雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十七讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第四十七讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007/04/01

　　上次讲到中文的第 268 页，藏文是在第 473 页最后面，上次已经作了一些解说。这个科判是「申四破计诸安立有之法有谛实成就之所依」，安立有之法就是假有的法。我们到了这个阶段，已经快将破除唯识宗的主张的阶段讲完了。

　　假有的法就是指轮回，轮回的因是烦恼，烦恼的果就是轮回的三界，唯识宗说果是依于因而有的，轮回所依的因是烦恼。所以，果必须要有一个实质的依附处，也就是它的基础必须是实有的，如果没有这样一个实有的依附之处，就将不会有烦恼生起，也就不会有所谓的造业了，也就是整个轮回变成空了，那就不会有所谓的轮回了。所以，这里说一切假有法都是实事的依附处。

　　上星期讲过第 268 页的前两句偈颂，「或言轮有实所依，若不尔者如虚空」 这是唯识宗的主张。下面两句是破除他的主张的回答， 「若不实法依实因，云何有能生果者」 轮回的依附之处如果是实有的话，那就应该是无轮回的，这是回答的部分。

　　唯识宗说轮回的依附处是实有的，追究起这个实有的依附处就是心，为了要破除他们所主张的「心是实有」这一点，就以下面两句来回答，

　　「汝二取心无助伴，应唯自知及自明。」

　　当中观宗破唯识宗时，他就说：就你而言，你认为有境(此心)是实有的，如果像你所说的是实有的话，那它应该要成为独一的，面对境而生起二取的心应该就不会有了，因为唯识宗认为无外境，且一切都是唯心所造的。

　　中观宗认为如果像唯识宗这样认为无外境的话，那应该真的没有对境。因为唯识宗不承许有外境，中观宗就对唯识宗说：如果你们唯识说的境既不是外境也不是心的话，那就没有境了。如果没有外境的话，岂不就变成无二显了吗？因为无外境就无二显，所以有情就不会有错乱了，如果这样的话，有情不就自然早已成佛了吗？

　　「若时心离于二取，一切众生已成佛。」

　　「若时」就是指只剩下识而没有境的时候。「若时」就是指成立起这个观点的因，「一切众生已成佛」就是指能成立起的因(能立因)。中观宗继续说：并不是如此。因为有情并不是全部都已离二显的错乱了，既然没有远离二显的错乱，所以仍然必须要努力于证得「能所二执空」的二空。

　　这个回答就是下面两句：

　　「若已知是复何须，观于唯识有何益。」

　　到此已经将破除唯识宗主张的部分讲完了，再来就要问大家问题。

　　唯识宗首先是以什么来与中观宗争辩的呢？

　　中观宗以何种相同于唯识宗的争辩来做回答呢？

　　这里主要是要破除唯识宗所主张的识是实有的识这一点，唯识宗所主张的识有两个，他认为有「无外境之识」，另外，他也认为有能成立起如此无外境之识的自证分。所以，他认为有这两种识。在这边是以破除唯识宗认为这两种识是实有为主，在破除的时候，为什么举出来都是心或自证分，理由在哪里呢？

　　当中观宗要破除唯识宗所主张的无外境之识时，是如何破除的？

　　当破除自证分的时候，引出哪一部经呢？

　　当以正理来破除的时候，是以哪两种比喻将它破除的呢？这两种比喻在这里面有，一个是灯明，另一个是沸琉璃。

　　当应成派在破除唯识宗的自证分时，除了他自己所举的这些正理之外，应成派也以唯识宗他自己所举出来的能成立起自证分的正理来破除唯识宗，也就是中观宗以唯识宗所举出的成立起自证分的正理来破除唯识宗所主张的自证分。那是什么理呢？

　　中观宗对唯识宗说：你所举出来的能成立起自证分的因就是念(回忆)，如果你所举出来的念(回忆)可以成立起来的话，那么，这个念应该是可以成为正因才对，而实际上并不能。为什么呢？如果没有自证分的话，正念还是一样可以生起的，所以，你所讲的正因并不是正因，你所讲的是没有周遍的。如果是正因的话，那就必须是要周遍的。而中观应成派用什么比喻，没有自证分也能够生起正念呢？于是就有了下面一个问题。

　　当举出这个比喻配合起意义来解说的时候有五点，这是哪五点呢？就是意喻结合起来解说是哪五点呢？

　　唯识宗又举出另外一个成立起有自证分的一个能立因，他举出怎样的因出来呢？这个问题中包含两个问题，这是第一个。第二个是：当中观宗要破除唯识宗所举出来的这个能立因的时候，是用什么方法去将它破除的？唯识宗除了上面所举的那些能成立起自证分的能立因之外，他又另外讲到有自证分是因为有他证分的缘故，所以，他举出这一个能立因出来，而中观宗是用什么方法将他所举的能立因破除的呢？

　　唯识宗认为实事是谛实成立的、实有的，所以，唯识宗才主张一切假有的法(轮回之法)的根基必须是实有的、谛实成立的。他还说：如果实事不是谛实成立的话，就将没有假有的法，没有轮回。唯识宗是根据什么来举出这样的理由呢？在这一点上，中观宗是如何破除它的？

　　到此为止已经将破除唯识宗的主张的部分讲完了。

　　翻译者问：他不是主张三性吗？为什么《入行论》里面没有特别破除它呢？

　　回答：圆成实性主要的重点是空性、是谛实有的部分，为什么空性是谛实有呢？主要也是所依的依他起性是谛实有。为什么所依的依他起性是谛实有呢？因为心就是谛实有的。主要的重点是在此处，所以，如果破除心谛实有的话，那就整个都破除了。所以，很多论典在破除唯识的时候，会去破除心是谛实有的部分，如果这部分破除的话，其他也就自然破除了。

　　请看第 268 页下面科判，「卯三遮计于通达空性道之中观宗应无须要亦不可能」，这个科判的意思就是说不需要通达空性之道。

　　「虽已知如幻化事，云何能遮诸烦恼，若时于所幻化女，幻师亦能生贪等。」

　　即使你知道这一切法是如幻的，依然无法遮除掉烦恼。他就举了魔术师为例说明，魔术师知道所幻化出来的幻化女是幻化出来的，可是，他依然会对于所幻化出来的幻化女生贪。所以，通达空性之道是无助于遮除贪等烦恼的。从这里可以看出来这样的意味，前面中观宗在破除唯识宗和经部宗的时候，说他们在讲道理方面是绝对不会输的，可是，只有知道这些道理对于断除烦恼并没有一点点的帮助。自宗的回答就是：必须要透过实修才能断除烦恼，不去修是不能断除的。

　　请看第 269 页的科判，

　　「辰二答分三：巳一幻师生贪之理，巳二明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气，巳三明断已生圆满果。」

　　中观宗用这样来回答：只有透过修持才能断除烦恼，如果只有知道这些道理而不修持的话，那是不能断除的。

　　首先讲到「巳一幻师生贪之理」，幻师(魔术师)虽然知道幻化女不是真的女人，他也知道幻女空，可是依然会对她起贪。所以，中观宗说：悟得了谛实成立空这一点，对于灭除烦恼并没有帮助。

　　这边回答是说：魔术师自己本身不需要去证得空性，也就是不需要去通达谛实成立空这一点，如果他只有知道幻女是空这一点的话，对于灭除烦恼是没有帮助的，甚至于对烦恼的习气也无丝毫的伤害，也就是不会伤及烦恼的习气。

　　「彼幻师于所知境，烦恼习气不能断。 由实执力见彼时，空性习气微劣故。」

　　如果你无法去伤及无明的话，当然就不会伤及无明的耽着境，从这一点看来，你根本就没有悟得空性。如果没有悟得空性的话，就表示你根本就没有空性的习气，「空性习气微劣」就是指你根本就没有空性习气。

　　你要知道幻化女不是真正的女人，这也不需要去证得空性，甚至你心中也不需要有皈依，你也可以知道她不是真正的女人。所以，知道幻女空跟证得空性简直就是天壤之别，即使畜生也会知道幻女不是真正的女人。就像我们照镜子看到镜中的影像，我们也知道他不是真的人，可是，不能以此当成证得空性的理由。一般见到幻化女很漂亮，可能就因此而对她生贪，而要破除对她生贪的话，也不需要知道她不是真的女人，更不用说未通达空性的人，看到漂亮的幻化女时也一样会生贪。

　　我们了解幻化的女人并不是真正的女人，这样的了解对于不要在她上面生起贪心有没有帮助呢？贪心有两种：一种是认定她是真的女人而去贪着，对于这种贪心是有帮助的。另一种是已经知道她是假的，但是还是将她看成非常美的，这时还是会贪，也会生起烦恼，对于这种就没有什么用了。如果我们了解空性的话，这确实是会非常有帮助的，烦恼就会马上降下来，一直修就可以断除这些烦恼，而我们了解她不是真的女人并没有什么帮助。这边的「空性习气微劣」，大家要知道他所要指出的意思，不要以为我们已经证得了空性且有了空性的习气，而只是现在还没有醒过来而已。实际上，我们是有成佛的种性，有证空性的种性而已。可是，对于这一句的解释不可以误认为是那个意思。

　　接着进入第 270 页第二个科判，「巳二明依修通达空性之般若，应能断烦恼及其习气。」从这边可以知道：不管怎么去观修幻女非女，都是无法断除烦恼的。可是，如果去修空性的话，只要通达空性之慧的话，必定能断除烦恼及烦恼的习气。

　　这里又分两个科判，「午一总明，午二别释」，先看「午一总明」，

　　「由修空性熏习力，能断执实(实事)之习气。」

　　藏文是「实事的习气」，中文就直接翻成「执实的习气」。

　　「谓毕竟无而修心，无实实执后亦断。」

　　「毕竟无」在藏文是「虚无」的意思，就是指「连空性也无」的意思。如果你去执「无实有」为谛实成立的话，就是你去执「无谛实成立」为「谛实成立」的话，这种执实是应该要断除的。

　　这边要断除是有次第性的，首先应该在实事上去断除「执这些实事为谛实成立」这一点，再来要断除在无谛实成立之上执为谛实成立这一点。

　　谈到二十空时就是这样，先讲到内空，然后再外空，再来是内外二空，再来讲空空，这也是有次第性的空。第一个要先去了解我们的心所摄的内识是空的，这是内空。再来要了解外境也是空的，再来是内外空，也就是了解内在的内识和外在的外境都是空的，再依此去断除掉执内识和外境是空的这种执实，这就是空空。

　　上个礼拜的《道灯论》里面也是讲到成立法无我的正因，讲完之后就是讲对这些上面也要有了解空性。对于对境法上面要了解空性，而且在能了解的这个了知上面也要了解空性，如果这样子的话，那就没有分别。「亦了彼慧性，无分别修彼」，这样才会变成无分别。所以，我们只有在对境法上面了解空性的话，那还是有分别。所以，我们在修空性的时候，我们自己本身也要了解空性。

　　刚刚说「亦了彼慧性」，我们在自己的慧性上面也要了解它也是空，这样才会变成无分别。所以，我们修空性时可以说有两种，对境法上面已经是有空性了，可是，还存有「空性本身是谛实有」的想法。另外一个是在能修的自己上面也有这种实有的两个障碍。如果这样子的话，还是没有达到整个无分别。

　　我们把整个分别心都去除的话，对境法上面也要了解谛实有空，还有对「谛实有空」本身也要了解谛实有空，对于能修的了知上面也要去了解它也是谛实有空。所以，这些都要了解。我们这里也看得出来，唯识的主张会说境不是外境，并没有存在外境。但是，没有存在外境的这个空性是谛实有的，本身能修的有境也是谛实有的。所以，这里看得出来好像在有境上面还会执着，而在对境上面还是会执着这上面的空性是谛实有的，这两个好像一直都没有办法去除。所以，在修空性的时候，后面这两个也是要去除的。

　　我们讲完了第一个「总明」的科判，如果我们去串习证空性的慧的话，那是可以断除烦恼和它的习气的。再来讲「午二别释」，

　　「若依(若时)何法说为无，所观实法无所缘，其时不实离所依，于观慧前云何住。」

　　这里说「若依何法说为无，所观实法无所缘」，「所观实法无所缘」是能立因，前面那一句则是所立的法，这里说的「若依何法」的「法」指的就是实事。

　　他是以什么来成立起实事为无实有的呢？也就是以后面这一句，如果所观察的实事是无所缘的话，(实法就是指实事)，那么实事将为无实有。

　　下面是「其时不实离所依」，前面的「所观实法无所缘」是因，以这个因成立起前面的实事是无实有的，「其时」就是「彼时」，这个时候可以说实事已经是无实有的，此时它就已经离所依了，也就是实事远离了谛实、实有的这个所依了，变成无实有的意思。

　　这样讲可能大家不清楚，用一个比喻来说明，有法五蕴，谛实有空。我们用究竟的智慧观察它的话，就看不到它是谛实有的，所以，我们用这样的比喻：有法是五蕴，它是谛实有空。

　　为什么呢？并不是用我们现在这样的智慧，而是一个最聪明的人用究竟的智慧观察它、研究它的话，那就不会找到它是谛实有的。所以，它是谛实有空。这样成立了以后，我们透过这个正因了解了之后，我们所了解的智慧已经了解空性了，在这个领悟空性的时候，这个空性慧当中有没有一个谛实有呢？比如现在简单说「五蕴是谛实有空」，这样的智慧显现当中有没有谛实有呢？并没有，因为他了解五蕴是谛实有空，所以，它的显现当中会不会出现一个谛实有呢？这里有一个问题，他的显现当中出现的是「五蕴是谛实有空」这一部分，这个智慧会判断五蕴是谛实有空，此时在五蕴上面没有执着了，而在谛实有空上面会不会执着呢？现在的问题就在这里。

　　如果这样问的话，你们怎么回答呢？《入行论》在这里讲的是没有执着这个谛实有。为什么没有谛实有呢？如果有谛实有的话，对于这个智慧来说，「五蕴是谛实有空」本身就是谛实有，这样的话，所依的五蕴就必须是谛实有。那么，对他来说所依的五蕴是谛实有吗？并不是，既然他已经了解所依的五蕴是谛实有空，所依是五蕴，能依是谛实有空，所以，谛实有空这一部分对他来说并没有谛实有，因为如果这个是谛实有的话，那么，所依的五蕴也要有谛实有。所以，所依的五蕴对他来说并没有谛实有，所以，能依的五蕴上面的谛实有空也不是谛实有。这里说「离所依」意思就是：对他来说，所依的五蕴没有谛实有，所以，能依的五蕴上面的空性不可能会有谛实有。

　　再来解释一次，「若依」翻成「若时」会比较好，就是「那个时候」，「何法说为无」，说什么事为无呢？当然就是指实事。当我们说实事是无的时候，能成立起这些实事是无的因是什么呢？就是下面这个能立的因，「所观实法无所缘」，我们所观的实事是无所缘，因此，我们才说这个实事是无。「其时」就是「尔时」的意思，这个实事就是我们所要成立的法，比如五蕴无谛实有这一点，它已经离了所依了。无实事这一点在执谛实成立的心之前云何安住呢？意思就是不能安住，原因就是它已经离所依了，这个所依就是执五蕴为谛实成立的。因为无实事已经离开了「谛实成立」这一点了，所以，它就离所依了。这里的「于观慧前」就是指于执谛实成立的心之前的意思，无实事在执谛实成立的心之前不能安住，原因就是它已经离所依了，也就是离了谛实成立的实事了。

　　刚才在前面讲的，这里也要清楚一点。比如一个人已经成立五蕴是谛实有空，在这样成立了之后，了悟五蕴是谛实有空这个量本身来说没有执着，但是，另外一个心会执着，另外一个心会想：这个谛实有空是独立的。这是另外一个心会执着，但是，我们这个本身的心并不会执着，如果去执着的话，空正见跟执为谛实就有交集了。所以，并没有一个又是空正见又是执着的。所以，这里讲的是空正见是不可能执着的。

　　我们在前面讲到：当我们在一个法上面了解空性时，还是会有另外一个危险，也就是「空性本身是谛实有」这样的执着是会有危险的。但是，这是另外一个心执着而已，并不是了解空性本身的这个慧所执着的。现在这里讲的是了解空性本身的这个慧会不会执着呢？不会的，这里就是讲为什么不会执着的理由。

　　如果我们刚刚讲的这种空正见会执着的话，那么，空性上面又有另外一个空性，又会去执着，一个上面又有一个，这样一直去执着的话，那就没有办法修了。所以，现在这里讲的是这个本身就是空性慧了，这个智慧当中完全没有执着。所以，这个空正见一生起，整个心就安住在这里面修的话，这是可以的。所以，修空性的时候，比如去了解「我本身是谛实有空」，整个心就变成这个想法，然后就安住在这上面一直修，这是可以的，因为整个心都安住在这上面的话，那就不会有什么执着了。

　　「若时或实或非实，于观慧前皆不住，尔时别无所执相，无所缘故极寂静。」

　　我们的所要空掉的所空处(有法)上的空性是无谛实有的，「实」就是指实事，「非实」就是指所空处(实事)上面的空性无实有。「于观慧前皆不住」，就像我们刚刚所说的论释：有法五蕴无谛实成立，因为于究竟观察慧不可得故、无所缘故。所以，在究竟观察慧之前，实事或实事上的空性无实有是无住的。「尔时别无所执相」，这样就离一切所执，就无所缘了，因此是极寂静，因此就离一切邪恶。

　　接着的科判是「巳三明断已生圆满果」，就是如果串习空性慧的话，将能够生起圆满的果报。我们前面讲到「无所缘故极寂静」，也就等于所有一切戏论皆已平息，戏论平息就表示已无分别心了。于是，就有人怀疑：如果这样的话，是不是也不会生起想要去阐释佛法的心了呢？

　　「摩尼宝珠如意树，云何悉满诸希愿，所化愿力自在故，如来现身亦如是。」

　　佛虽已无分别，然而所化机的心当中依然有业和愿望的关系，所以，佛依然会依着众生的意愿而示现出来。就像这里说的，摩尼宝珠如意树并没有特别想要去满众生的什么愿，而是因为我们有祈求的关系，所以，它还是会化现出来满我们的愿。

　　佛所示现出来的身相并没有一定的模式，以文殊菩萨而言，因为徒众们有不同的业力、愿望，所以，当这些徒众见到文殊菩萨相的时候，也会见到不同的相。同样的，佛所示现出来的身相也不会有固定的模式，或许会现为文殊菩萨或观音菩萨的不同，因为依着所化机不同愿望的关系，所以会示现出不同的身躯出来。从这里就可以看出来，用如意宝的比喻，佛完全没有「想要做什么」的念头。

　　下面又有人提出辩论出来，他说：佛本身在往昔处于有学位积聚资粮时，已发下了广大的利生的愿望，因此，他可以去行无量无边的利生事。可是，他所发愿望的时间已经为时已久了，他不应能行广大广大利益众生的事。

　　我们平常做任何事情的时候，都要发愿：我透过各式各样的形式利益众生。如果一直这样发愿的话，在我们未来成佛的时候，什么都不需要，连生起「我要帮助众生」的念头都不需要，不管众生想什么，我们都可以满众生的愿。所以，这是我们现在要做的。如果我们现在没有这样发愿的话，我们未来的佛就不可能会什么都圆满。比如在煮饭的时候也这样想的话，以后成佛时，用煮饭的角度去利益众生时，就不需要另外一个念头，它自然就会出现了，从众生的角度具足的话，佛就会有什么。

　　回答就是：即使为时已久亦能利生。下面就举了例子，

　　「譬如大鹏金翅鸟，消毒供树昔曾修，久成过去仍感报，能息现前诸毒害。」

　　这是比喻，下面是真正的意义，

　　「随顺于诸菩萨行，若于如来修供养，菩萨虽已般涅槃，亦能作诸义利事。」

　　这段应该是很容易了解的。

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