贡噶旺秋仁波切：入菩萨行论 第九品 智慧

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贡噶旺秋仁波切：入菩萨行论 第九品 智慧

 

　　令胜义菩提心宝不断增长之智慧品，分为：一、内容，二、品名

　　一、内容

　　(一)、略说生智慧

　　1、此前诸支分 佛为智慧说 故欲息苦者 当生般若慧

　　佛陀在经典中所说，由布施到禅定之间的五波罗蜜多，所摄的一切方便的因支分，寂天菩萨将其简要地汇集于《入菩萨行论》禅定品以前的诸品中。前面所讲过的禅定诸品的内容，是佛陀世尊为了让众生获得暂时的道(即见道和修道)和究竟的结果 ─ 智慧，亦即一切种智而说的。因此，为了利益其它众生，想要根本止息三界轮回的生老病死，和个别三恶道的痛苦，连同一切痛苦的根本(一切的痛苦根本是人我执，而人我执的根本是执着"蕴界处一切法是真实"的无明。)的人，他应该要生起真正的对治法 ─ 智慧。

　　像这样的智慧，一般可以分为：假名般若的经典般若、道般若及真正般若的果般若三种。在这儿主要所讲的是果般若。这些再各别分类的话，经典般若有佛说的经典，和解释经典的论典两种；道般若有大乘的见道(第一地)和修道(第二地到第十地的九地)；果般若有如所有智和尽所有智两种。在这当中，经典般若和道般若二种是假名的般若，其安上般若的原因是，因为经典般若是诠说果般若和道般若的典籍，所以称为般若波罗蜜多经典，这是将所说内容的名称安在能说的典籍上；道般若是修行获果般若的因，这是将果的名称安在因上。这样安立的目的，是为了要让人知道是依着闻思经典般若，和修持道般若获得究竟的果般若。就像陈那论师在《般若八千颂要义》中所说：「般若波罗蜜多无二，是如来之智慧，因结合所修智慧之意，所以典籍和道是般若之名。」

　　它们的性相如下：诸凡宣说果般若内容的经典、语言，是经典般若的性相；诸凡详细辨别法的智慧，为大乘的见、修道所摄者，是道般若的性相；诸凡详细辨别法的智慧到达轮涅二者的彼岸，是果般若的性相。

　　(二)、广说

　　1、以见断定

　　(1)、建立二谛

　　A、二谛的类别

　　2、世俗与胜义 许之为二谛

　　在这儿，如中观应成派对二谛的说法：

　　◎ 总　　体：

　　唯所知，或是唯缘起，或是唯经典内容。

　　◎ 类　　别：

　　世俗谛和胜义谛二种。又苦、集、灭、道四谛的说法也包含于这二谛。

　　◎ 确定数目：

　　因为所知法一般来讲确定有现象和实相两种情形，现象力强的是世俗谛，实相力强的是胜义谛，所以数目确定为二。

　　◎ 类别本质：

　　如果观察二谛到底是一(相同)还是异(相异)时，《解深密经》中说：二谛是一的说法，有四种过失，二谛是异的说法，有四种过失。此说主要是属于胜义谛，在这儿，二谛在胜义上是超越一和异，与世俗唯名言上承认是破一的异并没有矛盾之处。

　　◎ 词　　义：

　　因是障碍，或因是凭依，或因是名称施设的意义，所以称为世俗谛；因是真实义，又是最上的，所以是胜义谛，或因是圣贤们所证的真实义，所以称为胜义谛。

　　◎ 了证二谛的心：

　　具二相的意识了知的是世俗谛；无二相的心证得的是胜义谛。

　　◎ 了证的方法：

　　以具相了知的方法和以无相证得的方法两种。

　　◎ 二谛分别证得的有情是凡夫和圣人，但并不是完全绝对的。

　　B、二谛的性相

　　胜义非心境 说心是世俗

　　所谓的胜义谛，因为是超越二相心的行境，所以说不是心的行境；具二相的心，连同其受用的境，称之为世俗谛。

　　C、断定二谛的有情

　　3、世见二种人 瑜伽师一般 一般世间人 瑜伽师所破

　　可看见二种人说二谛，这二种人就是承认佛陀所说的四法印的瑜伽师，以及不承认四法印的外道和世人的一般人。其中，连同外道的世间一般人，他们执持身体是一整个，心续为常，这被承认外所取境是零碎微尘、内能取心是剎那的自性的声闻部瑜伽师所驳斥。也许有人问说：「那么瑜伽师的主张难道没有人反驳吗？」

　　4、瑜伽师亦因 慧别上制下

　　就像声闻一切有部所主张的：「外所取境和内能取心两者是同时接触，心执无心相赤裸真实的外境」，被经量部以「明显和一定同时看见」的理制伏。而有部和经部两者都主张「外所取境是真实存在」，被唯识师以「六方同时结合」的理制伏。而唯识师主张「能所二取空的明知心识是真实存在」，被中观师以「离一多(非一非异)」的理制伏。

　　那么，中观师有被制伏吗？没有。因为中观师没有任何承许，而且心之境不存在，所以没有应有无穷尽的缺失伤害和有所缘的过失。如果说：像那样的制伏，如何能知道呢？

　　以二同许喻

　　比如镜中的影像等，立论者和答辩者双方也都认同是显而无自性的，如是知道了比喻的意义，就能知道被制伏。

　　为果不深察

　　如果认为：「因为承认一切心之行全是迷惑错乱，所以瑜伽行者行布施、守戒等的行为都是不合理的。」于胜义上，这些虽然不真实，但是为了成佛之果，要圆满资粮的缘故，就仅是显现而不加以观察深究。

　　(2)、断诤

　　A、断根二谛之诤

　　(A)、断世间凡夫之诤

　　说：「那么不就与世间凡夫没有差别了吗？」

　　答：「不是的。」

　　5、世人见事物 分别为真实 而非如幻化 故诤瑜伽师

　　世人以无分别识见色、声等法，以有分别识分别其为真实存在，不像瑜伽师所见的如幻。所以在此，了知如幻的瑜伽师与世人诤辩。

　　(B)、断声闻之诤

　　a、断一切有部之诤

　　6、色等虽真实 共许非真量 彼等诚虚假 如垢共许净

　　声闻学者说：「所知五事 ─ 色法、心法、心所法、不相应行法、无为法，所集之诸法真实地显现。」

　　中观师：「虽然说色等一切所知法真实存在，那只是世俗名言共许，并不是谛实之识知其真实存在，像那样说色等真实存在是假的。例如：女人的身体是不干净、无常等等，但具贪欲者共许其为干净、常等等，就像这样。」

　　声闻学者：「这与佛陀在经典中论述的蕴、界、处相违。」

　　7、为导世间人 佛说实有法 剎那非真实

　　中观：「为了让世人渐次上进，无误地证悟实相，怙主佛世尊知道蕴、界、处之诸法仅是显现，因而宣说蕴、界、处，并说这些法是剎那性，然而于真实性上，蕴、界、处之诸法，连剎那也不存在。」

　　8、谓亦违世俗 瑜伽量无过 待世谓见真

　　否则见女垢 将为世所制

　　声闻说：「若蕴、界之诸法之剎那性，于胜义上也不存在，而剎那之诸法又与世俗相违，因为谁也没有看见，像这样，剎那之法就不包含于二谛中。」

　　中观：「于瑜伽师们的后得世间识中，见剎那之诸法是世俗，因此并没有不包含于二谛的过失，若是观待不见剎那之世人，瑜伽师之见剎那性，可以称为见真实性。如果不是这样，若瑜伽师所见必须同于世人，那么，瑜伽师了知女人的身体是不净的体性，应将被认为女身是干净的世人心识所制伏。」

　　b、断经部之诤

　　9、供幻佛生德 如供实有佛 有情若如幻 死已云何生

　　经部：「如果一切法如幻、是假的，供养佛应无法获得福德。」

　　中观：「福德的所依境是合理的，向如幻佛行如幻供养，产生如幻的福德，就像你经部等的实有论者，主张向胜义真实有的佛行实有的供养，能获得真实有的福德般，中观派也是合理的。」

　　经部说：「如果主张众生如幻，那么就像幻人死后不会再入胎受生般，众生们死后如何再入胎受生呢？这是不合理的。」

　　10、众缘聚合已 虽幻亦当生

　　中观：「当幻化的诸因、缘聚集时，虽是幻化也将一再生起，就像幻化的火生幻化的烟和火、幻化的马生小驹、幻化的牛生犊等，能一再生起。又众生的幻化，依着业和烦恼的因缘聚集，一再在轮回中受生，这并没有矛盾、冲突。」

　　经部又说：「这也不合理，像众生从生下来到死亡间、或是不间断地一再受生，因为存在的时间长，所以众生是真实的。」

　　云何因久存 有情成实有

　　中观：「仅是时间长的因素，如何使众生是真实有呢？这是不成立的，幻化也有长久存在的，如存在着几个月、几年，也是假的；还有，众生也有昨晚生，今早死的情形，这在世间上也是实有的现象。」

　　经部：「如果众生如幻，则杀众生就没有罪过、施衣食给众生也没有福德，罪福成为如幻的。」

　　11、杀害幻人等 无心故无罪 于有幻心者 则生罪与福

　　中观：「以你实有论者来看，虽同样是实有法，但是，就像你认同毁掉假人没有罪过而杀人有罪过般，杀幻人和向幻人偷盗等，因为它没有心的缘故，所以没有罪过产生，然而向具有幻心的众生行布施则积福德，要是杀他则生罪过。」

　　经部：「如果众生和幻化一样，那么众生有心，幻化无心，是不合理的。」

　　12、咒等无能力 不生如幻心

　　中观：「你们实有论者也认同，依着有无心的不同因，而产生有无心的果，就像这样，因为魔术师的幻术咒语、药、小石头等诸物，没有能力产生心，所以幻心不生；而业和烦恼这些因，则有生心的能力，所以这两者也仅是能生有心、无心的因缘不同而已，没有真不真实的差别。」

　　经部：「若说众生是和幻化一样，那么众生不同种类的差别是不合理的。」

　　种种因缘生 种种如幻物 一缘生一切 毕竟此非有

　　中观：「依着种种因缘产生的象马等幻术果，也是种种不同。依着不同种类的因，当然是产生种种不同的果；仅由一因缘能生一切种种不同的果，这是不管何时何处都没有的。」

　　13、胜义若涅槃 轮回是世俗 则佛亦轮回 菩提行何为

　　经部：「若主张胜义谛是涅槃，轮回是世俗戏论，那么就来详察佛陀有没有具相的心。如果没有，就成为物质；如果有，佛陀也成为轮回。前面说过心是世俗，如果同意佛成为轮回，那么为了获佛果，勤行布施等菩提行做什么呢？没有必要。」

　　14、诸缘若未绝 纵幻亦不灭 诸缘若断绝 俗中亦不生

　　中观：「总之，魔术师变幻术的因缘条件若是没有断绝，象马等诸幻相也不会止息。就像这样，业和烦恼的因缘若是不断，轮回具相之心的果也不会止息。于道的最后际，依最后边际的金刚喻定，智慧于一剎那间将二障连同习气的一切因缘全部断除时，因为具相之心相续流断绝，所以轮回于世俗上也实不生。」

　　(C)、断唯识之诤

　　15、乱识若亦无 以何缘幻境 汝若无幻境 心识何所缘

　　唯识假相派主张心识唯明知，虽然体性真实有，但是色声等境，就像是有眼翳的人所看的发缕，或是像魔术师所变的象马等，它于境和有境(心)的体性上都非真实有(即是色声等境既不是实有的境，也不是实有的心)，它只是由于习气之力，显现的迷误而已。在此是针对此主张的诤辩。

　　唯识：「当中观师主张一切法是空性时，若迷惑的有境心识也不是真实有的，那么以什么能缘的有境之心，缘其色声等如幻的所缘境呢？这也是不合理的。」中观以相同之理破他。

　　中观：「唯识假相派师，当你所缘的色声等如幻境也非真实有时，真实有的有境心识缘什么境呢？因为并没有所缘的境。」

　　16、若彼有其它 彼相即是心 幻境若即心 何者见何者

　　在此，唯识真相派说：「如果境的地位它有其它，这也就是说色声等境的相，是自己的有境心，因此，所取境和能取有境的心两者，实际上体性是一，因为过去习气醒过来的力量，境和有境显现出能所不同，因此，所说假相派的过失，我们并没有。」

　　中观师则再说：「当你所缘和能缘两者没有不同时，有境心和如幻境的体性是一，这时，哪一个有境心看见哪一个所取境的法？这是无法看见的，因为这二真实有之法，体性是同一的缘故。」这样的说法是周延的。

　　17、世间主亦言 心不自见心 犹如刀剑锋 不能自割自

　　世间之怙主，佛陀于经藏中也说：「心不见心自己。」其比喻就像剑不管多锋利，自己的锋口也不能砍自己；指尖再柔软，也无法碰触到自己；还有技艺不管多熟练，自己无法骑在自己的肩膀上一样，实有法的心意识也无法看到自己。

　　18、若谓如灯火 如实明自身 灯火非自明 无暗障蔽故

　　唯识说：「就像油灯照亮黑暗中的瓶子等诸物，而且油灯自己不用依靠其它的照明物，如实地照亮自己般，心意识也是如此，不但能明知色声等外境，而且还不用依赖其它的能知者，自己能明知自己，这是合理的。」唯识若是这么主张，中观就说了，

　　中观：「油灯不是自己照亮自己，为什么不是呢？因为一开始油灯就没有被黑暗障蔽，所以没有要照亮的黑暗，因此，说油灯自己照亮自己是不合理的。」

　　19、如晶青依他 物青不依他 如是亦得见 依他不依他

　　唯识：「就像水晶本来是白色，要变成蓝色，就要依赖蓝色颜料等其它物，然而本来就是蓝色的，如琉璃，就不用依赖颜料等其它诸缘。同样地，也看到瓶子等有些东西要依赖油灯等的其它照明物、油灯等的有些东西不用依赖其它照明物，因此，心自己明知自己也是合理的。」

　　20、非于非青性 而自成青性 谓灯火能明 乃识知而说

　　中观：「这也不合理，最初就完全不依赖因和缘的蓝色，是绝对没有的；本来不是蓝色，后来要变成蓝色，却是自己将自己变成的，这种情形也不存在。因此，你的比喻也不成立。在此说油灯自己照亮自己，是因为看到前面的一盏油灯，有情的心知道后，才能用语言告诉他人。」

　　21、谓心是自明 谁了知而说 若谁亦不见 则明或不明

　　22、如石女孩媚 说彼亦无义

　　中观：「说心识是自己明知自己，这是哪一个能知的心识知道后这么说的？当以理详察时，心识自己知道自己是不成立的；如果说是其它的心识知道，则审察到底是与自己同时的心识，或是不与自己同时的前后心识知道的？经审察后，无论同时的心识或前后的心识都不见是自明。因此，不论说是像油灯般的自明，或是像瓶子等般的不自明，都像是说石女之女一样的，事物本身不存在，却说其娇媚的特征般，诠说它一点意义也没有。

　　23、若无自证分 心识怎回忆 余与受相连 能忆如鼠毒

　　唯识说：「若是意识自己不知自己，那么过去知道蓝色的那个识蓝的意识，之后是如何回想起来呢？也就是说，之后想起我过去在某个时候，知道或看过青琉璃等的那种蓝色的回忆意识是如何生起呢？这也是不合理的。」

　　中观说：「这也不周遍。除了意识自己领受自己之外，其它经由与领受境相连，将能回想，依着识蓝的意识忆起那蓝色境，也将忆起那个识蓝的意识。因为也有依着回忆境而忆起有境之心，所以心先自己领受自己而后回忆有境之心，这样的说法并不周延，有如鼠毒般，冬天被鼠咬，鼠毒转移身上，当时不知是毒，或说领受是毒的意识没生起，之后因为春天雷响，伤口复发时，才想起是过去中了毒鼠的毒。

　　24、具他缘见故 心自己自明 然涂炼就药 见瓶不见药

　　唯识又说：「若是具有遍住作意禅定的缘，可以知道住在远处极难知道的他人心思的差异，所以心识自己当然是自明的。」

　　中观说：「这也不周遍，依着将明咒炼就的眼药，涂在眼睛的方法，虽然可以远见地下的宝瓶等，却看不见涂在自己眼睛上的眼药。就像这样，能看到极难看到的远处，并不表示近处自己能看到、能知道自己。」

　　25、见闻与觉知 于此不遮除 此处所遮者 苦因执谛实

　　唯识：「如果主张有境的心意识，于真实性上也不是真实存在的话，于世俗见闻觉知等也应该没有才是。」

　　中观：「像自己亲眼看到，从他人之处亲耳听到，及依果之因、自性之因(有烟故知有火，为果之因，声音和有为法无常，为自性体性无别之因)，经由比量得知的这一些，我们认许它们是世俗名言唯显现，在此这些不是要用因破除的。若问，此处要破除的是什么？是轮回生老病死等痛苦的因，即是执着诸法是真实的执实分别念，这才是此处所要破除的。」

　　26、幻境非心外 亦非全无异 若实怎非异 非异则无实

　　如何破呢？中观：「你唯识若主张心是实有法，那么就观察心和如幻境是相同或是相异，如果说如幻境它除了是心外，并不是相异的其它，而且也不认为不是其它(就是也不认为与心同一体性)。那么，观察所取境是实有法或不是实有，如果不是实有，则境没有让识生起的需要和能力；如果主张是实有法，就像柱子和瓶子，那么所取境它怎么会不是心外的他物呢？因为心也是实有法。」

　　唯识：「所取境它不是心外的其它真实的实有法。」

　　中观：「那么心也不是真实的实有法，因为心不是〝非真实存在的实有法的所取境〞以外的他法。」

　　27、幻境非实有 能见心亦然

　　唯识：「如果说一切实有法都不真实存在，那么见闻等在世俗名言上也绝对不合理。」

　　中观：「没有过失，就像魔术师变的象、马等，虽然非真实存在也能看到一样，不但色声等境是假的，连有境的心也是假的，虽然境和有境两者都假，但是能看和所看，于世俗名言唯显现上，仍是合宜的。」

　　28、轮回依实法 否则如虚空 无实若依实 如何有作用

　　唯识：「所谓的轮回是迷惑的自性，虽然它自己的体性无实有，但是在行束缚、解脱之事时，它的自性只是依附于实有心的依附者，心假若是无实有、轮回不是依附于心的依附者，那么将像虚空一样，束缚、解脱之事都不做。因此，轮回的世俗诸法，虽然自己的体性无实有，但因依附于实有的心，所以行束缚、解脱之事。因而在此说，境和有境两者之中，境是自性无实有，有境的心是真实有。」

　　中观：「这也不合理。轮回它自己是迷惑、无实有的自性，若依附于实有的心意识，它怎么会有束缚、解脱的作用呢？根本不可能。」

　　29、汝心无助伴 是为独一体 心离所取时 众皆成如来

　　中观：「如此，依你唯识师的主张来看，因为轮回二相的一切法是无实有的自性，所以你的心成为没有任何二相之法的助伴，是无能所的单独意识。」

　　唯识师：「极为同意」

　　中观师则说：「当你主张的心，是离所取境和能取分别心二垢，是为无二，这时所有众生应都成为如来。」

　　如是设唯心 究竟有何德

　　中观：「虽然认许那样的主张，但是一切的众生现在仍在轮回中，仍然具有业、烦恼的束缚，并没有成佛，你所主张的心，认许为〝无能所的单独〞是不需要的。因此，认许施设〝三界唯心〞有什么功德利益呢？是没有任何功德利益的。」

　　B、断道空性之诤

　　30、虽知法如幻 岂能除烦恼 于幻化之女 幻师亦生贪

　　唯识：「虽然知道烦恼的一切所缘境是如幻的自性，但是怎么去除烦恼呢？是无法去除烦恼的。因为当变幻师对着他自己所变的美丽幻化女也会生起贪欲，所以虽然了知像你中观师所主张的〝境和有境一切法是空性〞，也不能去除有境心中的烦恼。」

　　31、幻师于所知 未断烦恼习 空性习气弱 故见犹生贪

　　中观：「并非如此。变幻化女的变幻师，他只知他所变的幻相是无自性，但是对于一切所知法，根本没有断除执实的烦恼习气，也就是说，贪着实有法的心根本没有断除。因此，当看到自己所变的美丽变幻女时，会对其他的女子生起贪欲，这是自心续中了知诸法是如幻、空性的习气非常弱而产生的，这是因为他有所缘之想的缘故。」

　　32、空性习娴熟 实有习将断 谓皆无娴熟 尔后彼亦断

　　问：「用什么方法可以断除对一切实有法的贪着或是执实呢？」

　　答：「这必须先断定蕴、界、处等一切法，没有四边自性实有之生 ─ 即无自生、他生、自他共生、无因生之四生后，经由义共相之法 — 心中现起所了知的空性义，令了知空性的习气或心不断熟习，然后执着蕴、界、处诸法为真实存在的实有法的习气，或是贪着之心将逐渐断除，再依着习于所谓〝实有和无实都没有〞，则执着无实的执着也将于后逐步断除。」

　　这是合理的，理由如下：

　　33、当云皆无实 不得所观法 无实离所依 如何住心前

　　当说：「凡实有之法都不真实。」时，所观察的实有法也成为了不可得。像「诸凡缘生为不生，彼无有生之自性，凡依缘者说是空，知空性者不放逸。」所说这般证得的时候，所谓无实它也因没有所依之实有，所以无实的执着如何住于心前？是不住的，因为若实有不存在，则破它的无实也不存在。

　　34、当实无实法 悉不住心前 彼时无余相 无缘最寂灭

　　当实证一切法不住任何戏论边，那时实有和无实二者，不住于心智之前，即离所有的执着分别心。《中论》中说：「由他不得知，寂静、不为诸戏论杂染，义为无分别心、无异，此是真实性之性相。」像这所说般如实证得时，亦有亦无等其它所缘相都没有，因此无所缘相极为寂静，即是一切分别念断，无相之智生起。就像文殊怙主说的：「无有所要清除者，亦无些许留置者，如实观看真实性，若见真实则解脱。」

　　C、断果利他之诤

　　问：「如果成佛的时候，没有有相的分别心，如何利生呢？」

　　35、摩尼如意树 如何满诸愿 如是于徒众 因愿现佛身

　　成佛的时候，虽然没有利众的分别心，但就像摩尼宝和如意树等，虽然没有生分别心，但是能赐给心中所希望得到的财物，满足所有的愿望。同样地，过去在有学道时，为了利益众生，发下殊胜的愿，由于此因的力量，现在成佛时对诸清净徒众，如十地菩萨，现相好圆满受用报身；对凡夫化众，即寻常的种姓们，现殊胜化身，为了利益化众，如是般适宜地现佛之身。

　　36、如人修鹏塔 塔成彼即逝 虽逝经久远 仍能灭毒等

　　这又有如过去修大鹏金翅鸟明咒的乡古婆罗门，他用施了大鹏金翅鸟明咒的石头等修了一座塔，塔建完后乡古婆罗门就逝世，之后虽然经过很长的时间，但凡是中了龙蛇毒、魔和瘟疫等的人，只要去绕那塔，或是顶礼它等等，就可以痊愈。就像这个记事，佛陀也因利众的愿成熟的力量，致使利生事业不间断。

　　37、随顺菩提行 圆成正等觉 菩萨虽入灭 利众仍皆行

　　首先发殊胜菩提心，之后于诸多阿僧祇劫间，随顺六度菩提行，最后成就佛果。虽然菩萨成了佛不住世而入涅槃，但是于虚空存在间，仍行所有的利生事业。

　　38、供养无心者 如何能得果 住世或涅槃 经说同等故

　　若是认为：「佛陀成佛之后，完全没有心和心所、没有分别心，那么向他供养，怎么获得具有福德的果呢？这也不合理。」这于经中说：「什么缘故呢？于佛住世行供养，或是供养涅槃的塔、舍利，心是一样果也一样。」意思就是说，佛陀在世，具信心供养佛，或是具信心供养佛涅槃后的舍利，这两者的福德是一样的。

　　39、俗或真皆可 其果出自经 如供实有佛 能得果报然

　　我中观师认许供养佛的福德，仅是世俗名言而已，而你们实有论师认许像这样的福德是胜义谛、是真实的，这也是可以，都可以获得福德。实际上，佛在世时供养佛，和供养涅槃的舍利，两者的福德是一样的，这是出自经典所说的。就跟你主张的〝向真实的佛行真实的供养，获得真实的果报。〞是一样的。

　　(3)、大乘殊胜成立

　　A、大乘经成立

　　40、见谛则解脱 见空性何为 何故经中说 无此道无觉

　　在此，是声闻部的诤辩，一般上声闻有：一、化身的声闻，二、回小向大的声闻，三、唯一净道的声闻，四、增上慢的声闻四种。现在是增上慢的声闻，称为新大巴者。

　　新大巴说：「所谓见真谛的意思是，如果如实见到苦、集、灭、道四谛有法的无常、苦、空、无我的苦谛四行相；因、集、生、缘的集谛四行相；灭、净、妙、离的灭谛四行相；连同道、如、行、出的道谛四行相，共十六行相，那时空性和无我都有，所以有余涅槃和无余涅槃将逐步获得，这才是入解脱三界轮回痛苦的道路，而见到像中观的主张〝所谓诸法是空性〞，这并不是道路，要做什么呢？」

　　中观：「什么缘故呢？因为《般若经》中说，没有证诸法空性的这条道路，三种菩提都无法获得。又说，具有实有之想法的人，连真实忍(见道的智慧)也没有，那么无上菩提就更不用说了。还说，想修学声闻地者，也应修学般若波罗蜜多，想修学缘觉地者，也应该修学般若波罗蜜多，想修学无上正等正觉地者，也应修学般若波罗蜜多。」

　　41、大乘若不成 汝教如何成 二皆许此故 汝初亦不许

　　小乘说：「所谓大乘，是佛陀圆寂后很久才出现的，所以说它是佛陀亲口说的，这在我们并不成立。因此，它所依据的那经典，我们也不承认。」

　　中观问说：「那么你如何成立你所承认的《广戒经》、《十七事》、《请问品》和《杂事品》的四部论典，以及《对法七论》等是佛说的？」

　　小乘：「关于这点是这样的，为什么呢？因为立论者声闻部的我，和答辩者中观师的你，两者都赞同我所承认的这些经典是佛说的，所以不一样。」如果是这样说，那么，

　　中观师又说：「那么你如何成立它们是佛说的？最初你刚从娘胎生下，你并不赞同你所承认的这些经典是佛说的。」

　　42、以何缘信彼 大乘亦复然 二许若成真 吠陀亦成真

　　小乘说：「以其它合理的理由相信是佛说。这理由是，结集者结集佛说的经典后，佛法的所有传统依序传递下来，还有，修定学入经藏，修戒学见律藏，又对法不与法性相违，要修慧学见论藏，所以说是佛的教言。」

　　中观说：「像这样的理由大乘也有。导师佛陀亲口说，至尊文殊和弥勒等结集，同样地，班智达们依序传递，并出现批注佛经的论典。因此，大乘也一样有这些理由。」

　　小乘说：「不只是这样而已，还要有任何其它两个人，或是两个宗派相同主张的法或是经典，才真正是佛说，否则不是。」

　　中观则说：「如果仅是这样，像外道的《耶柔》、《黎俱》、《阿达婆》、《娑摩》四部吠陀，也为外道的两个或三个不等宗派共同认可，那么这也应该成为真理才是。」

　　43、大乘有诤故 汝经外道诤 他经亦自他 有诤故应舍

　　小乘说：「这不一样，大乘是不是佛说的，因为我们有诤议的缘故，所以应该要舍弃。」

　　中观说：「那么你所承认的经典，有你和外道们的诤议，还有声闻正量部、上座部、大众部、一切有部的根本四部，和由四部分成的十八部，他们各自的根本经、别解脱经和各自解说经的四部律典有不同，所以，他们之间有自己和他部是不是真正佛说的诤议。因此，变成都应该舍弃。」

　　44、胜僧为教本 胜僧亦难住 心有所缘者 亦难住涅槃

　　非常珍贵的佛教，其根本是什么呢？是比丘。比丘有名字比丘、自称比丘、乞食比丘、近圆戒比丘和断烦恼比丘五种。在此近圆戒比丘和断烦恼胜义比丘，这两种比丘若是佛法的根本，那么要成为像这样的比丘也非常困难，因为指示比丘戒律的四部论典是不是真实，也有所诤议；而又主张有诤议者是要舍弃的缘故。不但如此，若是不认许证空性之甚深法，心具有法我执的所缘，则阿罗汉的究竟真正涅槃也非常难获得，也就是无法获得。总之，依着无明习气之地造无漏之业，将要受取具意自性之身，具有不可思议的死亡、迁堕，是没有解脱的。

　　45、断惑若即脱 彼无间应尔 彼等虽无惑 犹见业作用

　　小乘主张说：「阿罗汉他们已断除生轮回的因 ─ 烦恼，因此，果是从苦聚中解脱。」

　　中观说：「那么，阿罗汉他们应该在烦恼断除后的后得，就马上从苦聚中解脱才是。」

　　小乘说：「这我同意」

　　中观说：「这不对。虽然受生轮回的所有烦恼已经断除，但是于有余的所依(身体)上，仍看到阿罗汉他们业的作用。像目犍连、古穹和恰噶阿罗汉，他们由于过去世业的作用，所以看到他们在具苦的身蕴上受苦。

　　46、若谓无爱取 故定无后有 此非染污爱 如痴云何无

　　小乘说：「于阿罗汉有余的所依上，虽然有痛苦，但是因为一时没有近取来世痛苦的爱，所以没有来世的苦蕴，就像油灯灭了一样，断后有，我们确定是如此。」

　　中观问：「阿罗汉怎么没有爱？」

　　小乘说：「没有爱，因为烦恼已断。」

　　中观说：「彼爱虽然不是烦恼的爱，但若是没有断除没有烦恼的爱 ─ 即法我执，那么贪着唯法，将成为来世以后有意自性之身的缘，像这样的爱就像痴，所谓〝如痴〞，就是阿罗汉有不知境劫、时劫、因劫、法劫的四不知之痴。像这样怎么没有非有烦恼的爱呢？是有的。」

　　47、因受缘生爱 彼等亦有受 有所缘之心 将住一些境

　　若因受缘生爱果，苦、乐、舍受是心之遍行，是随逐一切心法相应生起的心所，阿罗汉他们也有，因此依此生爱。不但这样，不证无缘的智慧并有缘唯法的心，将贪着并住于像执轮涅为异的一些所缘境中。

　　48、无空性之心 已灭将复生 犹如无想定 故应修空性

　　没有证得「诸法离有无断常一切边」的大空性，具执着实有法的阿罗汉的心中，受生轮回的烦恼虽然灭除一次，但是从无明习气之地具意自性之身将会再受生，就像于无想定的时候，六识虽灭，但因未离种子，所以再生。因此，应该要一再修习，诸法离有无断常一切边的大空性。除此之外，所获得的涅槃并不是真的，《妙法莲花经》中说：「像这样所说的涅槃，你虽然从轮回的诸苦中解脱，但是你仍然还没涅槃，要寻找佛陀的此一胜乘。」还有，弥勒怙主说：「是故未成佛间不获涅槃，就像舍弃光和光芒，无法观看太阳般。」以及龙树菩萨说：「声闻们直至诸佛劝请间，一智身沉迷于禅定，什么也不想地安住着。」

　　49、若语入经藏 即许为佛说 大乘与汝经 多等何不许

　　如果声闻们承认〝诸凡经典之语入于经藏，显见于律又与法性不相违者，就是佛说〞。那么大乘所说业果等的经藏，也显见于大乘自己的律，也入于经藏，并与法性不相违，这些大部分和你们声闻的经一样，为什么不认同呢？

　　小乘说：「因为宣说诸法空性，和我们的经不同的缘故。」

　　50、若因一不属 一切皆有过 则以一经等 岂非皆佛说

　　如果因为宣说诸法空性不属于声闻乘之藏典这一项原因，就说大乘的一切藏都有过失，那么，以与你声闻们的经典一样，宣说三学的内容这一点，大乘一切藏典，为什么不是佛说的呢？佛说是成立的。

　　51、诸圣大迦叶 佛语未尽测 谁因汝不解 废持大乘教

　　小乘说：「因为大迦叶等一些阿罗汉，不了解大乘的大般若等经典。」

　　大乘中观：「大乘的某些经典之语十分深奥特别，大迦叶尊者等也难揣测，仅因新大巴(增上慢)声闻你不了解，就说这不是佛说，要舍弃它，不应该持有，谁会这么做呢？这么做是不合理。」

　　B、道空性对治法成立

　　52、为度愚苦众 因离贪惧边 而安住轮回 此即空性果

　　因不知业果的无明力量，而造了杀生等的恶业，其结果是尝受生、老、病、死、寒热、饥渴等痛苦。为了利益这些愚痴痛苦的轮回凡夫众生，以无缘大悲和证大空性的见双运，因大悲缘着利益其它众生，所以从贪恋寂灭涅槃边解脱；因证无我的大智慧，所以从畏惧住轮回边解脱。由于离二边，为利益众生就像天鹅入莲花湖般地住轮回中，这是修诸法离有、无、断、常一切边的大空性的结果。

　　53、如是破空性 即是不合理 是故莫生疑 应该修空性

　　像上面所说的，破斥诸法是空性的部分是不合理的，因此不用怀疑宣说空性的大乘经典是不是佛说，也不用怀疑所宣说的诸法离有、无一切戏论边的空性内容是不是道，如此无怀疑地应修空性。

　　54、空性能对治 烦恼所知障 欲速成佛者 何不修空性

　　由于执着「我」和「我所」产生悭吝等障碍解脱的烦恼障，因三轮分别心，或是执蕴、界、处等一切法是实有，或是执相，或是执二而障碍获得一切种智的所知障，如是二障愚暗的对治法是证诸法空性的见。因此，为利益其它众生，想尽速获得一切种智的有情，为什么不修空性呢？应该修才是。

　　55、法凡能生苦 于彼应生惧 空性能息苦 为何生畏惧

　　若有人说：「因为对说诸法是空性会生恐惧，所以不修空性。」

　　则说：「凡是会令身和心产生痛苦的法，不管是谁心中都会对它生恐惧。然而修诸法空性，它是平息所有一般的和个别的轮回苦的体性，对它为什么要心生畏惧呢？是不该生的。」

　　56、我若少分有 畏处皆生惧 既无少分我 是谁生畏惧

　　如果有少分的〝畏惧者〞我，就会对任何恐怖之处生畏惧，但是〝我〞实际上连少分也没有，所以是谁生畏惧呢？根本没有畏惧者。

　　2、道以观修修持

　　(1)、观修人无我的理趣

　　A、观修无俱生我的理趣

　　57、齿发甲非我 我非骨及血 非涎非鼻涕 非脓非黄水

　　任何一位轮回六道具我执的众生，执着「我」和「我的」，这个为众生所执着的境，就称之为〝我〞，但若是寻找〝我〞，是找不到、是没有的。身上口中有三十颗牙齿，它们不是我，如果是的话，就会变成拔掉一颗牙的时候，我也拔掉了，我执的境就少了，那么我执也会变小；像这样，头发有二万一千根，它们也都不是我，如果是我，剃头发的时候，我也剃掉了，那么就没有我执的境，会变成没有我，但却不是这样，所以头发也不是我；指甲有二十根，它们也不是我，如果是我，剪指甲的时候，我也会变没有，但却不是如此；我也不是身上所有的三百六十根骨头，如果是，像断一只手或一只脚或一根指头，因为骨头少了，我执的境也变少，所以我执会变小，但事实却不是这样；健康的人身上所有的血，说是有七个手捧，它们也不是我，如果是我，当身上有伤口，血滴下来的时候，我会变少、变小，但也不是这样；同样地，两鼻孔流的鼻涕也不是我，如果是，擤鼻涕的时候，我也擤掉了，但却不是如此；还有身体内粘粘有味道的涎，也不是我；同样地，腐败的血其清莹的黄水和浊垢的脓，也不是我，如果是我，当流黄水和脓的时候，我应变小或变没有，但却不是如此。

　　58、我非脂非汗 肺肝亦非我 余内脏亦非 我非屎和尿

　　我不是身上的脂肪，身上出的汗也不是我，内脏肺和肝也不是我，其它的内脏，如肾、胆、脾、大肠、小肠、胃等也不是我；我呢！也不是屎和尿，如果是，当解大小便时，我会没有了，那么我执就应断除，但事实并不是这样。

　　59、肉与皮非我 气暖亦非我 孔窍亦非我 六识绝非我

　　身材若是中等，不太胖也不太瘦，身上的肉共有五百把，皮肤有七层，这些都不是我。以上所说的是，身上的六大中，地大和水大都不是我。又暖与气也不是我，这是说，身上有温度的火大和气息进出的风大，这二大也不是我；又所谓孔窍不是我，身上有九窍门，其内部是空的，这些都不是我，这是说空大也不是我；还有眼、耳、鼻、舌、身、意六识也绝不是我，这是说识大也不是我。总之，就像佛在经典中说的「有情具有六大」，而这六大全部都不是我。

　　B、观修无遍计我的理趣

　　(A)、破主张神我

　　60、声识若是常 一切时持声 无所知知何 何理称为识

　　外道数论师们主张神我是受用者、是常的实有法、不是造作者、不具三德、没有放摄的动作，具意识的体性，受用从造作者主宰的袋子称为心或大，现出的唯声、唯味等法。

　　数论说：「不是有神我吗？」

　　中观则答：「如果数论师主张的声识是常恒的实有法，则有声境和无声境之一切时，都应该要识取声音；如果主张没有声境的时候，不识取声音，因为没有所知境声音。若是这么主张，那么这识知道什么呢？是什么理由称为识？称说为识是不合理的。」

　　61、无知若是识 树亦应是识 是故应定称 无境则无识

　　如果没有了知声等境的作用，也还可以设立它是了知的识，那么根本没有意识的树木，也应该可以设立它是识，因此确定说：「没有像声的所知境近住，则了知像声境的识也没有。」

　　62、若谓彼知色 彼时何不闻 若谓声不近 则亦无彼识

　　外道数论说：「声识它在没有声音的时候是知色，所以在那个时候可以设立是识。」

　　中观说：「那么在知色的时候，为什么不也闻声呢？应该要听闻才是。」

　　数论说：「当知色的时候，因为声音不在附近，所以不是闻声。」

　　中观：「那么，因为声音不在附近，所以一定要说：『知声音的识也没有』」

　　63、持声自性者 如何变持色 一人成父子 假名非真实

　　其它的理由是：「凡是识取声境自性的识，如何变成识取色境，因为承认声、色两者的表象面是不同。」

　　数论说：「没有过失，就像一个人是父亲也是儿子，基体一样是可以的，从自性或主宰面，依着色和声两者体性是一，声识它也是色识。」

　　中观这又说：「说一个人是所谓父和子是基体相同，这是依不同的观待境，心加以捏造而已，事实上，父子基体相同不是真实有，父亲是真实有的话，必须在儿子之前产生，如果儿子是真实有的，必须在父亲之后产生。」

　　64、忧喜暗三德 非子亦非父 不见持色彼 具有持声性

　　中观：「像这样父子若是实有，在你的宗派必须在因〝主宰〞界中存在，并且主张〝主宰〞是三德均衡的自性。然而意志、微尘和冥暗三德的每一德都不是父和子，所以，绝不可能见到识取色的色识自性具有识取声的声识自性。」

　　65、如艺人异状 视一彼非常 异样若为一 彼一昔所无

　　外道数论：「就像一位演员更换不同的服装，早上扮演神，晚上扮演龙般地扮演不同的角色，一个神我先前听闻声音，之后了知色，境虽然不同，但是神我就像演员一样，体性是一并没有矛盾。」

　　中观：「像演员一样，先后变换不同的形貌，而你看他却是一个体性，这是不合理的，他就像演员一样无常。如果从一种形貌变成另外一种形貌，还主张是一个体性的自性，那么像这样的一，是过去世间上所没有的一。」

　　66、异样若非真 云其己自性 若谓即是识 众生应成一

　　数论他说：「神我的体性就像水晶的体性，虽然不会变，但是在闻声、知色的部分，就像用颜料变成的水晶的蓝色，只在境上现出不同的形象而已，并没有矛盾。」

　　中观说：「如果主张异状的境相部分，像水晶的蓝色不是实有，那么请说他自己的自性是什么呢？」

　　数论他说：「不被像声、色境造作成不同的心识唯明知，是他的自性。」

　　中观说：「像这样的话，所有的人都应该成为一，因为心识唯明知是所有人的共法。」

　　67、心无心亦一 同为有之故 个别是妄时 何为共同依

　　中观说：「不但这样，〝有心的神我〞连同〝无心的主宰〞，在你宗派中也应成为一，什么原因呢？因为这两者同样是有。还有，当主张个别色识的部分和声识的部分它们是假的时，将有损于说〝它们体性常一的自性是相同〞的相同所依(即先后同样的所依，唯明知的神我是什么呢？是没有的)。因此数论所主张的神我是常、实有的自性，若以理观察是不存在的。

　　(B)、破主张我为无生物

　　68、无心亦非我 无心故如瓶 若具心故知 无知应破灭

　　他认为：「外道胜论师他们所主张无心自性的我，是无生物、是空、是如虚空般的自性的常，遍布一切，这不是有的吗？」

　　中观说：「无心自性的无生物也不是我，因为无心，就像瓶子等。」

　　他主张说：「〝我〞自己的体性虽然是无生物、无心的自性，但是是具有众生的心，因此可以了知色、声等境。」

　　中观说：「若是像那样，承认〝我〞自己的体性是无知物之相，将在具有心之时破灭。」

　　69、若我无变异 心于彼何为 如是无知用 虚空成为我

　　外道认为：「纵使心行知境的作用时，因为〝我〞自己的体性是常，是不会转变成为其它，所以没有过失。」

　　中观：「那么，有情的心识给常我造了什么过去所没有的新特点呢？什么也没有做到。像这样依承认〝我〞自己的体性是无心且没有一切作用，体性是空来看，你将是认取虚空为我。」

　　(C)、断无我义之诤

　　a、断若无我，业果不合理之诤

　　70、谓若我非有 业果系非理 业作已既灭 成为谁之业

　　外道说：「若是〝我〞没有，则造善、恶等业，和受苦、乐果报的连系是绝对不合理的。因为，善恶业的自性是各自造完后，业自己就坏灭，造业的所依身蕴也是一样坏灭，因此造业者造业后业坏失，造业者自己尝受不到自己所造的业，又若业的异熟果成熟，后来的身蕴将遇到未造的业果。因有这样的过失，所以业它将成为谁的业呢？这是不合理的。」

　　71、作者受者异 与我无作用 汝我皆成立 诤岂非无义

　　中观说：「虽是主张造业的基础身蕴，和受业的苦乐果的基础身蕴，是前后各自不同的自性，以及虽承认造业与受异熟果报时有我，但因〝我〞自己的体性是常，所以没有任何的能作和所作。因此事实上，你和我两者的主张，都是没有业和果连系的基础，由于我两都如是成立，所以现在诤辩业果的所依为有我或无我，不是没有意义吗？是的。」

　　72、谓因时有果 此见不可能 依同一相续 说作者受者

　　外道他说：「佛经中不是说造业者需要尝受自己的异熟果报吗？」

　　中观：「看见所谓具造业因的那一剎那，具有苦乐的异熟果，这是因果同时的自性，是绝对不可能的，所以，仅是宣说依着同类因和同类身蕴的同一相续，而称为造业者和受用异熟果报者。除此以外，像说造业者尝受自己的异熟果报是不可能。」

　　73、过去未来心 俱无故非我 今心若是我 彼灭亦无我

　　中观：「那么如果认为心是我，其实并不是。过去的心不是我，因为已经灭了，现在并没有，未来的心也不是我，因为现在还没有生。如果想：「现在刚生起的〝现在的心〞是我」这也不是我，因为生起随即灭，也没有我。」

　　74、如芭蕉树干 剥析无所有 如是细观觅 我亦非真实

　　中观：「例如将芭蕉树干从外到内，层层剥开来看，没有些许真实存在的，同样，若用理审慎观察寻找，所谓的〝我〞也不是真实存在的。」

　　b、断若无我，悲心不合理之诤

　　75、有情若非有 于谁起悲悯 为果而承认 因痴捏造者

　　他说：「如果所谓的有情或是我，不是真实存在，那么菩萨们要对谁生起离苦的悲心呢？因为没有生悲心的对象。」

　　中观：「这也没有过失，在最初发殊胜菩提心的时候，为了其它众生，未来要获得圆满的佛陀果位，而承认有众生，对愚痴不知真实性，于实际上没有却捏造为有的众生们修悲心是可以的。」

　　c、宣说不破假名的我

　　76、无我谁之果 实然由痴许 为止息痛苦 果之痴不除

　　他说：「若是所谓的有情或是我根本没有，那么说为了获佛果的果，是谁要获得呢？」

　　中观：「于胜义上，因为没有众生，所以果也是离能获、所获，这是真实的，但是在世俗名言唯显现上，依着不知真实性的无明的假立，主张也是有佛果可获。」

　　他说：「那么像这样的愚痴不是也要破除断舍的吗？」

　　中观：「这又是为了止息三界轮回的生老病死等一切痛苦，说要获得无上正等正觉佛果的。所谓果痴或是称为不知真实性的无明，它是暂时不除。这是因为依此要止息轮回的痛苦的缘故。」

　　77、苦因之我慢 惑我得增长 谓慢无法除 修无我最胜

　　他认为：「那么于我无所知或是我执无明也不用破除。」

　　中观：「不是这样的。产生轮回生老病死等一切苦的因，是心想着〝我〞的我慢，或是不知业果的无明，它因为执无我为有我，愚痴颠倒而增长，所以一定要破除。」

　　他说：「像这样的我执的我慢，没有方法破除。」

　　中观：「没有能破的对治方法，是不成立的。所谓修无我是最殊胜的，就像〝无我和我相违故，以无我见破斥它〞所说般的，谙习诸法无我，是断除我执无明的最好对治法。」

　　(2)、观修法无我的理趣

　　上面已经用理破了不同于苦近取之蕴，或是身、受、心、法的外道假立的遍计我的实有法，现在是破我执的所缘境 ─ 身、受、心、法的四念处。

　　A、观修身念处的理趣

　　(A)、总观身

　　78、身非足小腿 腿腰亦非身 腹背亦非身 胸肩亦非身

　　身体一般上是假有的，所谓「身」不是真实的实有法，不是真实的理由将一一解说。「所谓〝身〞不是脚吗？」，光只是脚不是身体，如果是，没有一只脚，将成为没有身体，但事实并不是这样。同样地，脚的小腿也不是身体，如果是，拿掉小腿，整个身体将灭掉，但事实也不是这样，同样地，左右大腿或光是腰也不是身体，还有光是前面的腹，或光是后面的背也不是身体，同样地，前面的胸脯或手的左右肩膀也一一地不是身体。

　　79、侧肋手非身 腋窝肩非身 内脏亦非身

　　头颈亦非身 此中身为何

　　观察左右侧肋每一根肋骨，也不是身体，和仅是左右手也不是身体，同样地，光是手下面的左右腋窝，也不是身体，又光是左右肩膀的肩头也不是身体，还有，若一一观察肺、肝、肾、脾、大肠等内脏是不是身体，它们也都分别不是身体，又仅是头或头上的左右眼、左右耳、鼻子、上下唇、牙齿、舌头等一一观察，每一个也都不是身体，同样地，仅是颈子也不是身体，那么在此，身体是什么呢？

　　80、此身诸部分 住于诸肢分 诸分虽住分 身己住何处

　　若是像这样观察，身体是什么体性？如果是主张此身一整个身体，一部份、一部份地安住在头、左右手和脚等所有肢体和分肢上；那么虽然身体的所有肢分住在头、手、脚等的诸肢分上，但是身体它自己是住在什么地方呢？它并没有住在任何地方。

　　81、若是吾全身 住于手等上 则尽手等数 应成等数身

　　如果主张我自己全身体，也就是整个身体一一地住在诸头、手、脚等上，那手和脚等它们有多少，身体就有多少。像两只手就有两个身体，两只脚就有两个身体，一个头就有一个身体，像左右眼、左右耳，每一个也都各有一个身体。像这样有多少肢体和分肢，就应该有多少身体，但是这谁也不承认。

　　82、内外若无身 手等岂有身 手等外余无 彼如何是有

　　若是像这样，外面的皮肤、指甲、头发等，和里面的肉、血、骨头、内脏等都一一观察，都没有实存的身体，那么手、脚等肢体和分肢，它们怎么会有身体呢？又手脚等肢体以外的任何一法也都没有真实有的身体，那么身体它是如何地有真实有的体性呢？是没有所谓真实有的身体。

　　83、无身因愚迷 认手等为身 如因形状殊 认假人为人

　　因此，所谓「身体」胜义上是没有真实存在，但是在名言上不加以观察，仅是世俗唯显现之时，不知真实性的无明之心，对仅是头、手、脚等肢体和分肢们的聚合体，生起了所谓「身体」的想法。就像由土、石、木棍等堆砌的假人，因布置成像头、手、脚的特殊形状，在天色昏暗的时候，生起了那是人的想法般。

　　84、乃至缘聚合 身体视为人 乃至有手等 视彼为身体

　　乃至有以心气移动等缘聚合间，将身体看成人。同样，乃至有头、手、脚等的聚合间，看它像身体。胜义上，若是观察，所谓「身体」它自己的体性是没有真实存在。

　　(B)、个别观肢体

　　85、如是指聚故 手亦复为何 彼亦节聚故 亦析节己分

　　如果思惟：头、手、脚等，它们有吗？就像观察身体一样，像手仅是拇指、食指、中指、无名指和小指的聚合而已。所谓「手」它自己又是什么呢？因若五根手指各自分开，手也不存在。如果思惟：那么每一根手指是有的吗？手指它也是上、中、下指节的聚合，若是将指节各自分开，手指事实上也是不存在，还有将指节自己的皮、肉、骨头、骨髓的各个部分分开，指节自己的体性也不存在。

　　86、分复析为尘 尘析为方分 析方离分故 如空尘亦无

　　指节的所有成分也一一地细分至微尘，如是指节的肉块、骨头等成分也不存在，又微尘它们也再分为像东、南、西、北、上、下的方和隅，那么微尘它也不存在，所分的像东、南、西、北方的成分，它们各自再以前、中、后或上、中、下来分，或是以六方同时结合，粗细微尘成为六方分的理来观察则离方分，因此，像虚空般变成没有，所以所谓「微尘」，它于胜义上也是不存在的。

　　(C)、宣说因此需断对身体的贪着

　　87、如是聪慧者 谁贪如梦身 如是无身时 男女为何是

　　像上面所说般，所谓「身体」不加以观察是仅显现地存在，若以理观察，它自己的体性根本不存在。因此，有智慧的人谁会贪恋像梦的身体呢？不应该贪恋。当以理观察，身体事实上不存在时，所谓真实存在的男人和女人是什么呢？什么也不存在，就像「众生自性寂灭」所说般地，身体事实上不存在。

　　第九品 智慧(2)

　　88、苦若真实有 何不损极乐 乐实则甘等 何不解忧苦

　　所谓「受」是由心产生的，是心之遍行，随着所有六识产生的感受的自性，从体性上分，有苦受、乐受和舍受三种，或是从身和心分，身有苦受和乐受两种，心有喜和忧两种，连同舍共有五种。或是由所依根分有：眼聚触缘的受、耳聚触缘的受、鼻聚触缘的受、舌聚触缘的受、身聚触缘的受、意聚触缘的受六种，它们每一个又有苦、乐、舍三种之分，成为十八种意近行(此令心攀缘游走故名之)，像这样的受，数论师们主张是主宰的微尘、冥暗、意志三德，总之其体性是常。现在要说其自性不存在：若是所谓「苦受」它于真实性上是真实存在，那么当一个人的心续非常喜悦时，苦受为什么不妨害它呢？应该妨害才是。又若是所谓「乐受」也于真实性上是真实存在，那像儿子死亡或是父母逝世，心非常悲伤痛苦的时候，令人喜悦的美味和精彩的节目为什么不能令他高兴呢？应该能才是。

　　89、为力所制故 若彼不感受 即非领受性 彼如何是受

　　数论师说：「一般来讲，心非常高兴的时候，苦受是有的，虽然有苦受，但是被力量十分强大的乐压制住，就像白天的星星。」

　　中观说：「如果认为那时虽然有苦，但因压制的力量，没有真正感受到，那么苦受的自性，它自己的体性并不是感受的自性，那它怎么是受呢？并不是受。」

　　90、有微小痛苦 岂非除大苦 彼异彼小乐 小乐苦违缘

　　数论师说：「在乐受的时候，苦不是完全没有，虽有轻微的苦，因大乐而不显现，就像在很浓的牛奶饮料里纵然有一些水，水的味道也不会显现出来。」

　　中观：「那么岂不是说消除掉粗、大的痛苦？若是如此，则因为粗变成细，它也就成为无常。」

　　数论师说：「苦是异于苦的小乐，意思是因为有苦，原本的大乐变成小乐，所以小乐是苦所生，因此实际上小乐应安立为苦。」

　　中观：「如果这样想，则小乐又是苦的违缘。」

　　91、违缘生起故 并非生痛苦 受是分别执 此说岂非成

　　中观：「苦若生那违缘能断苦的对治法 ─ 小乐，则它是乐，并不是生苦的自性。若是这么主张，那么所谓苦受和乐受只是分别心随意所起的贪着而已，根本没有真实存在的自己的自性，不成立吗？」

　　92、是故应修持 审观其对治 观察生之定 乃瑜伽士食

　　因为这个原因，应该修持苦乐受的对治法 ─ 审慎观察受之自性不存在，如此地破贪着受。用理观察苦、乐、舍受，就像是良田般，由此产生的了达受无自性的禅定，是瑜伽士功德身力不断增长的食物。

　　(B)、观受的因

　　93、根尘若间隔 彼等何处遇 若无间成一 谁与谁相遇

　　受的因是根、尘、识三者会合的触心所，其体性也是不存在。如果称说根、尘两者，像眼根和色处两者相遇，则观察这是有间隔的相遇呢？还是没间隔的相遇？若是主张有间隔，根和尘它们在哪儿相遇呢？是不会相遇的，因为有间隔；如果说根和尘两者是无间隔的相遇，若是无间隔，体性就成为一，因此哪个根遇到哪个尘呢？因为没有能遇和所遇，所以也不能相遇。

　　94、尘尘不相入 等大无空间 不入则无合 无合则不遇

　　若是说根和尘两者相遇，像眼根和色尘、耳根和声尘、鼻根和香尘、舌根和味尘、身根和触尘这两者相遇，因为前方和后方的二微尘住不同方向，所以若是从前方相遇则后方不相遇，若是从东方相遇则西方不相遇，有相遇和不相遇的部分，不但这样，所谓「相遇」是一个微尘必须进入另一个微尘里面，然而并没有一个微尘进入另一个微尘，没有的原因是，没有像虚空般的空间让一个进入另一个，因为这两者的躯体大小一样，一个微尘不进入另一个微尘，彼此就没有混合，彼此各自不相混合就不可有所谓「相遇」的安立。

　　95、谓无分相遇 如何合于理 相遇且无分 若见请示我

　　实有论者说：「若有方分微尘不容有相遇，则无方分可以相遇。」

　　中观：「没有东、南、西、北等方的方分，则称说一个和另一个相遇，怎么会合理呢？是不合理的。因为若无方分，将成为无实有法，无实有法不可能有相遇，因此你若是看到有相遇而且又是没有方分，请指示出来给我看，实际上是找不到的。」

　　96、意识无身体 相遇不合理 聚亦无实故 如前所观察

　　他说：「与意识相遇是有的。」

　　中观：「意识没有身，没有身而称说相遇，这是不合理的。所谓相遇是必须设立有身者或是实有法者，然而称为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这些是没有身的自性，因此称说和根、尘相遇是不可以的。」

　　他说：「虽然是没有相遇，但是有根、尘、识三者同时聚汇。」

　　中观说：「所谓〝聚汇〞也仅是假名而已，因为没有自己的实有体性，这也如前面已审慎观察过的，与所谓〝因为是手指的聚合，所以手又是什么呢？〞等一样的。」

　　97、如是触非有 则受从何生 辛劳是为何 何苦伤何人

　　就像上面说的，若是以理观察，没有根、尘、识三者同时汇聚所生的触心所，因此，因触不存在，果受从何处产生呢？没有因的缘故。因此像辛劳地想获得乐受和辛劳地想脱离苦受的辛劳取舍，是为了什么？同样地，什么苦受伤害了哪个有情？和什么乐受利益了哪个众生？这也是没有的。因为受自己和生受的触不存在，所以像那样的安立是不合理的。

　　(C)、观受的果

　　98、无些许受者 受亦是非有 见此实情已 何故爱不灭

　　当以理观察受的果 ─ 爱时，看到名为感受者的我和意识的自性无些许的实有，所感受到的如名为苦、乐、舍受的体性也没有些许真实存在。就在看到胜义上没有实有的「能受」、「所受」时，想获得乐、舍受或者不想离乐、舍受，和想脱离苦受的这种贪爱 ─ 受的果，为什么不会止息呢？是会止息的。

　　(D)、观受者

　　99、观看或接触 自性如梦幻 与心俱生故 心彼不见受

　　眼看或身触接触物，都是如梦、如幻的自性，胜义上没有真实存在。如是，若以理观察，因为「心王」和「心所」受，二者同时俱生，所以能受心不能领受、看到所受的受。

　　100、受前心后生 回忆而非受 不能自领纳 他亦不能受

　　所受的受在前生起，能受的心王在后生起，仅只是成为回忆的境，并没有真正领受，还有，〝受〞它自己不能领受自己的自性，又其它的任何能受之心也不能领受。

　　101、无些许受者 是故受非实 如是受怎害 无我此聚合

　　自和他识都没有〝受〞的领受者，因此，名为苦、乐、舍的受，不论是身受或心受，于真实性上绝对没有真实存在。如是名为领受者的我也没有，名为所受的受也没有。实际上，色、受、想、行、识五蕴的汇聚，就像梦中的景象和幻术变化的象、马等的自性，完全无自性的苦、乐、舍受，如何伤害他呢？实际上是没有行伤害；又如何利益呢？任何利益也都没做。

　　C、观修心念处的理趣

　　(A)、宣说心无自性

　　102、意不住诸根 不住色与中 不住内或外 余处亦不得

　　名称〝意〞或〝心〞，实际上是含有六识，而意只是标示而已。观察眼识乃至意识的六识，其中以观察意识为主。意或心不住于眼、耳、鼻、舌、身、意之诸根上，也不住于色、声、香、味、触、法的外六境上，还有也不住于内根和外境之间。例如，眼识不住于眼根和蓝色之间，如是一一观察；又心之意识也不住于身内，还有心也不住于身外的头、手、脚等肢体上，除这些以外的其它地方也去找的话，也找不到心意识。

　　103、非身非于他 非合另亦无 彼无些许故 有情性涅槃

　　如是，心意识他不是身；又血肉身躯以外的山、岩、房子等事物也没有心意识；还有心意识也不是和身上的血肉混合地住着，除此以外若是到其它各处去找，也没有心意识。因此若是从头的发尖找到脚的趾尖，从外面的皮肤找到里面的骨髓间，心明且知的自性，是连些许也没有并且也找不到，因此众生们自己的体性是从本以来就自性涅槃的。就像《宝积经》中说：「心者！心不在内，不在外，也不在内外，了不可得。」还说：「迦叶！心者！诸佛未曾见、不见、将不见。」，《般若经》中说：「心者！心无，心之自性是光明。」

　　(B)、宣说心无生

　　104、识先于所知 彼缘何而生 识所知同时

　　彼缘何而生 所知之后有 识从何而生

　　于所知的如色、声、香、味、触、法生起之前，有无眼识乃至意识间的这些识？如果有，那在境之先就有的识是缘什么生起的呢？他因无所缘境不能生起。又眼识乃至意识间的识和色等所知之境，两者若是同时，则所知和能知或是所缘和能缘就没有关连，那么识又缘什么生起呢？不能生。纵然主张眼识、耳识等这些识，是在色等所知境之后有的，那么那时识又是依什么生起的呢？因为所知境已于先前生起后灭了，所以依什么生起呢？生是不合理的。

　　D、观修法念处的理趣

　　(A)、正式说

　　105、如是不理解 一切法之生

　　如前面所说的，绝对不能理解有为和无为一切法的生，是在自己的因之前生，或是之后生，或是同时生，或是由与自己的因体性相同而生，或是不同而生，或是亦同亦不同两者而生，或是无因生等。

　　(B)、断诤

　　a、断二谛不合理之诤

　　106、若无世俗谛 怎会有二谛 世俗若因他 有情岂涅槃

　　他说：「如果是像上面说的那样，诸法没有生、住、灭，那么就没有世俗谛，没有了世俗，哪有二谛呢？只是胜义谛一谛而已。」

　　中观：「于胜义上虽然没有所谓的世俗谛，但是因为世间名言一定是现象和实相两种，所以就像前面说的，主张是二谛。于不如实了达实相的现象上来说也有世俗谛。」

　　他说：「如果所谓的世俗谛是众生能所取二相的迷惑，是其它众生的心虚构安置的，那么因为众生是无尽的自性，所以其它众生虽然于道上精进，断舍轮回世俗能所取二相的戏论相，但是所谓断舍的涅槃那能获得呢？是不能获得涅槃的。」

　　107、此乃他分别 彼非己世俗 后若定则有 否则无世俗

　　中观：二相世俗之法是异于证涅槃者的其它轮回众生的分别。道修持究竟获得涅槃的人，他的心已经断除并且没有了一切二相迷惑的世俗。因此，虽然凡夫没有灭除二相的戏论，但是另外一个道修持究竟的人，他不会不证涅槃。就像一个在睡觉的人，不管他作了多少错乱的梦，也不会妨碍清醒的人的心目般。又如果成佛之后一定有二相的世俗法，那么那时在他的心目中是有轮回二相的世俗，但是二相迷惑的习气全部断除后，在证涅槃的人的心目中是绝对没有二相的迷惑，因此没有世俗二相的一切戏论法。

　　他说：「那么观察就是不合理的，因此观察的因也不合理。」

　　b、断无因之诤

　　108、心与所观察 二者相依存 犹如依共许 说一切观察

　　中观：有境的心观察和他所观察的境两者，虽然体性不真实存在，但是这两者仅是于世俗名言上彼此互相依赖安立的体性，犹如依世间共许的唯名言，说观察者观察所观察的，一切能观、所观并没有矛盾。

　　c、断心观察成无止尽之诤

　　109、当观察之心 观察诸法时 心亦需观察 故应成无尽

　　他说：「当观察的心观察诸法无自性的理趣，那时观察的心是什么也需要观察，因此第二个观察心观察第一个观察心，第三个观察心观察第二个观察心，像这样一直观察下去，最后观察心应成无尽。」

　　110、观察所观已 心则无所依 无依故不生 亦说是涅槃

　　中观：观察所观察的一切法的自性是有生或是无生、是真实或是不真实之后，断定是无自性时，观察的心没有了执任何一边的所依，因为没有所依，所以观察或是戏论的分别不再生起，像这样，说观察的心也是从来无生、离戏论相、无自性、涅槃的体性。

　　3、用因去除增益(虚构)

　　(1)、破实有论的能立

　　111、如彼派二实 彼极难成立 若境由识成 依何立有识

　　像实有论派主张外面的事物连同内执实的心识，即境和有境所摄的两种法，其体性是真实存在。这在理上是非常难成立的。于此，

　　实有论者他说：「没有过失，由有境的心意识实有的力量，外面的任何事物也是真实存在。」

　　中观：「如果是这么想，这么主张，那么虽然一切境是因有境的心而存在，但是所有有境的心或识是真实，有什么依据或是能成立的理由呢？这是没有能成立的理由。」

　　112、识由所知成 依何立境有 因彼而此有 则二者亦无

　　实有论：「是依所知境真实存在，了知境的心识也存在。」

　　中观问说：「那么色等所知境真实存在，有什么依据或是能成立的理由？」

　　他说：「这是因所知之力，故心识存在，和因心识之力，故所知存在，所以是彼此因一个的力量，故另一个真实存在。」

　　中观：「如圣者们所说，〝彼此互相依赖的存在是没有真实存在〞般的，这两者也是没有存在。因为彼此一开始就是什么都不存在。」

　　113、无子则非父 子从何而生 无子则无父 如是彼二无

　　中观：「就像是〝要是没有孩子之前，所谓父亲是不存在的〞，那么孩子是从什么地方产生的呢？因此没有孩子就没有父亲的名称。同样地，没有父亲，孩子也是不能生。总之，于胜义上这两者是没有自性的，心和境跟这个例子是一样的。」

　　114、如芽从种生 因芽知有种 由境所生识 何不知有境

　　实有论他说：「就像所有苗芽是从种子生出来的，地下有种子也是由于有了苗芽而知道的。同样地，因为依色、声等所知境所生的眼识、耳识等心识，为什么不能知道是有色等这些所知境呢？是能够知道的。」

　　115、由异芽心识 了知有种子 于知所知上 凭何知有识

　　中观：这例子又和意义不一样，若是苗芽，是因为不同于苗芽的有情的心识能够知道，而说这土地上先有种子。但是，知道色等所知境若是需要识，那么从什么原因或能成立的理由知道识是实有的呢？这用知色声香味触的识和自明知都是无法知道心识真实存在的。

　　(2)、安置空论的能立

　　A、观察因 ─ 金刚屑因

　　(A)、破主张无因生

　　外道顺世师们说：「一般来讲，一切法没有因和造作者，是由自己的体性产生的，就像荆棘的尖锐和豆子的圆。」

　　116、世人现前识 见一切诸因 莲茎等种类 因之差别生

　　中观：「无因生是不合理的。就是现在世间凡夫他们的现前识也看到种子等的内外一切诸因，还有从因也能得知隐蔽的法，例如由烟推知火等，所以说无因根本是不合理。」

　　顺世师他说：「是无因的。像莲花等的茎、花瓣的数目、形状和颜色等这一切是没有先行的因的差别。」

　　中观：「这也不对，像莲花的茎、花瓣的数目的多寡、形状的差别和颜色的种类等的差别，这一切完全是依着先有形成这种和那种的因的差别而产生的，并不是无因生。」

　　117、谁作因差别 由昔诸异因 何故能生果 从昔因之力

　　问：「那么像这样因的一切差别，是哪个造作者制造的呢？」

　　中观：「因的一切差别并没有任何其它的造作者，外器的草木、花果、森林和莲花等的茎、花瓣等的数目、形状的差别，内有情的身心等这一切，都是各自过去不同种类的因产生的。」

　　若问：「为什么不同的因和缘能生出不同种类的果呢？」

　　中观：「这是依着因和缘的无尽上限的因和缘的力量产生的，根本没有不依赖因缘的。」

　　(B)、破主张常因他生

　　自在天因论者他们说：「内外情器的一切事物不是无因，是有因的，因是什么呢？这一切是〝常〞、〝自然天成〞的自在天祂造作的。」

　　118、自在天是因 何为自在天 虽是谓大种 唯名为何劳

　　中观：「如果主张所谓的自在天是外器世间和内有情众生的因，那么请说最初所谓自在天的事相或是体性是什么？」

　　自在天因论者说：「地、水、火、风连同空的一切大种就是所谓的自在天。」

　　中观则回答说：「虽然是这么说，但是因为我也主张依着前前的大种 ─ 四大，后后的色、声、香、味、触等大种所造色，由一个变成另一个产生出来。所以你命名称为〝自在天〞和我命名称为〝大种〞，只是名字不同而已，事实上并没有不同，因此，彼此为什么为此辛苦地诤辩呢？不应辛苦才是。」

　　119、然地等是多 非净常非天 无动众所践 彼非自在天

　　中观：「但是，实际上地、水等的大种，不是如你所说的自在天，因为主张自在天是唯一的，而地等大种是多法；承认自在天自己的体性是不变的常，而地等大种是无常；主张自在天具有心的活动，制造情器世间的欲望事物，而地等大种因为是无生物，所以没有心的活动；主张自在天是应恭敬、供养的神，而地等大种不但不是应供养的神，而且还在脚下被践踏；又主张自在天是干净的法，而地等大种是不干净，因此地等大种不是自在天，与你所说的自在天的特点不同。」

　　120、彼天非虚空 非我前已破 非思造作者 云非思何为

　　他若说：「自在天是虚空」

　　中观说：「不是的，自在天不是虚空，因为虚空没有心的活动。如果认为自在天是我，也不是我，因为前面已经用理将我破除了。」

　　又说：「自在天不是用观现世心所想的(即不是凡夫心可思议的)。」

　　中观：「不是用心所想的情器造作者也不对，说不是心所想的造作者做什么呢？因为没有必要。」

　　121、何为彼欲生 我及自在天 大种岂非常

　　中观：若主张因的造作者自在天是不可思议的，那么不可思议的祂，想生的果又是什么呢？这是不合宜的，因为因果两者不可思议，故不能成为所知和能知。又主张是自在天所生的我，和构成地、水、火、风的因素 ─ 微尘，以及自在天的体性，这一切不都是承认为常的自性吗？是的。那么常自性的因果两者，就不能是能生和所生。

　　122、识从所知生 苦乐由业生 云何为彼生

　　中观：像无常自性的认知蓝色的心识，是从无常的蓝色所知境生起一样，从无始以来产生的身心的快乐和痛苦等这一切是依着过去生世的善、恶业产生的，因此请说说看自在天生什么果法？

　　123、若是因无始 岂有果之始 彼既不依他 何故不常作

　　中观：「若是因 ─ 自在天自己的体性是常，又根本没有开头或上限，那么自在天想生的果也哪有开头呢？总之，有时生果，有时不生也是根本不合理。」

　　自在天因论：「自在天自己的体性虽是常，但不是恒常生果。」

　　中观：「这也不合理。自在天自己的体性若是常，为什么不是恒常造作一切果呢？应该造作才是，因为自在天祂不是依赖其它的因和缘。」

　　124、若无非彼造 彼需依赖何 若依聚是因 则非自在天

　　中观：如果主张没有不是自在天生的法，因此自在天生果要依赖什么其它的因和缘呢？应该是不需要依赖。如果是主张自在天依赖其它的因缘聚汇生果，那么因缘聚汇成为果的因，自在天就不是因了。

　　125、聚无不生力 不聚无生力 若自在不欲 生应成他力

　　中观：又能生果的因和缘若是聚汇，那时自在天就没有不生各个果的权力；能生外内果法的因和缘，若是没有聚汇，自在天也没有生果的权力。观察因和缘聚汇的生果，为自在天的欲愿或不是自在天的欲愿，如果自在天不想生果，但因为因缘聚汇果产生时，那么自在天就不是自主的，应成为依其它的因缘聚汇之力。

　　126、若欲复依欲 若行岂是彼 伺派谓尘常 彼于前已破

　　中观：如果主张诸因缘聚汇生果是自在天的欲愿，那么是依赖欲愿，自在天应成为依他力欲愿。若是由因生果时，哪里是自在天呢？因主张自在天是常，所以没有生果的行为。

　　又如外道伺察派说：「诸法的基本元素 ─ 微尘，其自性是常。」这也于前面用〝微尘有方的差别〞等诸理破除了，在此不需观察。

　　(C)、破主张自生

　　a、主宰

　　127、常主众生因 数论师所许 喜乐苦与舍

　　三德平衡时 诠说名主宰 失衡是众生

　　数论师们主张〝主宰〞是常、是一、体性是无生物、是一切的造作者、是本来不明现而后明现的外内情器世间的因。烦恼的贪欲，或是受力强盛时的乐受，又称为意志，是心清楚了知境的自性者；烦恼的瞋恚，或是苦受，又称为微尘，是心趋向境的自性者；烦恼的愚痴，或是舍受，又称为冥暗，是心不清楚境的自性者；像这样的三种功德处于均衡时，称为〝主宰〞或称为〝因〞，或称〝自性〞，他们如是诠说。又说，如果这三种功德不均衡，则从一个变成另一个，从主宰变成心或称为大，依此变成我执或称我慢，由此变成十一根和五唯量 ─ 色、声、香、味、触，共十六种，又从五唯量变成五大，总之变化二十三种相，或说从一个相变成另一个相，这是说种种外内情器世间的分位。

　　128、一有三自性 非理故彼无 如是无功德 彼复各三故

　　中观针对此说：「承认主宰是一，有意志、微尘、冥暗三自性是不合理的。若是三就不是一，若是一就不是三，所以没有所谓常、一、实有法自性的主宰。同样地，也没有恒常的主宰的三种功德。观察每一功德有无能显示是功德的法，若是没有能显示的法，就不是功德；若是有能显示的法，每一功德又有三种能显示是功德的法，那么三种功德就成为九，九再成为二十七、、、如是一直下去，因此观察后也没有功德。」

　　129、无德有声等 相去甚遥远 无心衣食等 不容有乐等

　　若没有主宰的常、实有的微尘、冥暗、意志三种自性，却主张有其果的声唯、香唯等诸相法，是遥不可及的。就像没有陶瓷土而有陶瓷瓶般不可能。不但这样，无心自性的衣、食等主宰的物质法，都成为有苦、乐、舍受的心法，这是绝对不可能。

　　130、诸法彼因性 岂非已究讫 汝因乃乐等 彼不生氆等

　　一般上主张氆氇等实有法是产生苦乐的因的自性，这在前面观察身念处时，诸实有法一般是无自性或是无生的理趣，岂不是已经用理观察过了吗？而你却是主张主宰的常自性的苦乐等功德是氆氇等这一切的因，这是十分不合理。微尘、冥暗、意志或是苦、乐、舍三者不会产生氆氇等一切相法。

　　131、氆等生乐等 彼无故乐无 乐等常自性 毕竟不可得

　　因是从氆氇、衣服等唯量法产生乐、苦等，且因为氆氇等一切法，用理观察后已经是不真实有，所以这一切法的果，即所产生的乐、苦等，事实上自身的体性也没有真实存在和常的法。若如你的主张，苦、乐、舍三者是因(主宰的自性)有恒常的自性，那么应该看得到才是，但是却不是恒常都看得到，所以它们是自性无生的体性，是空性的。

　　132、乐等若恒存 何故不感受 若是彼变弱 强弱复何是

　　如果主张乐、苦等是恒常的自性、一定有。那为什么不是恒常的感受到它们呢？应该恒常感受到才是。如果是乐时苦变弱，和苦的力量强时乐就变弱，如此强弱变化是不能清楚感受到的。那么乐、苦等强变弱或弱变强的自性又是什么呢？因为你主张乐等是常的自性。

　　133、舍粗而变细 粗细是无常 如是何不许 一切法无常

　　因为若是承认乐和苦等，一个强或大的时候，另一个就舍强或大而变成弱或小，像这样的强和弱，都成为无常，无常实际上是非真实的自性，其体性的自性是不存在，是空性。同样地，你数论所主张的二十五个实有法都是由一个变成另一个，那为什么不主张是无常呢？应该主张才是。无常之法自性不存在，除空性外无他。

　　数论师他说：「乐等虽然有强弱的变化，但因为没有舍弃自己的体性，所以是常。」

　　134、粗除乐非他 然乐显非常

　　虽然主张乐的强弱就是乐，并不是变成其它。但因乐的明显或强便是无常，所以乐或苦它自己的体性为什么不是无常呢？就是无常。

　　b、正式破自生

　　135、谓无则不生 无故若许此 无显而生出 汝不许却存

　　数论主张：「在因(主宰)界中从过去就必须是恒常有的。因此，因(主宰)界中过去所没有的果法，怎么样也不会新生出来，所以乐、苦这些是从过去一开始就恒常存在于主宰界中，然后缘只是令不显成为显明而已，就像黑暗中原本就有的瓶子，当举起油灯时，令瓶子明显出来一样。」

　　中观：「乐和苦等明显或强的自性，是过去所没有而新生出来的，虽你不主张如此，但是事实上它的体性就是这样地存在着，所以，过去没有新生出来和坏灭成为其它是无常之法，且成立自己的体性是空性。」

　　136、因中若有果 啖食成食秽 应以布价格 购穿棉花种

　　中观：如果如你数论师所主张的，乐、苦等的一切果法是过去从本以来就存在于主宰界的因中，那么吃食物的时候应是吃粪便，不但这样，请用买布的钱买棉花的种子穿在身上就行，因为你主张棉花种子的因中真正存在着布的果。

　　137、世愚故不见 知彼者所立 世间亦有之 为何世不见

　　数论师他说：「虽然因中有果，但因为世间人不知道因果这样的论述，所以不见因中有果。」

　　中观：「知道因中有果真实实相的数论派诸大师们所立的〝进食不吃粪便而吃米饭；想要衣服不买棉花种子，买由棉花种子所成的布。〞这成规的论述，世间也有人知道，为什么世人不见因中有果呢？应该见才是。既然世人不见的因中有果，那也就是不存在。」

　　世人若非量 明见亦非真

　　数论师说：「世间人不是真量。」

　　中观：「那么世人清楚看到由因生果的心识，也不是真实，是假的自性，因此空性成立。」

　　138、若实非真实 彼量岂非假 修自性空性 彼故不合理

　　数论师他说：「若是主张能量境的真实心，胜义上不是真实的，那么像这样的心所度量的诸法自性空义，不也是成为假的吗？像这样于真实性上断定诸法空性而修持，也成为假的，因此修空性应是不合理。」

　　139、未触假立实 不识彼无实 是故凡伪实 彼无实定假

　　中观：「由心虚构的、度量的瓶子等实有法，一开始心不接触或是识取它，就不能认定说它无实或无自性，因此凡自性是假的瓶等的实有法，断定说它无实、自性空、或是无生，也明显地于胜义上是假的。」

　　140、故梦中子死 想无子之念 障有子妄念 然彼亦是假

　　实有法和无实两者于胜义上都是假的。因此，就像作梦梦见儿子死了，心想儿子已经死了，〝没有儿子〞的这个妄念，虽是最初〝我有这个儿子〞的妄念的遮障，但是梦中的儿子死亡是假的，因为这个儿子从一开始就是无生的。就像这个例子一样。

　　(D)、用因总括要义

　　141、是故如是观 无因绝非有 亦非住各别

　　或所集诸缘 亦非从他来 非住非趋行

　　中观：「因此像前面所说的，用理观察蕴、界、处任何实有之法，都没有从无因而生。还有，因和果体性是一，从自己生自己，和因、果的体性不同，从他生他，如是的从各别因而生；或是依自和它两者的集合而生；如上的诸因缘生果的机会，也是绝对没有的，因为果不是存在于因和缘上，果也不是不依赖因和缘而从他方来的；果法也不是从过去就已经有的，住在因和缘上；而灭的时候也没有如所谓的因和果法从一处到另一处去。总之，离一切的生、住、灭，体性从本以来就无生灭，是空性。」

　　B、观察体性 ─ 大缘起因

　　142、愚所执为实 与幻化何别

　　凡夫的心因无明愚痴，凡所执着为实的外种子和芽、内无明和行等一切实有法，虽显现于心上但不真实，与魔术师变化的幻相有什么不同呢？没有不同。

　　143、幻师及诸因 所变诸事物 应观从何来 又去往何处

　　魔术师所变化的象、马、军、车等，和为因的种子及无明、业行所变化的外如苗芽和内如苦谛的身蕴，这些实有法，请观察它们最初是从什么地方来的？最后灭又去什么地方？

　　144、因近而见果 彼无则不见 虚假如影像 彼岂有实性

　　凡是外如芽苗和内如行苦的身蕴果法，是因为自己的因(如种子和无明及业、烦恼)亲近而见到果。如果没有种子和取业的因，是看不到果的，这些是虚假不真实的，和镜子里所现的影像一样，它哪里有真实存在的体性呢？是没有的。

　　C、观察果 ─ 破有无生因

　　145、已有实有法 如何需要因 然而彼若无 如何需要因

　　此为观察是因的时候就有果的生，或是因的时候无果的生。如果，因有时就有实有果法，那么哪里还需要因和缘？不需要，因为果已经有了；如果，因的时候没有果，那时也哪里需要因？一点也不需要，因为没有果。

　　146、纵以亿万因 无实不变有 无时怎是有 成有者为何

　　纵使百千万、千千万的因缘聚汇，也不能将因的时候无实有的果法变成实有，因为是没有的缘故。没有的时候如何是实有呢？不是实有，因为是没有。舍弃无实的自性变成实有，它又是什么呢？因为无实和实有是相对立的。

　　147、无实不容有 何时成实有 实有不生起 不离无实有

　　当果自己的体性是无实有的时候，不可能有实有的机会，因此，果何时变成实有的呢？没有变的机会，果自己是实有的体性不生起，则绝不离无实的状态。

　　148、若不离无实 不容实有机 有亦不成无 应成二性故

　　果自己的体性若是不离无实的状态，就不可能获得实有的机会。就像无实果不可能变成实有的自性般，加以观察后，实有因也是不可能变成无实的自性。若是有可能，应成为实有和无实两种自性的法，这也是不可能。

　　149、如是灭非有 且无实有故 一切诸众生 恒不生不灭

　　如上所说，于真实性上，没有因的实有体性灭后变成无实的自性，而且一切因果之法实有的体性是不真实存在的，因此若是观察内外一切情器世间，于过去、未来、现在三世中恒常不生，凡不生者无灭之法，所以不灭。

　　150、众生如梦幻 若观同芭蕉 涅槃不涅槃 自性上无别

　　外内情器世间、蕴、界、处的任何法都仅是显现，于心的境上虽然有，但是其体性不是真实存在，如梦一般，如经上所说：「犹如年轻女孩之梦境，见到生子和子死，生则喜死则悲，应知诸法皆如是。」若是以理观察，有如芭蕉树干一样，不管内和外都是无实义、不真实存在。所谓涅槃(解脱)和非涅槃(轮回)，这两者于真实性上没有任何差别。龙树菩萨说：「涅槃之自性彼，乃轮回之自性，涅槃无有自性，轮回也无自性。」

　　4、证空性的功用

　　(1)、于自利上八法一样之理趣

　　151、故于诸空法 有何得与失 有谁行恭敬 或有谁轻蔑

　　像前面所说的，外内所集或是蕴、界、处所集的一切法，自己的自性是空的，在这些实有法上，有什么衣、食、财物等可以获得的？因为所获的实物，其自身的体性不存在。同样，对仇敌、小偷、官司等，有什么可以失去的？这也是因为所失去的法，从一开始就没有。同样，有什么众生的朋友和亲人的赞叹、恭敬、承侍？因为他们的体性是没有的；还有，有什么仇敌的欺凌、侮辱？因为他们也是没有自己的真实体性。

　　152、苦乐由何生 有何忧与喜 自性上若觅 谁爱复爱谁

　　身心有什么安乐可以获得的？同样，不快乐或痛苦是从什么地方产生？因为一切苦乐受自身的体性，是从本以来就无生。又对毁谤有什么可以不高兴的？因为这一切于胜义上也是像谷响回音般不存在；同样，对称赞等有什么可以高兴的？什么也没有。

　　于真实性上，若用理观察寻找，哪个有境之心在贪爱呢？这是没有的；又贪爱哪个境呢？境的体性也是没有的。总之，因为境、有境(心)所集的一切法自身的体性不存在。

　　153、观活者此世 何为此生死 未已生为何 亲友复为何

　　若用理观察，现在活者的这一世，它自身的体性也是不存在，因此什么是此生寿尽死亡呢？因为开始没有生的自性，死亡也就不合理。因此，生和死两者的体性也是不存在。像这样没有死，那么所谓将生于来世又是什么呢？前世已过去又是什么？于胜义上是从本以来就未曾发生过前世，这一世未曾生，同样未曾死，以及未来也不生。还有自己的亲戚和朋友这些又是什么？因为这一切于胜义上也不是真实存在，像梦、幻一般。

　　154、一切似虚空 如我应全持 诸求己乐者 争喜诸因故

　　总之，诸法离有、无、亦有亦无、非有非无、常、断等一切戏论边，有如虚空。和寂天我一样，善于观察实有法之实相的人们，应将此全部记在心中。

　　(2)、于利他上大悲心自然生起

　　具有业、烦恼束缚的所有世间凡夫，自己虽想获得身心的快乐，却是不知获得快乐的方法，因为与仇敌间的争斗和喜爱亲友的缘故而生烦忧乐。

　　155、烦乱与作乐 忧劳及争执 互相刺杀砍 因罪艰困活

　　由于斗争仇敌，身心尝受极烦乱的痛苦，因为喜亲爱友的诸种因素，以歌舞作乐，由于所追求的欲乐之法没有如愿而忧愁。十分勤劳努力地营求财富受用，又因为这些而与人不和，和他人互相争论，这时甚至互相用刀剑等砍杀、用矛等刺穿对方的身体。像这样由身、语所造的众多恶业，将使今生和来世活得极为艰困，这一切是菩萨行悲心所要调伏的对象。

　　156、一再生善道 频享众欢乐 死已堕恶趣 久历难忍苦

　　这些众生因诸佛菩萨的利生事业，有时候会因为受持居士戒等戒律，而一再获得善道人天之身，一再享受长寿、无病、富足等众多欲乐。然而，在那时候没有继续行善，又再杀害其它众生、抢夺他人钱财、邪淫等，因为如是造恶的罪过，死后再堕到地狱、饿鬼、畜生的恶道中，长时遭受寒热、饥渴等难忍的痛苦。像这些都是生起悲心的对象。

　　157、三有多险地 无证空性法 有空复相违 有中无空性

　　三界轮回中有很多三恶道等痛苦的险处，又没有证空性获得解脱的方法，轮回之处就是如此。在轮回中，轮回和空性彼此互相冲突，因此于轮回中不听闻空性或证甚深空性，就像黑暗之洲没有光明。

　　158、于此难忍苦 如海无边际 于此善力弱 寿命亦短促

　　在这样的轮回之处，是无可譬喻、十分难忍的。难于忍受的生、老、病、死、寒热、饥渴等痛苦，像海一样广大，超越时空边际，在这时候，就如前面说过的，行善的机会非常少，力量也非常薄弱，在这儿，行善的心有如白天的星星，虽然偶尔生起，但是寿命却没有久住的权力，极为短促。

　　159、于此复为活 无病痛而行 饥劳眠伤害 伴愚行无义

　　纵使得到善道身而有稍微长寿的机会，但是也将因为要求得长寿而做佛事、为了希望没有病痛而吃药，因缺粮、缺饮的饥渴度日，还有，遭受为人做事的劳苦，晚上昏睡，以及保护自己的财产、生命和身体免受他人伤害，或与凡夫恶友同行等事，而无义于今、后世之所需。

　　160、无义命速逝 观慧极难得 于此有何法 除灭散乱习

　　得到些许寿命，却毫无意义地虚度、迅速耗尽。因此能解脱三界轮回的方法，如断定诸法自性无我的观察慧极难获得，在此轮回之处，执着我和我所的散乱，从无始生世以来就一再地串习，哪有突然间就灭除的方法呢？是没有的。

　　161、于此魔精进 为令堕恶趣 于此邪道多 疑惑又难却

　　像这样，在轮回中虽然得到善道身，有了些许安住的机会，但是这时候，力大的恶魔非常努力地应用着罪恶，就为了让我们堕入地狱等大恶道。因此，于此轮回之处，充斥着常、断恶见等谬道行为邪说，而且对清净的善恶取舍和业因果的怀疑，也是难以消除。

　　162、暇满难再得 佛世极难得 惑流不易断 呜呼苦相续

　　进入这样的境地，要再得到暇满有佛法的人身是非常困难，而逢佛降世间、值遇佛法和追随佛法等更是困难，自心续中如洪流般的贪、瞋、痴、慢、嫉、竞争心等，也是难以全部断除。呜呼！轮回众生将永不间断地尝受这样的痛苦。

　　163、如是虽极苦 然不见己苦 溺苦流众生 呜呼堪悲悯

　　就这样，轮回众生们身心虽然永远都只是尝受极大痛苦，但是由于愚痴的力量，却看不到自己有多少痛苦的真相，还贪恋无实义的轮回之幸福圆满妙欲之法，他们是毫无止尽地处在无边的痛苦巨流中。因此，为了这些众生，证空性义的菩萨们说：「呜呼！应生悲悯。」

　　164、如人数沐浴 复数入火中 如是虽极苦 犹自引为乐

　　例如，有些疯狂的有情为求获得清凉的触感，一再地进入冰冷的河水中沐浴，当寒气逼身时，又一再地跳入火堆中，就这样处在极寒、极热的大痛苦中，却仍自以为得到快乐。轮回众生也如此般地，有时进入恶道中尝受寒热、饥渴等苦苦的逼迫，有时进入善道中自以为有漏行苦和坏苦是快乐因而虚度时光，为这些应生起悲悯心。

　　165、犹如无老死 享受诸众生 先遭弒后堕 恶道极苦临

　　如此，轮回的凡夫众生贪恋妙欲之法，努力追求，把自己当成这一生都不会老也不会死似的，放逸、散乱、懈怠地享受妙欲之法。首先，他们将被阎罗王杀死，之后堕入地狱等恶道中，身心长期遭受剧烈难忍之苦，对这样的众生应生悲心。

　　166、吾何时能降 福德云所生 己之乐聚雨 息苦火热恼

　　如此，由于行苦、苦苦、坏苦三苦的火，而十分热恼的轮回众生，因菩萨行布施等的浓密福德雨云降下自身身心乐因的聚雨，他们的痛苦得以全部消除。总之，由福德所聚雨云降下自身身心的乐雨，消除了为苦所逼的众生一切痛苦。我什么时候才能像这样呢？由此思惟而生悲心和发愿。

　　167、何时心无缘 诚敬集福德 为遭境损者 开示空性理

　　什么时候才能对诸法不缘、不执、不贪地，虔敬积满福德和智慧二资粮，正确无误地为因执实、执相和二相的所缘境而遭殃的三界等虚空众生，宣说诸法本来离生、住、灭等所有戏论相的大空性？应一再如是思惟，且发菩萨愿。

　　二、品名

　　入菩萨行第九品 ─ 令胜义菩提心不退失、不断增长的般若波罗蜜多。

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