雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十六讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十六讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007/03/25

　　《入行论》的〈智慧品〉主要是讲到什么呢？就科判而言，在第二五三页就有提到，主要是分成两个部分，就是释论文和出品名，其中释论文的部分讲到三部分，第一个是明欲求解脱须先生起通达真如之般若，第二个是如何生起通达真如之般若方便，第三个是结劝勤修。这里是讲到如何生起通达真如之般若方便，这里又分为三个科判，第一个是二谛的安立，第二个是成立仅欲证解脱亦须通达空性，第三个是广释成立空性之理。可以说整个〈智慧品〉里面所谈的都不外乎这三个科判，我们现在是讲到「子一二谛之安立」的部分。

　　或许你们心里会生起这样的念头：「既然我们应该要去知道二谛的建立，为何什么又会牵扯到破除经部宗和唯识宗的主张呢？」就我们要认知空性而言，我们就必须要去了解诸法的真实义，而诸法对我们而言都有着显现与实情不符合的情形存在，尤其显现与实情不符合会有很多的粗细差别，经部宗也说诸法的显现与实情不相符合，唯识宗也是这样说的，为了要破除他们的主张的缘故，所以，当我们在讲二谛的建立时，就会谈到显现和实情不符合的情形，因此就会去提到破除经部宗和唯识宗的主张，原因就在于此。

　　讲到要破除经部宗和唯识宗的主张，所以就分为两个科判，第258 页的「卯一」就是破除经部宗的主张，「卯二」就是别破唯识宗的主张，而「卯三」则是遮计于通达空性道之中观宗应不能生欢喜。我们已经把破经部宗的主张都讲完了，所以就是已经进入到「卯二别破唯识宗的主张」，这个部分又分为两个主要的科判，就是第 262页的「辰一出彼计」及「辰二破」，我们现在是讲到破除的部分，破除的部分当然也分为一些科判，我们现在是讲到破除主张有自证分，「申一依教破，申二依理破，申三破立有自证分之因，申四破计诸安立有之法有谛实成就之所依」，我们现在是讲到依理破除的部分，这个部分分为两个科判，就是第 264页的「酉一破喻」及「酉二破法」，我们已经把破除比喻和破除意义的部分都讲完了，现在是要进入到「申三破立自证分之因」，上次讲到「酉一无自证亦能生念之喻」的部分，藏文是在第 469 页，中文是在第 265 页。

　　上次讲到第 265页的「若问倘心不自知，云何能念过去识，与曾习境联属生，有念如鼠咬与毒。」这里最主要是破除唯识宗的主张，讲到即使是无自证分亦能忆念起，所以，我们对于「念是如何生起的」应该要去了解，如果不了解的话，那就没办法去破除唯识宗的这些主张，甚至还会落入到类似唯识宗的主张里面去。为了了知念是如何生起的，这边就举了被老鼠咬的比喻，透过这个比喻会帮助我们去了解，所以，我们要知道这个比喻所要表达的意思。

　　我们现在是讲到藏文的第 469 页，在我们要开始讲的这个偈颂上面一行有一行解释，这个解释是中文的第 266 页第十四行「破余成立自证之理者」，藏文是先出现这一行解释再插入下面的偈颂，这里讲到：有的人因为有他心通的关系就可以知道他人的心，可是却无法知道自己的心，实际上应该知道，既能知他心就应该要知自心。

　　这边说到：一般而言，当对境在我们心中出现时，我们都会将它执离，好像它是跟我们不相干的、分离的，这是因为我们有非常强烈的贪爱自己而排斥他人的心。所以，当对境(他人)在我们心中现出来时，我们就会把它执为与我们是分离的状况。如果透过禅修将对自己强烈的贪着降低，或是将瞋恚他人、排斥他人、舍弃他人的心降低的话，也就是去除掉了知他人的心的障碍之后，这样就可以得到他心通，就可以了解他人的心了，这样子的话，我们就可以知道他人的想法及他人心中的觉受了。

　　自宗就说：如果是这样子的话，我们要了知他人的心就不需要往外去求，只要降低自己的烦恼就可以知道他人的心的话，照说我们不需要降低烦恼也应该可以知道自己的心，为什么呢？因为我们的心不在外面，而是跟我们自己常在的，照说不需要降低烦恼就可以知道自己的心了。

　　比如我要了解某个人的心，我要了解他的心的意思，就是我要了解他的感觉，那就必须我要能够进入他的位置，那么，我就要先能够离开自己的位置，我就必须要去除自己的那么强烈的、粗的我执。另外，我平常对于对境会有一点排斥，有一点瞋的烦恼，这个也要去除，不然的话，我就没有办法到那个位置。所以，我在禅定当中要先把那些烦恼去除，这样我的心才能够去到那个位置，然后我才可以看他的心。当我这样做的时候，我的心就能够了解他的心，如果是这样的话，他自己的心本身就已经是在他的位置了，肯定的，他自己本来就会了解他自己的心。所以，自己的心一定会了解自己的心，为什么呢？别人的心来到我的位置会了解我的心，所以，我自己一定会了解我自己的心。这是唯识的正理，他们这样的正理看起来好像也是很有理由的。

　　第 265 页的根本颂

　　「若时具足余诸缘，能见故自能显了」

　　「若时具足余诸缘，能见故」是能立因，就是能成立起的因，所要成立起的是「自能显了」，如果具足其他的因缘的话，就能看见他人的心，原因就在于此，这样的话，自己也能够自我了知。这是所成立的法。

　　在甲曹杰的注解中也举了一个例子，请看第266 页第十六行，「譬如见远屋(针)者，必能见近山也。」中文是「屋」在藏文是「针」，如果远处的针能看到的话，照说近处的山也必定能看到。这个比喻是说：那个去作禅修而已经有神通的人，他可以看到他人的心的话，照说也应该可以看到自己的心。就唯识宗而言，作禅修而有神通的人可以看到对境补特伽罗的心，也可以看到自己的心。

　　解释中的 「若谓由修止成就遍处等，具足别余因缘者，能见他心等故，最近自心当现为自境，譬如见远针者，必能见近山也。」这一大段是唯识宗的主张，下面则是中观宗用来破除他们的。

　　「修成眼药作用力,  见宝藏瓶药不见」

　　应成派说：如果你说远处的针可见到就必可见到近处的山，那么，如果你有修行成就了涂眼药之后可以见到地下的宝藏，那么又何以见不到眼药呢？照说眼睛也自己可以看得到自己了，可是，事实上却是看不到。所以，用你们的比喻是不可以成立起自证分的。

　　如果照唯识宗说的自证分能领略自己，根本就不需要举出能看到远处的针必能看到近处山的例子，只要举出眼睛就好了，眼睛就应该可以自己见到眼睛了。所以，唯识宗所用的这个比喻是不对的。所以，应成派说「识应该不自见」，我们就可以用「眼睛不自见」这个比喻来说，这样就可以破除掉唯识宗所提出的能成立有自证分的因了。

　　对于唯识宗所提出的能成立起有自证分的能立因，中观宗要将它破除，唯识宗提出因为有念(回忆)所以有自证分，对于他们所提的这一点，中观宗也将它破除掉了。另外，唯识宗也提出修禅定有神通可以知道他人的心，中观宗在破除的时候就说「照说自己的心应该可以见得到自己的心」，用这个理由也将他们能成立起自证分的因破除掉了。将这两个都破除了之后，唯识宗再一次提出能成立起有自证分的因，他们说：如果没有自证分的话，就将无他证分。为了要破除唯识宗的这个主张，第 266 页最下面就有一个科判出现，「酉二破无自证不应知他」，「知他」就是「他证分」的意思，又分为两个科判，「戌一正说，戌二破从心变起之自体不可说为他」，我们先说「戌一正说」，这是以一个偈颂来解说。

　　「如是见闻觉知等, 非是此中之所遮」

　　这边唯识宗说：我们会讲到「我看到了」、「我听到了」、「我想起来了」，看到是由眼睛去看到，听到是由耳朵听到，想到是由心去想到。这个看到的看见者是眼识，听见者是耳识，想到者是意识。我们说「我知道我看到了」，因为「我知道我看到了」才会说「我看到了」，既然我知道我看到的话，就一定要有一个去了知「我知道我看到」的了知者，也就是必须要有一个能知者。如果没有这一个能知者的话，就将没有「我看到了」、「我听到了」、「我想到了」的这些见闻觉知了。所以，必须要有一个能知者，这是唯识宗说的。唯识宗成立起这样的观点，我们也不能说不是，因为我们也有很类似他们的观点。

　　在应成派破除它的时候，他们并没有直接去做回答，而是间接的做其他的回答。应成派说：我要破除的是自证分，可是，我并不破除，也并不需要破除他证分，也就是不需要去破除「了知他」这件事。为什么呢？因为在我们的识当中有引生痛苦的识也有不引生痛苦的识，引生痛苦的识是应该要破的，不引生痛苦的识则是不应该要破的。应成派这样的回答好像并没有正面回答，而是做其他的回答。

　　应成派说：这些见闻觉知都不是引生痛苦的识，也就不是引生痛苦的因，因此就不是所应破。为什么呢？因为这些都不是轮回的根本，所以并不需要去破除它，所应该要破除的是执为实有的实执，执自证分的执实才是应该要破除的，「执有自证分」的这个想法就是执实。

　　或许大家会想：也有执他证分之识，那么，它是否也是执实呢？不是，这不是所应破。为什么呢？因为执有他证分的识并不是执实的心，所以就不需要将它破除，而执有自证分的心则是执实，因为根本就没有自证分，执它为有就是执实，这是应该要破的。

　　所以，「认为执实是轮回根本」是应成派不共的主张，也就是应成派的特色，因为自续派、唯识宗、经部宗和毗婆沙宗都不作这样子的承许。所以，如果问：寂天菩萨是不是应成派呢？你要怎么成立起他是应成派的理由呢？就是由这一点来了解，由寂天菩萨承许「执实是轮回根本」这一点来说寂天菩萨是应成派。自续派会不承许执实分别是轮回的根本，唯识宗、经部宗和毗婆沙宗也都不承许，既然寂天菩萨承许执实是轮回根本，由此可知他是应成派的。这里说：

　　「此唯遮执实分别，由彼能成苦因故。」

　　我们说见闻觉知都不是所应破，因为我们要去想、去听、去看之后才会说：「这是白色，这是红色。」这样子讲也没有错，因为我们的眼睛实际上是看到这些。或者我们说：「这是好听，这不好听。」这也没有错，因为我们的耳朵实际上有听到这些。或者我们心中会想着：「这是常，这是无常。」这也是我们心里会有的想法，这也没有错。所以，这些都不是所应该要破除掉的。反而支那堪布说：「你不可以这样子说，你不可以说这是白的、那是红的，你不可以说这是好听、那是不好听，也不可以想这是常、那是无常。」也就是我们不可以做这一些的作意思惟，所以，对他而言，见闻觉知就变成是应该要破的。而我们这边就不是这样，见闻觉知是本来就应该要有的，所以它不是所应破。

　　当在诠释空性究竟的见解的时候，有些人会说「不可说有也不可说无」是应成派的见解，而且，他们还会引经据典来说明，他们会去引用龙树菩萨的论著来说明，比如《回诤论》就讲到：「我无所喜者故无过。」他们会引用这一句，他们以为所引用的是应成派的见解，所以，他们就主张「不管有或没有都不可说」，他们认为不去诠释有或无就是应成派的见解。

　　寂天菩萨在《入行论》这个阶段所讲的词句就非常清楚讲到：见闻觉知都不是所应破，而是如果去执所见的色为实有、所听闻到的声音为实有、心中所想的无为法、无常法等等是实有的话，那才是所应破。

　　甲曹杰的解释中有一句是「诸浅识者」应该是支那和尚的一个弟子的名字，他做了这样的主张，甲曹杰就将它破除掉，这不是寂天菩萨所提出来的，而是甲曹杰自己提出来的。他也是主张寂天菩萨的《入行论》，他也会去解释《入行论》，但是，他这样的解释是错误的，甲曹杰大师就说：「你这样的解释就好像出现了第二个支那堪布。」所以，这是人名。

　　唯识宗说：对境与心并非是质异的，也不能说它是质一的，因为对境跟识并不是一模一样的，而且，对境是如幻一般的。

　　「由心幻出非异法，彼二非异亦无常。」

　　所以，对境是无常。唯识宗说：也不能说对境和心是质一，偈颂说「由心幻出非异法」，也就是对境是由心幻化的，幻化就是指对境，所以，对境与有境(心)并不是质异的，可以，却不能说它们两个是质一的。为什么会提到这一点呢？请看第 263 页中间，「谁依何法而见云」。

　　问题：刚才讲说应成派的舰解释耳朵听到了就可以知道它是好的还是不好的，(以下的问题因杂音干扰而完全听不到)

　　回答：好听或不好听可以说是存在的，但是，我们要了解好听或不好听都是比较的，它是相对的而不是存在的。所以，我们从每个角度都要去看，并不是说「好听」本身是独立的，这些都是比较的。我们要想：我们会觉得好听是因为有很多因缘具足，觉得不好听也是因为有很多因缘。透过这样的想法，虽然它是不好，我们也不会非常舍弃它、排斥它，我们会实际的去面对它，并不会马上去排斥它或是心里无法容纳它。我们会这样去看：这一切都是有因有缘的，我们应该怎么去改变它。我们执着的心就是会认为它是独立的好或不好，所以就会马上去排斥它，这就不一样了。

　　问题：刚才讲到唯识对境跟心是非质一也非质异，刚好我昨天有看格西所解释的宗义，他讲到唯识宗是承许外色的，他们认为：外境和眼识是由同一个境取的习气觉醒而显示出来的，所以，外色和眼识的体性是一。那么，为什么这里说唯识承许不是一也不是异呢？

　　回答：这里是刚刚讲的藏文第 463 页所讲的理由，唯识本身并不是主张刚刚所讲的那样，现在这里是一直不断的辩论，到后面的主张又会改变，「如果你这样讲就怎样怎样，如果你这样讲又怎样怎样」。所以，前面已经破除了唯识的「一」的想法。在中文的第 263页，以中观应成派来说，一切的心不是独立实有的，而都是依赖境而产生的，而境又依靠有境，有境和对境是互相依赖的，并不像唯识说的「境都是从心那边出现的」，中观应成派认为都是依赖的。所以，中观应成派会觉得：「唯识一直认为这个心不是依赖这个境，如果这样的话，这个心要怎么成立呢？」第 263 页的意思就是这样，中观应成派这样破除唯识：「如果你现在讲的有境(心)不是依赖对境的话，那么，它是怎么成立的呢？」所以，「它怎么成立的」意思是你所讲的心不依赖于境而且这个境跟心不是异的，不异的这种情况的心不存在，这里就已经破除了。在已经破除的情况下，唯识还是继续辩：「现在这样我已经输了，但是，我还是要从另外一个角度讲，你怎么来辩呢？」

　　第 267 页说「彼二非异」，也就是心和幻化的对境两者非异，「非异」跟「不是异」是同样的意思，因为在前面已经将它破除掉了，就是将「心和境不是异的」这一点破除掉了，所以，这里就讲到「彼二非异」。

　　比如这个法是不是常法呢？不是。是无常法吗？又没有办法说是无常。「不是常」跟「无常」的意思是一样的，但是，我们还是会觉得有一点差别，我们心里确定它确实不是常法，那么，它是不是「常法」的相违(无常)呢？我们又不敢说，就有一点这种感觉。这边讲的就是这个意思，「不是异」是「非异」吗？我们又不敢说，为什么不敢说呢？因为前面已经破除了「非异」的部分。他们说「境和心非质异」，可是又不敢说「它不是质异」。一个是只有遮除，另一个则是成立。所以，「不是常法」是遮的部分，「是无常」就是成立了，就是不一样的角度。同样的，这里讲的「不是质异」是遮的部分，「是非质异」就是成立了，所以，他不敢讲成立的部分，因为寂天菩萨在前面已经破除了。

　　如果应成派因为前面的理由而说对境是无常的话，那就是第 267 页的

　　「实有云何非异心，非异心应非实有(无实事)」

　　因为唯识宗认为：圆成实性和依他起性的法都是谛实成立，遍计所执的法才是非谛实成立，而且，即使是无常也是谛实成立的无常。所以，应成派说：如果有实事的话，那么，你为什么说这个谛实成立的实事不是异于心呢？如果是非异于心的话，那么就应该是非实有的。

　　我们要先清楚中观应成派的想法，中观应成派主张有外境，这是我们要清楚的，他们不会像唯识一样说一切都是心造出来的。所以，中观应成派认为：心跟对境是百分之百的依赖于他，而自己连一点点的自性都没有，都是依赖于他的。中观应成派觉得：「唯识这样讲的时候，色声香味触都是依他起性，这些都是谛实有，如果讲这些依他起性都是谛实有的话，为什么它不是外境呢？」一边讲不是外境，一边又讲那些都是谛实有、实事，中观应成派觉得这里有矛盾。所以，中观应成派就讲了这里的第一句「实有云何非异心」，既然它是实事的话，为什么不会变成质异呢？这边是「如果是实事的话，云何不是彼」，「彼」就是指心，也就是说：如果是实事的话，云何它异于心呢？第二句藏文直译是：如果是非异的话，那就应该无实事。也就是说：如果这些色声香味等实事与心非质异的话，则将无实事。

　　问题：我觉得翻译所讲的跟文字上讲的好像是刚好不一样的东西，我从中文的文字上面看是说：这个实有的东西为什么不能说它就是心呢？如果不是心的话，那么就不应该有一个实有了。我从文字看起来的感觉是这样的意思，可是，刚刚翻译好像不是这样的意思。

　　翻译：因为藏文也不是「实有」，藏文是「实事」而已。

　　问题：我重新再讲一次。为什么你唯识宗说这个存在的东西不同于心呢？如果这个真的不同于心的话，那么，这个存在的东西就不存在了。是这样的说法吗？

　　回答：如果色声等实事(指对境)是心的话，那就将不能说有色声香味等对境。字面上是「实事云何非异心，非异心应无实事」，将「非实有」改成 「无实事」应该会比较好了解，藏文是这样的。

　　应成派就是要去破唯识宗的说法，他们说：「你们唯识宗说有境识好像是自我可以成立的、自我可以存在的，而对境则没有自我存在的能力，你们认为对境并不是在识外另外有，你们认为对境必须要依于识才能够有。如果你们在这边说没有与心质异的对境而却又说有色声等对境的话，为什么不可以说有境的识是依于对境而存在的呢？」这是应成派倒问回去。

　　简单而言，应成派倒问回去说：「对境的色声香味触是百分之百依赖有境(五根识和第六识)，在这上面还能够成立色声香味是境，虽然唯识说那些百分之百都是依赖于识，但是，它们还是境。如果可以做这样的主张的话，那么，你们为什么不可以主张这些识百分之百依赖对境，而在这上面也可以成立有境呢？」所以，中观应成派认为：「唯识在对境上面讲的是对的，但是，有境上面讲的就有一点问题了。」但是，也不可以说对境上面讲的是对的，因为前面刚刚破除了，唯识一边说色声香味触是实事，一边又说这些非质异，这两个也矛盾了。

　　这不只是辩论而已，中观应成派本身就觉得有境都是百分之百依赖(对)境的，而境也是百分之百依赖有境的，中观应成派本身是这样想的。境是怎么成立的呢？百分之百是靠有境，而有境也是百分之百都是靠对境的。

　　「如是幻事非谛实，能见亦与所见等。」

　　如果说对境并不在有境之外另外有的话，那么应该说「所见也是能见」，这边的中文和藏文好像顺序相反，藏文应该是「所见亦与能见等」。

　　到此为止我们已经破除了唯识宗说的「如果没有自证分将无他证分」这一点，甚至还破除了唯识宗主张说境和有境也相关的这些主张。接着就要进入「申四」的科判，就是第二六三页的「未二破转计之自证」的第四个。

　　「申四」的科判是「破计诸安立有之法有谛实成就之所依」，就是破假有法谛实成立之所依。唯识宗主张有轮回、有涅槃，而这些假有的法都是谛实成立的。他们认为：不管是轮回或涅槃的法，在对境本身上就是谛实成立的，因为它们好像在自己本身上就有那个能力存在，如果它们自己本身上没有这个能力存在的话，就将无法成立起有所谓的轮回和涅槃，在这边应成派就要破除他们这样的主张。就像我们在前面破除经部宗的主张时也有一些辩论存在，因为经部宗认为：如果无谛实成立的法的话，就将无法建立起轮回和涅槃，也就是轮回和涅槃的建立将是不合理的，应成派也将这一点破除。所以，在前面破经部宗的主张时有提到这一点，这边就是在破除唯识宗认为对境上本身要有它的能力在。

　　「或言轮有实所依，若不尔者如虚空。」

　　这两句是唯识宗的主张。下面两句是：

　　「若不实法依实因，云何有能生果者。」

　　这是应成派将它破除的回答。

　　这边举轮回为例，请看下面的注解， 「轮等虚妄安立有者，各有实法为所依体，一切错乱法有实所依故。如于株杌，错认为人，亦有实株杌也。」 以轮回来说，轮回就是指业、烦恼、分别心等等轮回的因所成立的轮回。以分别心而言，分别心所执取之处必须是谛实成立的，如果分别心所执取之处不是谛实成立的话，那将不会生起分别心。所以，这里就举了株杌为例，株杌就是一块圆圆的木头，比如将这一块圆木误认为人，如果没有这一块圆木的话，就将不会误认它为人。同样的，轮回也一定要有它的因，它的因就是我们所造的业和烦恼，如果业和烦恼不是谛实成立的话，也就将没有所谓的轮回。所以，注解说：「言轮如是依于实体，否则不依实体，则如虚空成为无法。」 我们这边是讲到轮回，轮回的因是业和烦恼，这也是我们颠倒执取之处。他们认为：颠倒执取是之处必须是实有的、谛实成立的，如果它不是实有的话，就将不会去颠倒执取。

　　比如虚空是一无所有，所以，我们不会去执它什么东西，也就是我们对虚空好像一无所执。同样的，我们会去颠倒执取之处也必须要是实有的，如果不是实有的话，那么，我就将无所执。

　　至于我们要如何去破除唯识宗刚刚所说的这些主张，就是用下面这两句， 「若不实法依实因，云何有能生果者。」 藏文在第 473 页第二行，如果没有实事而说依于实事的话就将无作用。也就是说：如果要依于实有的实事的话，就将没有所谓的能生果的实事，因为它以在最初的谛实有的实事就已经存在了，已经存在了而你还依着它去产生果，没有这种事。

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