来自于我们贪爱这个身躯，因为贪爱这个身躯的关系，就希望这个身躯有好的享用。所以，可以说所有其他的贪都是由贪爱这个身躯开始的，如果我们对于这个身躯无贪着的话，其他的贪欲也就自然不会随之而生起，在任何时刻当中都会感到知足。如果心有贪欲的话，你就会像穷人一样，永远的去追求，永远都没有知足的时候。如果对于这个身躯不贪的话，所有一切圆满的功德安乐都会随之而来。

　　所以我们不可以生起贪爱这个身躯的心，因为贪爱身躯会长养诸种贪欲，如果不去贪爱这个身躯的话，我们的心一定会过得很舒畅，心中就会安乐且知足，可以说知足是最胜财。《中观宝鬘论》说：「知足者像富人，不知足者即使像国王一般富有，也会像穷人一般。」这个偈颂是用来解释下面一段，午二应修于身离贪。

　　「若人一切无所求，受用圆满无穷尽，由贪身故长诸欲，须臾不应随贪行，若能不取可爱相，当境皆成上妙物。」

　　接着讲巳二「不动之罪失」，我们会生起与这个身躯相关连的执实，因为我们会认为「与这个身体相关的我」是很重要的，比别人还重要，因此就生起我爱执，甚至还会生起「执我为实有的」。当我们生起执我为实有的我执时，有一类是认为我是不需要依靠身躯而能独立存在的，另一类则是认为我要依于身躯而存在，前者就是我们说的「执我为常一自在的」，这就是属于粗品的我执，而后者则是属于细品的我执。总之，我们必须要舍弃「视身躯是极为重要的」这一点，如果我们能够舍弃这样的观点的话，那是有利于破除掉我执的。

　　请看文，

　　「下至极微尘不动，动转唯别依于心，不净色身极可怖，于彼何故执为我。任其生前或死后，汝何用此沈轮为，不动木石何差别，噫嘻我慢不能除。」

　　这边的我慢就是指现前的我慢，就是指「执我为实有的慢心」。

　　仁波切说：补特伽罗我执可以分为粗的和细的两个，不管粗的或细的都跟「蕴」有一点点一起的样子，一种是一起而不依于蕴的看法，另一种是一起而有依于蕴的看法，这还是执着心，这是细的执着(细的补特伽罗我执)。这两个都是我跟蕴一起的看法，这样看的时候把我执本身看得太重、太执着了，不管粗的细的都是这样，对于蕴上面看得太重也会影响到我们对我上面看得太重，如果我们把对于色蕴上面看得太重的看法降低的话，我执也就会降低，这样也会帮助破除我执。

　　苦谛的无常苦空无我的「空」的相反是常乐我净的的「净」，这边一直讲色蕴这个身体是不净，一直讲它是不好的、不清净的，然后后面就讲破除我执。所以，破除我执从正面看可以看得出来是空，因为它破除「清净」的这种看法，那边讲的无我是怎样的无我呢？就是空的无我，空的无我可以说就是粗的无我。

　　这里的「不净色身」就是要破除看身躯为净的这一点，「于彼何故执为我」，既然我们已经破除这个身躯为净了，何以去执它为我呢？也就是破除掉 「执我和蕴体性异」这一点，因此，我们可以知道：只要依于我执就会生起强烈的我爱执，没有我执就不会生起我爱执了。以上是配合无我来说明不可贪爱此身躯。

　　下面讲到巳三愚昧之罪，愚痴就是无知的意思，我们修行的时候是要破除掉无知，这里首先讲到对于善恶的无知。巳三分四，午一昧于善恶。

　　「随顺色身教示行，唯能积集无义善，随彼利害起贪瞋，彼不报恩如木石。」

　　我们虽然非常重视这个身躯，为了这个身躯一切安乐的缘故，我们就会去造一些无意义的事，比如眼睛要看好的、耳朵要听好的、鼻子要闻好的、舌头要尝好的、身体要穿好的，也就是我们为了这个身躯的安乐随之而转，因此就积造了很多无意义的苦或善。在这些无意义的事上，我们又更进一步会生起贪或瞋，虽然为了它而生起这一些，可是，这个身躯好像并不懂得报恩，它就像是没有生命的木石一般。如果身躯是这个样子的话，我们又何必要为它去起贪呢？

　　下面的偈颂也差不多是同样的意思。

　　「或为我所勤将护，或为鸟鸢所食啖，此身悉无贪与瞋，何故于彼生贪着。」

　　虽然我们非常重视这个身躯，可是，这个身躯也不会因为我们那么重视它而说：「我很喜欢！我很高兴！」也不会对我们有所回报，它就像是木头一样，我们又何必要傻傻的对它那么好呢？

　　实际上我们这一世会生起这么强烈的贪欲的心就是依于这个身，我们会认为这个身就是我，实际上，这个身仅仅是我们的心识暂住的一个客栈而已，因为我们的识是从过去来到现在，而且还会往前到来世去。所以，当我们要为自己着想的时候，应该为自己的究竟生生世世而着想，应该要想着怎么做才会有利于我们的生生世世。可是，我们都不是这样做的，我们会认为这个身躯就是我，认为它是非常重要的，所以就会对它产生很强烈的贪欲的心，因此而生起强烈的我爱执。为了要破除这一点，就讲了刚才所说的偈颂。

　　午三昧于毁誉。

　　「或闻诃毁生瞋恚，或闻赞誉生欢喜，若身自亦无所知，我复为谁徒疲苦。」

　　我们有时候会因为他人的赞誉而欢喜，事实上，他是以着这个身躯为主而去赞扬，而不是以着跟我们的身躯相关的心识去赞扬的，既然是以身躯为主而去赞扬的，这个身躯被赞扬也不会开口说「我高兴」或「我不高兴」，因此，我们也不需要去在乎这个身躯。可是，我们一般都会因为我爱执而非常重视这个身躯，当有人赞扬的时候，我们就会感到高兴。所以，我们根本就不需要为它而去劳苦。

　　刚才讲到「我复为谁徒疲苦」，辩论时对方就会回答：午三释难

　　「若云于我身爱乐，是我亲友应欢喜。」

　　虽然这个身躯本身并不会欢喜，可是，住在这个身躯的我(补特伽罗)会欢喜。接着另一方又回答：

　　「若许有情皆我身，我于彼身何不喜。」

　　如果住在有情身体当中的我会欢喜的话，就应该要使所有一切有情身当中的我都欢喜才对，因为有情是无量无边的，就应该要努力于使安住于有情身当中的我欢喜才对，我们又为何不去做呢？

　　所以，我们从内心当中应该舍弃贪爱这个身躯，可是，如果是为了利益一切有情，我们应该要舍弃此身而去做利益有情的事。一般贪爱这个身躯是有过失的，可是，如果是为了利益一切有情的缘故，反而就应该要好好保护这个身躯，好好的给它食物吃，好好的保护它，因为这样所生起来的贪应该是无过失的。午四贪着于身众恶性之源为于暇满取心要故应善防之。

　　「是故我应无贪着，等施此身利有情，此身虽有多罪失，为成事业守此身。」

　　就像我们吃饭之前的〈供养文〉所说的：「我们应该以无贪无瞋而受用。」享用这个食物并不是为了有丰腴或壮硕的身躯，也不是为了自己的肤色漂亮而去受用，受用这个食物仅仅是要维持这个身躯而已。另外，《入行论》也说：「维护这个身躯唯为利益一切有情故。」

　　《入行论》也讲到无意义的贪瞋烦恼绝不可生起，这个身躯仅仅是从过去来世要前往来世的一个暂住的客栈而已，也是我们要前往佛果的一个暂住处而已，不可以对它起贪着。

　　上面讲到不可以贪爱这个身躯而应该要破除我爱执，下面就讲到心自在的部分。辰四于心自再分三，巳一遮遣善法之障。

　　「故当止息凡愚行，我唯随诸智者转，忆昔胜行不放逸，遮遣睡眠及昏沈。」

　　凡愚行就是指一般凡夫的行为，不修持奢摩他也不去做任何修持的人就称为凡夫，我们应该要停止掉这些凡夫的庸俗之行，而要随着诸智者而转，这里的智者就是指诸佛菩萨，要随着他们所给予的教授不放逸而行，不放逸的意思就是要使得我们的身语意三门具有意义而行，应该要依着不放逸的殊胜行而去执断除掉睡眠和昏沈。

　　睡眠和昏沈在我们修禅定时会带来很多的障碍，从我们坐下来之后，睡眠和昏沈就会使我们的心不自在转，它好像会把我们的心掠夺掉。这边只有举出睡眠和昏沈，实际上，我们可以类推到所有一切的烦恼，所有一切违逆品都应该断除。

　　就像第七品里面谈到懈怠，懈怠也可以分为好几种，一个是贪味怠玩的懈怠，一个是贪着恶事的懈怠，一个是畏于善法之懈怠，甚至还谈到贪着于睡眠安乐的懈怠，所有这一些都是应该要破除掉的，因为这些都是阻碍我们心得自在的障碍。

　　下面就是巳二「于对治品发精进力」。

　　「若我不如诸佛子，大悲日夜勤奋勉，毅然担荷如来业，自苦何时能毕尽。」

　　也就是我们应该日夜二十四小时依着对治法，努力的勤精进，即使在睡眠时也能引导睡眠入于善品当中。如果不这样做的话，我们又必须要断除痛苦的因(烦恼)，我们从无始以来就一直串习着这些烦恼，既然我们必须要断除烦恼，如果不起精进的话，何时才能将它断除呢？

　　巳三于善所缘专注一境平等住心。

　　「由是为除二障故，于邪分别制其心，于正所缘之观境，常时安住应修行。」

　　为了净除二障的缘故，我们应该要从颠倒之道(邪分别)当中回头，正所缘就是善所缘，比如佛像、四谛、慈心、悲心、菩提心等都可以安立为善所缘，要常时的安住于善所缘的观境中来修行。

　　我们说奢摩他最主要就是要止息掉涣散，止息掉烦恼、妄念等等，所以，奢摩他又可以称为寂住，并不是说你只要心一境性的专注在某一点上面就好了，你还是要去做很多的思惟，比如修毗钵舍那的阶段有奢摩他，这个奢摩他是远离了烦恼、妄念的涣散。

　　仁波切说：第八品是〈禅定品〉，我们会想：「在哪里讲到定的部分呢？」实际上并不是这样，奢摩他的意思是离开扰乱的烦恼，禅定就是我们的心没有妄想，要去除掉这些妄想的扰乱的心，这是最重要的，这样就是禅定了，也就是奢摩他了。为什么呢？大家应该都学过《略论》的〈毗钵舍那〉，以持空性的毗钵舍那来说，在那同时有没有修止呢？当然有，没有止就不会有观。此时的止并不是心就一直定在一个境上面，毗钵舍那是一直思惟，此时的止就是他的心完全不会被妄想所扰乱，该想的就去想，而不该想的都不会出现，能去除掉不该想的部分就算是止了。止的主要重点是在这里，因此，第八品里面一直讲到该怎么去除应该要去除掉的，只要去除掉就是止、禅定了。对于这一部分要清楚，不然大家会以为坐着不动不想就是修禅定了，事实上不是这样，三摩地也是一样。有毗钵舍那的心所里面一定有三摩地，没有三摩地就不是毗钵舍那，但是，他的心还是一直会有想。

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