雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十一讲(第9品)

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雪歌仁波切：入菩萨行论讲记 第五十一讲(第9品)

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译

　　2007-06-10

　　前面主要是讲到要解脱一定需要空正见，这个部分已经讲完了，在讲这个部分时也顺便破除小乘的一些主张，以及成立大乘的法是佛说的法，这两者是顺带提到的，主要是讲到不只成佛需要修空正见，即使是解脱也一定要修空正见，如果没有修空正见的话，就没有办法断除烦恼，我们就没有办法解脱了。中观应成派承认谛实有的执着心也是烦恼障，如果要断除它的话，就一定要了解谛实有空的空性。

　　上个礼拜我们也有提出来：谛实有的执着心如果是烦恼障的话，那么，所知障就是谛实有的执着心的习气跟谛实有的显现的部分，这就是所知障。所知障没有办法取出来任何一个认知，任何一个认知如果是不好的话就变成烦恼。

　　所知障也分为种子的部分和显现的部分，显现的部分不是认知，但是，它是认知上面的一个东西。我们上个礼拜讲菩萨心续当中的菩提心也是有这个实有的显现，他对于自己的趣入境(佛的果位)上面也有一种实有的显现。

　　佛实有的显现是什么意思呢？显现实有就是佛会变成实有的样子会显现，但是，佛实有的部分并不是它的趣入境或耽着境，佛实有的部分不是菩萨心续当中菩提心的趣入境或耽着境，所以，菩提心不是执着心。如果实有的这个部分是菩提心的耽着境的话，那么，菩提心就会变成执着心了。然而，菩提心并不是执着心，因此，「佛的果位是实有」只是显现而已，它显现佛就是实有，但是并没有那么执着。

　　我们要区分显现和执着的差别，以无分别心来讲，比如我的眼识看这个杯子，旁边的东西也自然都会显现，但是，我不一定会感觉到它们的存在。比如当我在看这个杯子的时候，你们可能也会显现在我的眼识当中，但是，我并不知道，我只知道这个杯子。所以，杯子之外其他的东西是有显现的，但是，其他的这些东西并不是它的耽着境，耽着境就只有这个杯子，耽着境的意思就是它主要的境就是这个杯子。所以，我们可以说这个眼识持杯子的心，而不可以说持杯子旁边的那些东西的心，这就是显现跟趣入的区分。

　　显现是没有什么力量的，只是自然看出来而已，并不是那么强。同样的，显现实有跟耽着实有也是不一样的，执实有跟显现实有就不一样，如果我们能区分这一点的话，那就会比较清楚了。

　　前面已经讲完了空正见是多么重要的部分了，既然如此重要，那么应该要如何了解它呢？我们就要透过理论、正因来了解它。以中观应成派来说，补特伽罗无我也是空性，法无我也是空性，因为对补特伽罗无我的了解比较容易，所以，我们先要成立补特伽罗无我。

　　以补特伽罗无我来说，中观应成派所讲的跟自续派以下所讲的有一点不一样，自续派以下讲的补特伽罗无我，在中观应成派眼中是粗的补特伽罗无我，并不是真正的补特伽罗无我。所以，真正要了解补特伽罗无我的话，就要了解中观应成派所说的补特伽罗无我。

　　中观应成派所说的补特伽罗无我是什么样的呢？在一般佛典里面来看的话，中观应成派讲补特伽罗无我的时候，就像这下面说的，

　　「齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁」

　　佛典里面常常都会像这样的讲法。但是，这样的讲法常常会让我们误解，或是我们很难了解它的道理。当我们讲出牙齿、头发和指甲的时候，我们可能会想牙齿不是我、头发不是我、指甲不是我，这是很浅的。如果比较深入一点的话，我们可能会想：为什么「牙齿不是我、头发不是我、指甲不是我」是补特伽罗无我这么深的东西呢？这里面有什么意思呢？

　　我们平常会说寻找的话找不到它的施设处(安立的对境)，这个施设的补特伽罗，并不是我们一般名言安立的补特伽罗，名言安立的补特伽罗会找得到，但是，我们平常的想法里面不是只有名言安立，还有从施设出来有自性的。我们内心不会以名言安立的补特伽罗为足，当我们内心遇到一个境的时候，除了名安立的补特伽罗之外，我们会想它自己是有自性的感觉。我们会认为只有名言安立并不够它的存在，而应该是从它有一个自性才能形成它的存在，我们会这样想。所以，我们就会认为它的施设处有一个自性，这是我们的想法。所以，按照我们的想法来说就是有自性的。但是，有自性的一个补特伽罗是永远找不到的。所以，按照我们的想法来说，应该是能够找到一个有自性的补特伽罗，实际上却是找不到的。所以，这里就矛盾了。因此，当我们在成立补特伽罗无我时就会说：如果补特伽罗是我们想象的有自性的话，应该是要找得到的，如果找不到的话，那就表示我们的想法是错的，我们想法的这种执着心是颠倒识，因此，补特伽罗我执的境就不存在，所以，补特伽罗是无我。

　　用另外一个名词来说，补特伽罗本身并不是它的自性，不是它的本性。如果是它的自性的话，那就不需要依赖他，补特伽罗一切都是依赖他而成立的，所以并不是它的自性。比如《中观正理海》里面一直讲到苗芽不是苗芽的自性，或者可以说苗芽的自性就不是苗芽。我们在任何一个法都会说它是它的本性、它是它的本性，好像任何一个法都有一个自性的感觉。但是，实际上却完全不是，所以，苗芽的本身就不是苗芽的本身，苗芽本身都是依赖于其他法而成立的，所以，苗芽本身并不是它的自性，应该是说「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性。所以，任何一切的法都可以说它本身并不是它的自性，刚刚讲的「找不到它」就是这种意思。

　　我们去寻求而找不到它的意思是「我们内心会以为它本身就是它的自性」这样的感觉，以这个角度看的话就不是了。刚刚我们会想牙齿、头发、指甲那些不是我，但是我们的内心还是会想「这就是我」，牙齿一个一个去看的话不是我，如果这样不是我的话，我就不存在了吗？不可能的，我还是有，这个就是我，当我们想「这个就是我」的时候，我们就会想「这个就是我的自性」，实际上，这个并不是我的自性，这个全部都是依靠其他的法，因此并没有一个是它的自性。如果一个一个东西去找而找得到的话，那就可能是它的自性了，事实上，一个一个都找不到，一个一个都是依赖他，因此没有一个是它的自性，它整个当然也不是它的自性。如果一个一个都不是它的自性，而都是依赖他法的话，那么，整个这个人当然就不可能是「我」的自性，所以就可以说「我」本身就不是我的自性、「我」本身不是我的本性，「我本身不是我的自性」就是我的自性，意思就是这就是我的空性，空性有很多同义词，如法性、法界等等。法性、法界就是「法」真正的性。因此，可以说「补特伽罗本身不是它的自性」就是它的自性、法性、法界、空性。

　　这里又会产生很多问题，很多宗派会想：如果是这样的话，空性就会变成谛实有了，空性也就变成有自性了。刚刚我们讲「不是本性」就是自性，而 「不是本性」是空性，那么，空性就变成是有自性了。如此一来，有些宗派就认为空性应该是谛实有、有自性的。

　　在《中观正理海》里面，宗喀巴大师说「苗芽本身不是苗芽的自性」就是苗芽的自性，这是没有错的。但是，我们不可以说苗芽的空性就变成谛实有或有自性。

　　苗芽的空性是不是有自性呢？这就是另外一个问题，从这里不可以确定。比如苗芽本身不是苗芽的自性，这里观察的时候，我们可以确定苗芽是不是有自性，但是，对于苗芽的空性是不是有自性却是不可以确定的。苗芽的空性是不是有自性在什么时候可以确定呢？要先经过怎样的观察呢？我们把有法放苗芽的空性，在这上面我们要观察它本身是不是它的自性。现在我们要怎样去判断苗芽的空性是有自性或无自性呢？要怎样观察才可以判断呢？我们要先观察所缘的法放苗芽的空性，然后在苗芽上面才去谈它本身是不是它的自性，我们观察到它本身都还是要依赖其他法，所以，它本身并不是它的自性。

　　我们刚刚讲「苗芽本身不是苗芽本性」就是苗芽的空性，现在是讲「苗芽的空性本身不是苗芽的空性的本性」就是苗芽的空性的空性。所以，我们将苗芽的空性当成所缘，它本身是不是它的自性呢？如果不是的话，才可以说它没有自性，它有没有自性是要把它当成所缘的境去观察它，这样才可以确定苗芽的空性是有自性或无自性。

　　刚刚是将苗芽当成所缘的法，然后去观察它本身是不是它的自性，这边不是它的自性，这就可以确定苗芽本身无自性，而还没有到苗芽的空性有自性或无自性的阶段。所以，宗喀巴大师特别强调我们不可以将这两者混在一起，如果混在一起的话，我们就会去想苗芽的空性应该是有自性。

　　很多宗派在这个部分就会错了，一种错误是空性本身就会谛实有，另一种错误是找不到它就说一切法都是找不到，也就是一切法都不可以说有或存在。所以，在这里就会出现这两种错误。比如我们刚刚是讲苗芽，我们去寻求、找寻的话，它的施设处就找不到它，因此，我们就会将苗芽看成是不存在的。我们会说入定当中找不到苗芽，因此，就会说苗芽本身其实应该是不存在的，而只是我们心里想而已。一切的法就是像苗芽一样，以为找不到就是没有它，这又是一个错误的想法。所以，我们去寻求而找不到，这里面也会有错乱，会以为它本身就是不存在的，这也是一个问题。

　　另外，刚刚又讲「苗芽本身不是苗芽的本性」就是苗芽的自性、就是苗芽的空性，如果这样讲的话，那么，苗芽的自性就是存在的，苗芽的空性就有自性了。因为刚刚讲「苗芽本身不是苗芽的本性」就是苗芽的空性、苗芽的自性，这样讲的话，「苗芽本身不是苗芽的本性」是苗芽的空性，那么，苗芽的空性就是苗芽的自性了，既然苗芽的空性是苗芽的自性，那么，苗芽的空性就有自性了。所以，就会有两种错误的想法出现。宗喀巴大师不管是在正理海或大的毗钵舍那、小的毗钵舍那、《辨了不了义善说藏论》当中，不管什么地方都常常会讲到这个道理，他提出来会有一些这种错误的想法出现，比如空性谛实有，有时候一切的法不可以说有也不可以说非有，这些是从哪里出来的呢？就是因为在这边观察时没有办法很正确，所以就会有一些错误的想法。

　　我们中观应成派讲到空性跟其他的宗义不一样的地方就像刚刚我们讲的，他会说任何一个法都没有自性，中观自续派就主张自性，中观应成派就不主张有自性。不主张有自性是什么意思呢？就是认为一切法都完全没有自己的部分，都是依赖其他的法而成立的，无自性就是这个意思。中观自续派也认为要依赖其他的法，但是，自己也需要有一个自性，而应成派则完全不承认自性，差别就在这里。所以，刚刚前面讲苗芽本身不是苗芽的自性，就是像这样，一切法完全不是它自己的本性、自性，而是靠其他法而成立的。

　　我们心里是怎样的想法呢？我们会认为一切法都是它的自性，我们认为它的存在也都是从自性的角度去解释的，我们一般凡夫都会这样想。中观应成派不承认这个，所以，我们的想法是错误的。但是，中观自续派有一点跟我们的想法一样，中观自续派认为我们的想法是没有错的，所以，用正因可以成立一个法。中观自续派的定义是用正因成立，意思是我们去寻求的话可以找得到，能够可以判断，意思就是它是有自性的。所以，我们比较接近中观自续派，我们会觉得在自性的角度上一直确定「是、有」。中观自续派说：如果我们没有自性的话，我们就没有办法确定，必须有自性才可以确定。

　　中观应成派一直说没有自性，这是怎样成立呢？如果有自性的话，我们就要看哪里是他有独立的自己方面成立的。以补特伽罗来说，如果它有自性的话，它是从哪里自性成立的呢？头发吗？指甲吗？牙齿吗？这边就会一直用这样的因。

　　另外我们可以想：我们生起补特伽罗我执的时候有很多种，简单来说，我们有五蕴，有的时候以色蕴为主而生起补特伽罗我执，有的时候以受蕴、想蕴、行蕴、识蕴当中的各个蕴为主，依于五蕴的其中一个，我们内心就会生起补特伽罗我执。为什么我们会生起补特伽罗我执呢？我们一想到补特伽罗，一生起「我」的想法，我们就会生起补特伽罗我执。我们一想到「我」有很多种情况，有时候以我们的身体为主，有时候以我们的想法为主，有时候以我们的行为为主。依于各式各样的蕴，我们的内心就会想「我」，一想到「我」的时候，马上就会生起我执。所以，当我们生起我执的时候，简单来说，所依的就是五蕴，如果更细一点的话，就像这里讲的牙齿、指甲、头发等等，依于身体的一小部分也会生起我执。所以，这里讲「指甲、头发等等不是我」的时候，要破除各式各样的我执。

　　比如《心经》讲色蕴不是我，这样讲的话，就是我们要破除依于色蕴而生起的补特伽罗我执，如果想「受蕴不是我」就是依于受蕴为主，而破除这样的补特伽罗我执。所以，也有各式各样破除补特伽罗我执的意思。

　　另外，刚刚讲过，如果补特伽罗有自性的话，应该是它的哪一方面有自性呢？如果这边也没有自性、那边也没有自性的话，又怎么会有自性呢？所以，这里这样成立的时候，就有两个角度可以讲。

　　这里讲的「非我」和「我非」要做个区分，「非我」就是那些不是我，「我非」就是我的例子不可以取出来骨头跟血，前面和后面本身的意思是一样的，「非我」是这些不是我，「我非」则是：如果问「我是什么」的话，不可以取出来这些东西。所以，本身是一样的意思。「我非骨及血」不可以解释为我不是骨头、我不是血，「我非骨及血」的意思是我不可以取出来骨头跟血。前面就直接讲「齿发甲非我」，这个比较简单，就是说齿发甲不是我。

　　问题：在甲曹杰的中文译本中，两个都是翻译成「非我」，并没有翻译成「我非」。刚刚仁波切强调的是「非我」和「我非」是不一样的，为什么甲曹杰的版本把两个都同样翻译成「非我」呢？

　　回答：那就没有问题了，甲曹杰的版本就是比较恰当的。

　　「非我」就是「都不是我」的意思，「都不是我」就表示「我」没有自性，也就是只有名言安立的。虽然它没有自性，但是，我们还是会一直想啊！如果它存在的话，那就一定是名言安立上面的，它不会超越为另外一个。

　　宗喀巴大师特别强调这个部分是很难的，上上个星期一早上在《正理海》里面有讲到，我们的心要一直带着在这一条路上面，虽然是很难了解唯名言安立的，但是，我们内心就要去想：应该是名言安立的。所以，「无自性」的部分好像不是那么难的样子，比较起来的话，「唯名言安立」就有一点难。

　　你们有没有听过细的世俗谛？一般来说，以胜义谛和世俗谛来比较，世俗谛是比胜义谛浅的，但是，细的世俗谛比胜义谛还难。你们在学《毗钵舍那》时没有提到吗？宗喀巴大师讲的意思就是这样，「一切法无自性」是胜义谛，这还可以，但是，接着说「这些法唯名言安立」，这就比前者还难。所以，宗喀巴大师说细的世俗的部分比较难。

　　接着念下面三个偈颂，

　　「实我若稍存，于物则有惧，既无少分我，谁复生畏惧」

　　「齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁」

　　「非脂亦非汗，非肺亦非肝，我非余内脏，亦非屎与尿」

　　依据甲曹杰的科判，这边是破除俱生的补特伽罗我执，俱生的补特伽罗我执是什么意思呢？这里应该也有破除遍计的补特伽罗我执，怎么讲呢？主张补特伽罗是有自性的宗派，自续派以下的宗派都是这样主张的，因此，他们主张补特伽罗是可以寻求，找的话找得到的，比如第六识、集在一起的五蕴或阿赖耶识等等。这边也有破除这种主张，这里讲第六识也不是补特伽罗我。所以，这种讲法也有破除自续派以下所想的补特伽罗我执，也就是也有破除他们承认补特伽罗是有自性的这一部分。所以，这里可以说也有破除遍计的补特伽罗我执。

　　那么，为什么甲曹杰在这里将它安立为破除俱生的补特伽罗我执呢？从毗婆沙宗到自续派等内道都承认补特伽罗无我，而不承认补特伽罗我，只有外道承认补特伽罗我，他们不承认补特伽罗无我。我们从这个角度来看的话，自续派以下就没有遍计的补特伽罗我执，只有外道才有。但是，从另外一个角度来看的话，也要说他们也有遍计的补特伽罗我执。因为他们不承认补特伽罗我，所以，我们就不会说他们的补特伽罗我执是遍计的补特伽罗我执，这也是一种说法。所以，我们现在所破除的就不是遍计的补特伽罗我执，而是破除俱生的补特伽罗我执。

　　破除遍计的补特伽罗我执是什么样子呢？就是外道所主张的补特伽罗我，我们破除这些就是破除遍计的补特伽罗我执。外道分为两个，第一个是数论派，他们说二十五个所知，「我」是认知的一个补特伽罗，他又会说它是常法、它会永远一直在的。这二十五个法在《宗义宝鬘》里面有，数论派的讲法有点意思，有时看看他们的解释也有一点意思。

　　请看《宗义宝鬘》第 36 页，

　　「数论派主张把一切所知定数为廿五(谛、范畴)；也就是：我、主、大、我慢、五唯、十一根和五大种。」

　　「五唯」就是色、声、香、味、触。「十一根」就是：五种感觉器官、五种行动器官和意根。「五种感官」就是：眼、耳、鼻、舌和皮肤等器官。「五种行动器官」就是：口、手、足、肛门和生殖器。「五大种」就是：地、水、火、风、空。其中，士夫是知(精神体)；其余廿四谛是物质体，因为它们是聚合而成的。又，其中的「主」和「士夫」是胜义谛，其余『廿三谛』是世俗谛。复次，『根本自性』、『总』、『主』是同义词，而且被认为是一种具有六种特征的所知。『士夫』、『我』、『知』和『明了』是同义词。」

　　在数论派的这二十五个当中，刚刚主要是讲「我」的部分，他们说「我」会在轮回中主要的因就是「主」，「主」就类似于我们讲的「无明」， 「主」是辨别的部分，我们一直执着这个部分，但是，他们并不说这个是心，他们认为心跟我是一样的，「我」就是心。但是，心里面还有一个东西，就是区分、辨别的一种因，这个就是「主」。所以，我们现在为什么会轮回呢？他们主要是讲「主」，「主」慢慢就会变成「大」，「大」慢慢就会变成「慢」，然后慢慢就变成其它的部分，能用的部分是五根、五大种，所用的就是五唯，这些就都会出现。

　　那么，「我」是什么呢？真正讲来，「主」只是因而已，请看《宗义宝鬘》第 37 页，「如果依照因果关系来分类，廿五谛又有：1.是因非果；2.是因亦是果；3.是果非因；4.非果非因等四种情形。『总』或『主』是因非果，『觉』、『我慢』和『五唯』这七谛是因亦是果，『士夫』非因非果，其余十六谛是果非因。」

　　这个「我」是比较可怜的，因和果就一直让它在轮回中流转，我们这个「我」的因是「主」，其他里面也有因也有果的，简单来说，主要的因只有一个，后面的都是果。我们这个「我」既不是因也不是果，但是，因和果却一直带领着我们在轮回当中流转，这是数论派的解释。所以，数论派说：「我」为什么会一直在轮回中呢？主要是因为我们没有断除「主」。要怎么去断除它呢？我们要去禅修，一直去看这些果是从哪里来的，从「主」就会出现「大」、「慢」等等，当我们看到它的时候，它就会不好意思，然后慢慢就会不见了，然后我们就可以离开轮回，这是数论派的说法。所以，他们说我们要认出那个「主」。

　　我们这个「我」和「心」是一样的，他的心续当中非常深的部分有一个主要的因，这就是「主」，它会让我们一直乱想，然后就会受到各式各样的苦。他们讲的五蕴、五根是果的部分，这就是从「主」那边带给我们的。我们自己本身既不是果也不是因，我们自己就是自心，它会受到各式各样的果，这就是从「主」那边出来的。

　　当他们这样讲的时候，和我们佛教讲的无明是非常接近的，所以，阿底峡尊者说以前能够区分外道跟内道就只有他跟巴两个人。他们讲这些也是有道理的。

　　问题：甲曹杰大师这一本讲「神我」，是不是就是我们刚刚讲的「主」呢？藏文在第 502 页。

　　回答：我们直接看甲曹杰大师的藏文版，二十五个是确定的，在这二十五个当中，「主」等等二十四种是物法，第二十五个就是「我」，「我」是认知、了知，它是能受的、能识的这样一个「我」。数论派里面并没有多出来的任何一个所知，所有的所知都包含在这二十五个里面，他们并不承认这二十五个以外的任何一个法，因此，他们就讲二十五个所知。

　　现在我们已经知道「我」跟「认知」是一模一样的，然后他们又承认这就是常法，因为补特伽罗我不是果，所以它不需要靠因，它是永远都会在的，因此，它是常法。另外，他们又主张它是认知。我们这里要怎么破除它呢？如果它是认知的话，认知就一定要有对境，如果没有对境的话，它就不可能是有境，不是有境怎么可能会是认知呢？所以，我们要怎么破除它呢？如果这个补特伽罗是认知又是常法的话，它永远都要有对境。我们去观察看看，它的对境有时存在有时不存在，比如色声香味触是它的对境，这些对境有时存在有时不存在，既然如此，有境也是有时存在有时不存在，因此不可以承认它是常法，我们主要是透过这样来破除的。如果你们在它有时没有对境时也能承认它是认知、有境的话，那么，你们也要承认外面的木头是认知。

　　大家念一下第六十颂，

　　「声识若是常，一切时应闻；若无所知声，何理谓识声。」

　　这里的「声识」的意思是指声等的五个境的识，这个识就是补特伽罗。「声识若是常」，声是对境，识是有境，执声的识若是常法的话，他在一切的时间都应该听到有声音，所以，他应该时时刻刻都要执这个对境。这样是他们没办法承认的，为什么？他们承认声音是果、是无常，有的时候声音是没有的，没有声音的时候，对境就没有了。「若无所知声」，如果对境不存在的话，这个有境的认知(补特伽罗的认知)怎么能够知道这个声音呢？「何理谓识声」，既然它没有境的话，又怎么能够说它是识(有境)呢？怎么能够称为它是认知呢？前面是「若无所知声」，如果它没有对境的话，怎么能够称为它是识呢？

　　「无识若能知, 则树亦应知」

　　仁波切觉得应该是「无知若是识」，那个补特伽罗没有知道任一个境的话，怎么能够称为它是神识呢？如果没有了解任一个境，还可以称为是神识的话，那么，木头也可以称为神识了。

　　接着是

　　「是故定应解，无境则无识」

　　到这里可以说没有对境就没有办法称它为有境，所以，这里就已经破除了补特伽罗不是神识。

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