雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十三讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十三讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007/01/21

　　〈智慧品〉最主要是用来抉择空性的一品，抉择空性先由抉择二谛的建立开始，如果对于二谛的建立不了解的话，那是无法了知空性的。所以，我们对于二谛的建立加以抉择。

　　这里讲到要抉择二谛时提到唯识宗与经部宗对于二谛的建立和中观宗是不相同的，如果要舍去唯识宗及经部宗对于二谛建立的见解，就必须要先了解他们的主张的过患是什么。所以，这里提到两个科判，第一是断疑，第二是断妨难。

　　首先是总破经部宗的主张，这里又分为两个科判来说，第一个是破除与现量相违的妨难，这就是第 258 页的 「色等法虽现量性，名言共许非量成，如不净等计为净，是故说比为虚妄」。 另一个科判是破除与圣教相违的妨难，又分为三个科判，第一和第二个科判就是 「令世间人渐趋入，是故依怙说无常，彼诸法非剎那性」。

　　第三个科判是「释不相违」，我们上次就讲到这里。

　　经部宗提出妨难的时候也会引经典来佐证，他们所引的经典是第一*轮当中所说的经典，在作答辩的时候，也一样是引经典来作答辩。经部宗问：第一*轮里面的经典有讲到「佛说诸法从色到三十七菩提分之间是自性成立的」。他们也引经典这样说。答辩是：佛虽然在第一*轮说从色到三十七菩提分之间讲到诸法是自性成立的，可是，佛在中*轮时却说「从色到遍智之间整个诸法都是无自性成立的」。因此，第一*轮和第二*轮所说的是完全相反的。我们上次讲〈缘起赞〉时提到从色法到遍智之间可以分为两大类，一类属于染污品，染污品的有五十三类，另一类是清净品，清净品有五十五类。属于染污品的五十三类是从色等五蕴开始讲的，清净品的五十五类是从色法一直讲到一切遍智相，这两大类就涵盖了从色法到遍智之间的整个诸法。所以，中*轮讲的就是诸法无自性的内容。佛在转第一*轮的时候，所宣说的所化机是属于小乘的所化机，因此不可以对他们讲大乘道里面的法，所以，佛在第一*轮的时候才只有讲从色到三十七菩提分之间的法而已。

　　因为第一*轮的所化机最主要是毗婆沙宗和经部宗，所以，佛才会对他们说诸法是有自性的，所以，当他们在承许二谛的建立时，他们就引了第一*轮里面的经典来成立起二谛也是自性成立的，他们这样的主张正好跟中观宗所说的「二谛是无自性成立」相反，所以，他们没办法信服中观宗所说的「诸法无自性」。因此，他们就引了第一*轮的经典来佐证，他们说：第一*轮里面的经典有讲到一切有为法都是实事、自性成立，因此佛说无常。「令世间人渐趋入，是故依怙说无常」，所以，他们就引了佛说的这一句话来说。他们说：无常就是剎那性，为什么呢？因为是实事，实事必须要是有，他们认为实事是自性成立、是有的。所以，回答时说：虽然是剎那性，可是，不是你们所说的谛实成立的剎那性。

　　在《入行论》里面的「令世间人渐趋入」和「彼诸法非剎那性」两句只是回答而已，并没有直接讲出对方所提的问题。可是，我们从这个回答就可以了解他们所提的问题是什么。

　　第三个科判是「巳三释不相违」，这里又分为五个科判，「午一释世俗亦不成难，午二释不应积集资粮难，午三释不应结生相续难，午四释不应有罪福差别难，午五释不应有生死涅槃各各决定差别难。」

　　经部宗对于中观宗说的「诸法无谛实成立」在心中生起了一大堆的疑惑，他们认为：如果诸法无实有、无谛实成立的话，第一个是名言上的一切成立将会失坏，也就是世俗谛的法将无法建立起来，第二是经过一番辛辛苦苦的积聚资粮将无产生结果的能力，第三是将无法结生相续，如果无实有的话，所谓的从前世来此世及由此世到来世也将无法成立起，第四是行善得乐果及造恶得苦果也无法建立起来，第五个是轮涅的各各决定将无法决定，因为以轮回顺转而言就是从因(无明)依次到果(生老死)，这整个建立也将会失坏，甚至逆转的断除无明乃至最后证得涅槃也没办法建立起来。所以，他们心中就产生了这一大堆的疑惑。

　　经部宗有这样的疑惑，因为他们认为：如果这一切都是无实有、无谛实成立的话，那么，像轮回涅槃、结生相续及名言上的一切建立将会失坏。他们认为：如果一切诸法实有的话，这一切就将可以成立起。或许我们也会有跟他们一样的想法，因为我们都会觉得好像有个从前世而来到此世然后再去到后世这样能结生相续的造作者，或者是说有一个造业的造作者存在。我们也认为造恶会得苦果、造善会得乐果，如果是实有的话，那么这一切都可以建立起来。所以，寂天菩萨在解说的时候，他一方面也叙述出经部宗的主张，另一方面也讲出我们心里面的执谛实成立的心。

　　说到他们的执实是如何建立起来的，他们主要是根据因果缘起上而生起执实的心，主要的生起者就是经部宗。经部宗认为一切的实事都是实有的，虽然唯识宗也认为圆成实性、依他起性都是实有的，可是，他们并不像经部宗认为所有一切胜义谛的法、世俗谛的法、所有一切实事全部都是谛实成立的，唯识宗只有认为圆成实性和依他起性是谛实成立的而已。所以，经部宗最主要是依于因果缘起的道理生起认为所有一切法都是谛实成立的这种执实的心。

　　仁波切说：我们小时候要学的小理路，上次讲到「经部宗谛实有、胜义谛、实执、无常都是同义」，要这样不断去背，这些的来源都是很大的经论。比如我们在《入行论》这里，我们看一看经部宗思惟的方式，都会讲到因果的缘起，用这个他们觉得一切有为法都是谛实有、谛实成立的。所以，我们看一看，经部宗的谛实有、有为法、实事有、无常都是同义。所以，我们这里看得出来谛实成立、无常、有为法是同义。我们小时候只是背诵，并没有特别说明这部论讲什么或那部论讲什么，因为小时候没有办法这样思考，就只有简单的背下来而已。

　　经部宗认为有为法是实有的、谛实成立的，他们认为无为法是在谛实成立的有为法上面有。当我们讲到有境的时候有两个量，都会说比量是依于现量而生起的。如果比量的所量是常，常要依于现量所量的实事才能够成立起来，常和实事之间是有关系的，常的所依处必须要强而有力才可以，所以，它是谛实成立的、实有的。这个能依者倒是不需要有那么强的力量，它虽然可以自性不成立，可是，却是自相成立的，这是经部宗的讲法。

　　仁波切说：比量和现量中哪一个是所依呢？现量是所依。了悟空性的比量和了悟空性的现量中哪一个是所依呢？现量不是所依，比量才是所依。我们刚刚说比量和现量中来说现量是所依，这个现量跟比量是不同的境。比量是需要靠一个正因，正因是我们现量的一个境当理由，是我们没有办法直接看到的法，而是用推比来了解的，这就是比量。所以，在比量前面一定要先有一个现量的境，如果没有这个现量的境就没有一个正因，要用这个正因去推比才能了解一个其他的境。可以说一个是隐蔽法，而另一个是显现法，我们用一个显现法当正因，然后推比出一个隐蔽法，可以说比量的前面一定需要一个现量。所以，比量的所依一定是现量。

　　同样的，分别心也是先要有一个现量的显现境，我们内心才会从这上面去判断、分别，如果没有一个现前的境就没办法去判断。比如要先看到一本书，然后才会说它是好或不好，就会去判断。所以，要先有一个现量的境才会有一个分别的心出现。所以现量的显现境是所依，分别心的显现境是能依。大家知道分别心的显现境跟常法是同义，现量的显现境跟无常是同义，这是以前教过的。现在讲的是经部宗会说：分别心的显现境所依的就是现量的显现境。分别心的显现境跟常法是同义，现量的显现境跟无常是同义，所以，常法的所依就是无常，而能依就是常法。比如虚空是常法，比如现量的境是一个景象，我们就去区分它有没有质碍，没有质碍的部分就是虚空，前面有一个现量的显现境的景象，我们的分别心在这个景象上去判断这里没有质碍，这个部分就是虚空。所以，虚空的所依就是有一个无常，就像这一类的情况。以瓶子的反体来说，所依的就是瓶子，「我们内心里遮止所有的非瓶子」这一部分就是瓶子的反体，将所有非瓶子遮止的部分就是常法，那部分就是瓶子的反体，它的所依是瓶子。所以，先要有一个现量的显现境，然后我们的分别心就会在它上面判断，也就会有一个常法出现，所以，常法的依止就是无常。

　　经部宗认为：以所依和能依来说，所依的力量比较强，这就是谛实有。能依还是有被所依障碍， 它靠这个的时候自己也有一点点力量。如果我后面没有一个人挡住的话，我就没有什么力量，如果我后面有一个人挡住的话，我就有力量。同样的，常法在依止无常的时候，它就有一点力量，它可以说是自性成立，但是并不是谛实有。常法跟无常两个都是自性成立，但是，经部宗会区分自性成立跟谛实有，所有一切法都是自性成立的，谛实有就不是了，只有无常的法才是谛实有。

　　经部宗说谛实有就是指实事而言，那些非实事的都是自相成立的，经部宗在这里提了五个疑难，他们的第一个疑难是「释世俗亦不成难」，我们从这个问难中可以了解到经部宗承许常是自相成立的，也就是他们认为自相成立、谛实成立的建立并不一定需要依于因果建立的理由才能成立起来，从第一个问难可以推知他们有这样的主张。

　　仁波切说：当他们提出来第一个问题时，我们会感觉到经部宗的自性成立这一部分，他们在跟中观辩论的时候也有用因果的缘起，也有另外一个是用假名安立，或是用假名安立的相反(就是寻求的话找得到)这一部分也有自性成立的理由。所以，第一个问题提出来的时候，寻求的话找得到，不可以说都只是假名安立而已，不可以说所有一切法都是找不到的。如果说一切都是假名安立的，都是寻求之后找不到的，那么，一切的法都没有什么存在，他们会提出这样的问题。在他们提出来这个问题的时候，我们会看到经部宗的想法，经部宗他们自性成立的理由也有寻求的话找得到，而并不只因果缘起的关系。有因果缘起的话一定是自性成立，寻求的话找得到也一定是自性成立，两个都可以成立自性有。所以，这两个都可以用来成立自性有。真正自性有的定义是寻求的话找得到，因果缘起可以当为正因，但是，它和自性有并不是同义的。以经部宗来说，因果关系和谛实有是同义，并不是和自性有同义。一切的法都是自性有，无常就是谛实有，常法不是谛实有，经部宗是这样区分的。所以，我们从经部宗提出来的第一个问题可以看出：以经部宗的看法，寻求的话找得到也是自性有的一个理由。

　　问题：经部宗成立起自性成立的理由就是这两个吗？

　　回答：可以这样说。但是，不可以说只有这两个，我们从现在这个问题里面看的话，会看得到自性有的理由就是这两个。从这五个问题中的第一个问题可以看出经部宗认为寻求的话找得到是自性有，从后面四个问题可以看出他们用因果缘起成立自性有。

　　中观宗说一切诸法是唯世俗，经部宗认为：你讲唯世俗的话，那么，一切诸法将失坏。因为他们认为：如果在诸法的安立处上去寻找而不可得，也就是诸法仅仅是在安立处上假名安立的话，那么，一切都将失坏。经部宗认为：如果说有为法仅仅是名言上有的话，那么，这些有为法也应该在安立处上要有所得。他们会举出「早上有的到晚上还是有」的例子出来。

　　中观宗的回答是：唯世俗有是指唯以世俗量而成立的，也就是唯于名言上而安立的，既然是唯于名言上安立的话，那就表示在它的安立处(施设处)上去寻找是不可得的，也就是找不到的。

　　仁波切说：对于经部宗的问题，我们也去想一想的话，也是非常相应的。这里讲一切有为法是无常，「一切有为法是无常」不是自性有，这不是有为法的自性，当我们讲「一切有为法是无常」的时候，有为法本身完全没有自性的，从唯名言的角度讲有为法是无常的，真正的实际上它没有自性，它没有自性的意思是寻求是找不到的，而只是唯名言而已。讲到「唯名言」的时候，经部宗就头痛了，经部宗觉得：寻求找不到而且又是唯名言，这是什么意思呢？既然是唯名言的话，有些人就会说有为法就是常法，他们这样安立的话，也会变成常法吗？因为它就是唯名言而已，那些人称为常法就变成常法，这些人称为无常又变成无常，唯名言会不会变成这样呢？我们也就「唯名言」的意思去想一想，好像讲什么实际上就是什么，是不是唯名言就是这样呢？我们也会这样想。因为唯名言去寻求的话是找不到的，如果找得到的话就是本身自性有，既然寻求的话找不到，又一直讲唯名言，经部宗就会辩：一切有为法是常法吗？世间共许就变成这些是常法，如果世间共许称这些是常法的话，这时候会不会变成唯名言是常法呢？他们就这样辩，此时中观就回答：不是，这是世俗的量成立的，寻求的话还是找不到，但是，唯名言的「名言」有两种，一个是量，一个是非量，所以，世俗的心就讲这里要去区分量和非量。中观回答说：量成立，这个很难，有境是量，但是境又找不到，这又怎么算量呢？这里怎么区分量跟非量呢？因为两个的境都是找不到的。但是，中观回答：这个境要去区分量跟非量。有为法无常就是世俗量能成立的，有为法常法也是唯名言，但是，它不是世俗量成立的一个境，就这样区分。我们想一想，好像很头痛。

　　这边说「世俗亦应成相违」，这是他们说的，回答是「瑜伽世俗故无过」，就是瑜伽者以世俗量成立起世俗的法，所以是没有过失的。

　　有为法是无常，说「有为法是无常」是以世俗量成立起来的，对方或许就会问：这样子的话，是不是就会成为有为法真正的体性呢？回答：也不是，「不可得」的这一点才是它真正的真实性。

　　经中讲到有为法是无常，他们就会说：你这样子讲是不是会跟经中所说相违呢？回答是：不相违，因为无常并不是有为法的真实性，虽然说有为法是无常，可是，无常并不是有为法的真实性。就好像我们在讲苦谛的时候，我们都说诸有为法的体性是苦的，我们就会认为真的是苦的，所以，我们就会认为「苦是诸法的真实性」。在第一*轮的时候就有讲到：诸法是有自性的，诸法有它的体性，诸法是实有的。所以，我们就会去执有为法真的是无常。刚才说无常不是有为法的真实性，那是观待于去执「常乐我净」的观念而说「有为法是无常」是真的，是观待于那个心来说有为法是无常的。

　　仁波切说：我们讲「圣谛」的「谛」是真谛的意思，真谛的相反就是「不是实际的」、「假的」，意思是我们现在凡夫所看的都是假的，圣者才会看到真实的东西，他们看到一切有为法是无常、苦、空、无我，我们凡夫看到的是常、乐、我、净，我们凡夫看有为法时就是这样的看法。凡夫看的是错的，这是假的。实际上，这些有为法上面的实性就是无常、苦、空、无我，这才是真的。所以，四圣谛就是圣者的看法是真的，我们的看法是不对的、假的，我们的看法不是实际的。所以，「有为法是无常」是真的，「有为法是无常」就是有为法的实性。所以，第一转*轮里面有讲到四圣谛，但是没有讲到空性。既然没有讲空性，那么是讲什么呢？他讲实性有，就是这样讲的：「有为法是无常」是有为法的实性。所以，讲四圣谛的时候就配合有实性、谛实有来讲。经典里有讲到「有为法是无常」是有为法的实性，这样讲的话，经部宗就会辩：「有为法是无常」是有为法的实性，因为经典里有这样的讲法，如果不是实性的话，那就是矛盾了。中观就回答：这是观待世间见彼性，世间是见到有为法是常乐我净，观待于他们的心而言，所以说是「见到彼的真实性」。

　　这边说经部宗会跟中观宗辩论，他们说：不可以在安立处上寻找而不可得，必须要有所得。中观宗说在诸法的安立处上寻找是不可得的，而他们说必须要有所得，所以，他们是就中观宗的「诸法无自性」的这一个见解上去争辩。

　　这边回答：仅在名言上安立为有的并不需要以名言量来成立它有，也就是不需要用名言量来成立它。就像这边所举的例子。 「否则世间应能坏，女人不净决定解。」 就是举「女人不净」这个比喻来说明。

　　问题：虽然举了这个例子，还是不懂。「女人不净」是说女人本来不净而看成净或是本来净而看成不净呢？为什么要举这个例子呢？

　　回答：不是这个意思。以世间共许来说，我们会说一个非常美丽的女孩子是非常净的，它是名言的，但是，它不是世俗量成立的，如果是世俗量成立的话，实际上就要有。以世间共许的角度来说她是净的，但是，她实际上是不净的，所以，共许所讲的净并不一定她实际上必须要是净的。

　　他们刚刚辩的是：我们世间会说有为法是常，比如早上的那个人到下午还在，世间共许会这样说。它是名言，但是，它不是世俗量成立，所以，这个「常」不是「实在」。所以，名言不一定是实在的，在这上面用一个比喻来说明。

　　问题：名言共许的不算量，经部宗讲的是我们看得到的，那就已经是量了，现量，看到了啊！世俗说早上这个人到下午还在，这个人事实上是在啊！世间就是这样共许的。

　　回答：不在啊！实际上他不在，他就已经过去了，早上是早上，下午是下午，实际上是不在的。但是，我们会说早上那个人到下午还在，世间共许或名言上会这样子说。但是，实际上它并不是世俗量成立的，世俗量成立来说就是无常。

　　问题：现在是说一个女孩子很漂亮，早上很漂亮到下午还是很漂亮啊！

　　回答：现在不是常法的意思，我们现在是从本身的「净」上面来分，如果世间共许或名言的干净、美丽实际上存在的话，这个想法是量，如果这个想法是量的话，另一方面我们修不净观就修不成了，如果这个是量的话，那么，我们修不净观就变成不是量(非量)了，以非量跟量来说，量能害非量，非量不能害量，有这样的区分。所以，现在把本来是非量的世间共许的干净、美丽变成量的话，不净观就完全修不成功了，因为不净观就变成非量了，变成非量就会被量所害，就是这里讲的「世间应能坏」。

　　问题：这里是中观在回答经部宗吗？它说「观待世间见彼性」就是看到常乐我净，他现在要举出一个例子，所以就以「女人不净」为例来讲出净跟不净的关系，是不是呢？

　　回答：现在要讲的是：名言不一定是寻求的话找不到，名言不一定是世俗量成立，在名言上有不一定以名言量成立起来。就好像世间都认为女人很漂亮，这是我们在名言上所安立的，可是，它并不能用名言量成立起来，如果用名言量成立起来的话，她实际上是不净的，用名言量能成立起来的就是不净观，如果世间共许的「女人很漂亮」是真的的话，那么，不净观就将修不成功了。

　　问题：假如我不是佛教徒，如果照刚刚的推理，我就可以说「你们这样修不对」。这里的逻辑推理是：如果女人不净是真实的，那么，不净观就将修不成，我可以说：「对啊！就是修不成啊！」这里的理由好像是：因为我是佛教徒，不净观一定要能够成立，所以，世间共许的「女人净」这件事情事不成立的。这好像是我们自己关起门来讲的话。

　　回答：常乐我净是错乱的心，相反来说就是无常、苦、空、无我。就佛教来说，无常、苦、空、无我确实是对的，确实是可以成就的，所以，它的相反(常乐我净)当然就是非量，它是错乱心，以净跟不净来说，不净才是正确的。佛法还是会讲有美丽、有干净，但是，这里的常乐我净的「净」是我们的一种「净」的想法的趣入境，它的趣入境确实是不存在的。我们的想法是百分之百甚至百分之两百都是干净的，这种看法确实是不存在的。这边讲的并不是完全没有干净的意思，不可以说没有干净，也不可以说没有美丽，但是，我们想象的美丽、干净是没有的。

　　我们想象的是名言，有没有名言？有没有世间共许？有啊！但是，另外一方面的修不净观是实际上的，一直去修，将心里面「非常干净的」、「非常美丽的」的看法破除，我们所要打破的想法确实是非量，如果它是量的话，那么，我们就修不成了。四圣谛是可以修得成就的，这是佛教都共同的看法，所以，中观对经部宗可以这样讲，这并不是中观在跟一个外道讲话，所以就可以用这个比喻跟他辩。

　　总之，第一个问题是因为中观宗说诸法无自性，而经部宗说诸法应该是要有自性的，应该要在安立处上有所得，如果有所得的话，那就表示诸法是有自性的。他为了要证成这样的看法，就引了经典出来讲。

　　第二个问题是：如果诸法无自性的话，岂不是都如同幻化一般了？如果诸法像幻化一般的话，实际上它就没办法存在了，我们那么辛苦的去积聚资粮，岂不是一切都像幻化一般而不会结果了吗？如果是这样的话，那么，我们很努力去供佛或积聚资粮，岂不就吃亏了吗？那么，你们说积聚资粮将得到果报的这一建立将不合理。回答是：不是，你所积聚的福报依然可以得到所应得的果报。午二释不应积集资粮难。

　　「如幻由佛生福德，如佛有实福亦尔。」

　　从第二个问题到第五个问题之间，都是针对因果缘起来作答辩的。

　　经部宗认为：你去供佛、积聚资粮等积聚种种的福报，就等于是有一个能生果报的因，供佛是一个能生果报的因，这个因应该是实有的，应该是要自性有的。经部宗就是「自性有」这个能立法成立起一切法都应该要自性有。

　　这边回答「如幻」，经部宗就会认为：我们所供的佛如幻、诸法如幻的话，那么，我们所供的岂不是幻化的吗？我们所供的岂不是就不是佛了吗？

　　我们会认为杀幻化之人并非杀人，也会连想到幻化之佛也一定是非佛，我们也会这样认为。仁波切说：在戒律里面说：杀幻化的人不算杀业，因为这本身就不是人，所以就没有造杀人的业。同样的，所供养的对境(佛)如果是幻化的话，那就变成不是佛，既然如此，不管怎么去供养他也都不会得到功德。

　　他所提出辩论的主要问题是：我们供佛时会积聚资粮，积聚资粮是非常有力量的，以后能感出很多很大的果报，比如供养佛会变成供养一切的众生，因为佛就代替一切的众生。所以，对境本身是一个境，但是，当我们供养他的时候，就变成供养一切的众生，所以就会累积很多的资粮。如果累积很大的资粮的话，它一定有能力，这个力量是一定要存在的，这个力量一定要自性、谛实有，不然的话，就不可能会有这种能力。主要的问题就是这个。

　　午三、释不应取生难，就是破除不应结生相续的妨难。

　　「或问有情若如幻，死已云何得再生。」

　　这是问题，这边直接就提出问题，可是，好像没有直接做回答，只是间接的去回答。前面是直接有做回答，可是并没有间接的提出问题。

　　经部宗心中最主要的疑点是：我们死了之后还会再去投生，投生就是再到来世去，去来世者是我们的识，这个识必须要具有不间断的力量，虽然我们死后换了一个身躯，可是，心识依然还会往来世去，所以，这个心识必须是实有的。

　　他们认为：如果识是无实有的话，就将无法结生相续。藏文的「结生」有「介于中间」的意思，也就是介于前世和后世之间，等于是识由前世去到后世，而身躯是不会去的，所以就由识来结合起由前世到后世去。

　　「或问有情若如幻，死已云何得再生。」我们刚才解释过了这两句的意思，虽然没有很广泛去解释，不过，也可以说是解答了他们所提的问题了。经部宗认为：如果有情如幻化一般的话，这些如幻化的有情将没办法带到来世去。幻化就如同魔术所变化出来的马和象，这样的马和象只是短暂的显现出来，并不能像我们的心识一样持续的往来世去。所以，他们认为：如果有情像魔术一样是幻化的话，就将无法走向来世，所以，有情应该是实有的。

　　「如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事。」

　　这两句就间接的作了回答，幻化跟有情在「无实有」这一点上是一样的，可是却又不完全相同，因为有情是可以再结生相续去到来世的，而魔术所变化出来的马和象是不可能去到来世的。所以，就这一点是不尽相同的。「如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事」就是针对不尽相同的部分作间接的回答。

　　仁波切说：甲曹杰在注解中针对经部宗的问题又提出另一个问题来反问他们，他说：你说由魔术变化出来的一头是象而另一头是马，那么，你为什么不说魔术所变化出来的这一头象是那一头马呢？意思就是要表达：虽然魔术跟有情在「无实有」上是相同的，可是，如果因缘具足的话，有情仍然会继续的结生相续，而幻化就不行了。

　　甲曹杰在这边就把同样的问题再丢给经部宗，什么问题呢？假定一头是幻化的马而另一头是幻化的驴子，两个都是魔术幻化的，一个是魔术的驴子，一个是魔术的马。如果有一个人问：这头魔术的马为什么不会变成魔术的驴子呢？经部宗会回答：因为前面没有一些咒语，因缘没有具足的关系，所以它就没有变成魔术的驴子。同样的，魔术的众生跟一般的众生都一样是无自性的，但是，一个是因缘具足就可以去来世，另一个是因缘没有具足就没有办法去来世。这一部分是在第二六○页倒数第二行，「汝亦自许梦幻虚妄，等同说言，如幻事所依之现相，于驴子前云何不现也。」

　　根本颂中的 「或问有情若如幻，死已云何得再生」 是一个问题，下面的 「如其诸缘聚会时，尔时能成诸幻事」 是在回答前面那个问题，而在甲曹杰的解释里面则是再提一个问题来作回答。根本颂是用「如果如幻的有情因缘具足的话，他还是可以再结生相续的」来回答前面的问题，可是，甲曹杰是用问题来作回答，而不是像根本颂那样是直接去回答的。

　　下面的

　　「云何长时有谛实，有情实有亦如是」

　　是回答，实际上并没有把问题举出来，问题是经部宗说：如果以时间的久暂来说的话，魔术幻化的时间很短暂，所以可以说它是无实有的。但是，有情就不是这样了，有情是长久的，因为有情必须要持续的去到来世，所以是长久的，既然是长久的话，就必须要有力量，必须是实有的才可以。下面的「云何长时有谛实，有情实有亦如是」就是回答。

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