雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第2讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第2讲

　　《广论奢摩他 02》

　　讲授: 雪歌仁波切 2007-03-09

　　【前行】

　　思惟利益遍满虚空的如母有情众生，因此应当得到所得的果位之中，究竟圆满的佛果珍贵宝，就佛果珍贵宝而言，如果要得到的话，应当按照次第，进行闻思修，之后按照道次第逐渐进步、进步。

　　首先一开始就学习止修，是不可能的，若想要立刻进行观修，当然也不可能。在观修的前面要先做思惟，最初立刻进行思惟也不对，前面应当要做听闻。所以首先对于佛陀成就佛果这个最主要道路－止观的道路当然要进行闻思修。就闻思修而言，先听闻，其次思惟，再做观修之后，止观的证悟能在内心产生，产生之后逐渐趋入道之中，进步而获得佛果。希望以如此产生动机，来听闻教法。

　　【正行】

　　就我们学习的止观而言，首先要了解他的重要性何在？因为它有广大利益，而且也非常必要的，所以首先要说明观修止观有什么样的好处？这些都要先说明的。要观修止观，止、能摄一切等持，这些要先说明。

　　大纲主要有六项，前面解释过的二项就是，修行止跟观的胜利功德好处是什么？这里所谈到的止观，它能摄一切的等持，这个定就是等持。中国人讲定是一个浮泛的泛称辞，如果仔细讲定，里面有很多名词。这里的定是指等持。有时，止也翻译成定。将等持也翻译成定的情形很多，这个定就是等持的意思。

　　「显示此二摄一切定」止观具足如此广大利益，又有必要进行实修，它的本质是什么？如何给它做一个界定？上次谈到安止的本质是什么，就是第338页到第三行为止，安止的本质是什么呢？根据《解深密经》已经解释完毕了。

　　引用《解深密经》是因为圣无著菩萨的思想主要根据《解深密经》而来，这是祂思想的发源之处。圣无著菩萨是广大行传承的祖师爷，广大行从祂这里而来的。当然广大行的主要教法是由慈氏所流传，但是将补处慈氏弥勒菩萨(补处慈氏怙主)化成人的形相，宏扬教法就是圣无著菩萨。而甚深见的传承，本尊是圣文殊菩萨，化成人的形相，广大宏扬这个教法的是怙主龙树菩萨。

　　教法中，把教法归纳成广大行传承，以人的形相来宏杨的是圣无著菩萨；把教法归纳成甚深见的传承及实修方式，而以人的形相来发扬光大的就是怙主龙树菩萨。我们讲到止观「止」的这个段落，是属于广大行的内容。它的来源祖师是圣无著菩萨，主要根据是《解深密经》。这里也引用这部经典，后面还要再三引用《声闻地》，这是到安止这个段落。

　　现在所要进行的段落除了引用圣无著菩萨的教法，他所根据的典籍之外，后面还要引用莲花戒的《修次第初篇、中篇跟后篇》，为什么再三引用呢？这是印度教法最初传到西藏时，有一些不很纯正的思想，像大乘和尚摩诃衍、「支那堪布」的教法就不纯正，把它纯正、净化的，就是靠莲花戒祖师爷所写的《修次第初篇、中篇、后篇》。这是很重要的教法，后面还要再三引用这本书。

　　所引用的《解深密经》经文里面所要讲的意义是什么呢？至尊仁波切做了一个解释，「义谓随所定解十二分教中五蕴等义为所缘境。」义谓，指经文里面的意义所指的是什么？首先要讲所缘对象和所缘内容。义谓随所定解十二分教中五蕴等等的意义。举例说明五蕴等等意义做为所缘境。将十二分教教法里面的意义(五蕴等等的意义)作为所缘对境就是所缘境，之后「由念跟正知令能缘心于所缘境，相续安住而不散乱。故心于境能任运住」这是方法、方式。

　　首先要有所缘境。缘取一个所缘境之后，在最初修安止的时候，当然不可能立刻得到安止，住在对境上面，所以要靠一个方法，靠什么方法？就是由念跟正知。念是忆念(回忆的忆)，靠着忆念和正知的力量，让心能够就所缘境上面持续安住而不散乱的去缘取它，这是用忆念跟正知栓住内心，(把心绑住的意思)，栓住内心之后能令心安住于所缘境，就是讲工具、方式，靠着忆念和正知，以这工具跟方法，让能缘取的内心，去缘取所要缘取的对境，而且能持续安住在对境上且不散乱。

　　这所要靠的方法是什么呢？忆念和正知。这是要应用的方法，因为前面已讲过，不可能立刻修的时候，就安住在对境，这是不可能的，是要有方法的，而其方法就是忆念和正知。靠着忆念跟正知，能够让心放在所缘的对境上面并栓住它，而且持续安住不散乱。

　　刚开始谈到「故心于境能任运住」。任运是自然轻松不花力气的意思。刚开始安住在对境时的专注，很花力气，很劳累，逐渐做到根本不用花力气，他能够自自然然安住在对境之上，这个是讲安止的方法。

　　后面讲量。修成之量，「若时生起身心轻安所有喜乐，此三摩地即奢摩他」。此三摩地，就是真正的等持(奢摩他)，而此等持就是安止。这样安住后，会产生身心轻安所引生的乐，这样一个等持，就称为一个安止，这是安止成功之量的一个标准。

　　前面所讲的是，首先所缘的对境是什么？用什么方式来去缘取这个对境？修安止的方法是什么？安止成功了，要用什么标准来衡量？就是后面身心轻安所发生的乐，伴随身心轻安所发生的乐，这样一个等持就称为安止，这是安止成功之量。

　　安止成就之量，其判别的标准在哪里？是由身轻安的乐产生后，再产生心轻安的乐，伴随身心轻安之乐的这种等持就称为安止。《解深密经》的意思应当是这样。

　　至尊仁波切上次的解释，《解深密经》内容「起身轻安及心轻安是名奢摩他，如是菩萨能求奢摩他(安止)」《解深密经》里面的身轻安，应该解释为身轻安之乐；心轻安，应该解释为心轻安之乐，这个部分我们以前解释过了。

　　谈到轻安的话，应当是心轻安在前面，之后才产生身轻安；身轻安之后，才会有身轻安的乐，这要在前面了，然后才有心轻安之乐，这又在后面了。所以《解深密经》里，身轻安放在前面，心轻安放在后面，就表示讲的是乐，是身轻安的快乐，心轻安的快乐。

　　目标所缘的对境，这里谈到十二分教、五蕴……等意义，作为所缘的对境。这表示「安止」所缘的对境(有)很多种，如：五蕴、十二处、十八界……等等，或在面前放一尊自己信心最强烈的佛像、圣像(阿弥陀佛、药师佛、释迦牟尼佛、甚至自己的上师)当作所缘境。

　　所缘境是以自己内心所摄的五蕴……等等来进行，有这么一种说法，对于内心安住在对境之上特别有帮助，或许另有一个原因，是我们内心的执着很强烈，所以缘取自己心续所摄的五蕴……等等，一缘取此对境时，立刻就执着为我，这种想法很自然就会产生，内心要安住于对境上面这个就有很大的帮助，所以这里才谈到自己内心所摄的五蕴、自己的身体等等当作所缘的对境，对内心的安住上面会有很大的帮助，或是说自己的信心最为强烈的对象，也是将心安住在对境上有很大的帮助的。

　　这里谈到「忆念」和「正知」。念，翻作忆念，但有人翻成正念，就完全错误了。这两项是甚么呢？正知是侦察兵。我们的内心正缘取一个对境，且安住在上面，当进行这个活动时，再分出一个心，检查前面所安住的心当下的情况到底是甚么？有没有丢掉？有没有跑到外面去？还是继续安住于对境之上，像这么样的一个侦察兵，我们称它为「正知」。若「正知」去侦察时，发现心早就跑掉了，已经胡思乱想到别的地方去了，这时内心还有一个作用，就是能够把丢掉的那个心抓回来，又继续放到对境上，有这种作用的，是「忆念」的力量，可见这是两个不同的作用力。

　　当我们主要的心正在缘取对境、安住在对境上，当下正在修安止缘取一个对境，缘取甚么对境呢？前面讲过了，缘取这个对境，心安住放在上面的时候，要再分出一个心去检查，修安止这个心有没有安住在对境之上，有吗？没有吗？跑掉了吗？还是继续安住于对境之上，这个检查、侦察的力量，我们就把它翻称为「正知」。如果检查后，发现早就跑掉了，已胡思乱想，想东想西去了，想到别的地方去了，还是要把这个心抓回来，还是要继续安住在对境之上，这又是不同的作用力了。这个抓回来，继续放在对境上这个作用力，就称之为「忆念」，这是不同的两个作用力，所以要靠着这两个项目忆念跟正知来进行安止的实修。

　　靠着忆念跟正知之后，让心安住在对境上，这个安住才能够不散乱。这样，练习时间不断慢慢延长，再不断的练习，让这个心继续安住在对境上，久而久之，不必用很多忆念跟正知的力气，就可以自然的安住于对境上。这时，心已经自自然然的可以不必花力气也能够在对境之上，我们就说这个心已经非常熟练了，已经不必花力气去约束它，不必去调整它，它已很自然、熟练的就能够安住在对境上，这时候就是「心轻安」。轻安，就是很轻松的安住在对境上。

　　这个时候不必花力气「心轻安」就产生了，逐渐的身体也不必花力气，不会辛苦劳累的感受产生了，这是「身轻安」。身轻安，就是说做这件事情时，身体不会感到辛苦或劳累，已经很熟练来修安止的时候。

　　因为身体很熟练，所以很轻松的就安住了，也因为很熟练之故，身就轻安。心熟练，身体也熟练，都不会辛苦劳累，不仅如此，还更加进步，慢慢会引发快乐，身体内在也会引发快乐。大致是这个样子的。首先，由心轻安产生身轻安，这时候身心完全放轻松，身心轻安就不会辛苦、不会劳累，当身体和内心完全轻松，这时候，身体里面的气跟脉完全通畅，不会阻塞，因而就不会觉得辛苦、劳累， 所以有「心轻安」，又有「身轻安」。

　　当不再感到辛苦及劳累，慢慢的，就产生了快乐，因此会得到身轻安的快乐。修安止的时候，不仅身心不会劳累、辛苦，身体也感到非常快乐呢！这个身轻安的乐也得到了，身轻安的快乐得到后，回过头来帮助内心，让内心继续的安住在对境，此时，不仅不会劳累还会引发快乐，内在还会引发快乐产生，所以心轻安的乐产生了。心轻安的快乐也产生的时候，就说这个安止已经成就了，已成就了安止。

　　有关修安止的部分，至尊仁波切又再做一个说明。「此由内摄其心不散所缘即能生起，不要通达诸法真实。」所缘是对境。由就是靠(工具方法)，是靠着收摄他的内心，对于所缘的对境不涣散，即能生起安止了。不需要通达诸法真实。所以，对于对境内心专一的安住，由这个专一的安住、不散乱，就产生安止。并不需要去分析对境，这个对境，它究竟的实相是什么？就是这个样子，就是那个样子，并不需要对这部分通达、不通达，并不是这个问题。只是安住在对境上面安住不散乱，就能够产生安止，不是要去分析对境的道理，它的实相究竟是如何如何？这是不同的问题。

　　前面所谈到的是安止的内容，与至尊仁波切所解释的安止的本质是同样的道理。接下来以相同的方式进行讲解胜观。胜观的本质是什么？一样的，也用《解深密经》里的这么一句话「毗钵舍那自性」。毗钵舍那是胜观，自性指的是本质，那么，毗钵舍那的本质如何来解释呢？是根据《解深密经》来讲的。

　　「彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法，内三摩地所行影像观察胜解，即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。」由获得身心轻安为所依故，可见要得到安止，在安止的状态下，所依的就是依靠在安止上面。安止就是前面所谈到的身心轻安之乐。伴随着身心轻安之乐，就得到安止，安住在安止的情况之下，在安止的状态之下来观修胜观的。

　　胜观，指分析。分析就是「能正思择，最极思择」。这个是分析，是分析对境的意思，胜观是指对于对境的分析。所以，身心轻安之乐所伴随的等持(安止)，在这个状况之下，对安止的对境、那个对象，还能够进行分析观察，用寻思、伺察，仔细把这个对境做一个分析观察。透由这个分析、观察，所产生的忍、乐、觉、见、观等等，这些都称之为胜观。

　　这里没有谈到胜观所获得之量。用什么标准来衡量？而是讲用什么方法、方式来修胜观。经文里面的意义，我们来好好的看一下，「彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相」，舍离心相，心相当然是指内心的行相，内心的行相是什么呢？内心散乱到别的地方，因而出现很多的行相，这些行相全部都要去除掉。这句话是作这样解释的，指的是修胜观的时候，前面应该要得到安止，依靠着身心轻安，伴随轻安之乐所生之安止，心只有安住在要观修的对境上面而已，除此之外，散乱到其他部分胡思乱想这些行相完全不存在，这个是舍离心相。心专一安住在一个对境，其他内心胡思乱想思惟的这些行相完全都没有了，随随便便胡思乱想的这些行相完全都没有。

　　「即于如所善思惟法，内三摩地所行影像观察胜解」。对于善思惟所缘取的对境，以及内在的等持所进行的影像，来进行观察胜解。三摩地是等持。安止的对境，我们上一次有谈到过了。安止的对境不是根门识的对境。安止所缘的对境，是第六意识的对境，这个我们上一次有解释过了。第六意识所缘取对境一定只有义总，就是第六意识的对境。

　　修安止去缘取一个对境的时候，譬如说，观想佛像。眼睛要好好的看着佛像，这是眼识所缘取的对境(根门识所缘取的对境)；内三摩地是内心第六意识。当眼睛看着这个佛像后，我们内心第六意识，也形成一个佛像的形像，这个佛像的形像才是我们修安止所缘的对境。内心第六意识所出现的形像，当然就不是外面对境那个佛像了，这是第六意识所出现的形像，称为义总。

　　心要专一安住在第六意识所出现的形像上面，想办法让它安住，持续的不散乱，这方面好好的努力！这称之为观修安止。安止的对境是第六意识所出现的形像，这个形像当然就是义总，义总不会是外面的对境。第六意识所缘的对境，仅仅只是义总而已。义总不是外面那个对境，它是由对境所显现出来的。

　　经由眼睛看到的对境，在第六意识显现出来，所显现出来的我们就把它称之为影像，在第六意识中所出现的外在对境所显现出来的影像，对这个影像好好进行观察，观察后就分析，并产生胜解，进行观察胜解。

　　前面谈到对于这一个对境来进行观察胜解，这是对于等持的对境，安止的对境，当然是所显影像。所显影像只是一个义总，这里称之为影像，对于内在的等持所缘取的对境，所显影像来进行观察胜解。

　　这个观察胜解，是一个简略的说明，后面才要细说，所以后面又一个详细的说明，观察胜解再细分来讲，「即于如是胜三摩地所行影像所知义中，」就是所要了解的对境上面，所知义中「能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察」这是详细的解释，这个意思就是前面所谈到的观察跟胜解，细说的话，「能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察」细解释里面，这几句话又是什么意思呢？「正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察」，这四项又是什么意思呢？后面还要再做解释。

　　338页到数第二行，引用圣无着的解释，「正思择者、谓思择」万法之中「尽所有性」的性质，「最极思择者、谓思择如所有性」，思择是分析、做一个分析，分析万法的尽所有性，这是正思择，分析万法的如所有性呢？这个是最极思择。

　　「以有分别慧作意，取诸相时，名周徧寻思」，取诸相，取对境的行相。分别慧呢？用我们的胜慧去缘取对境，缘取对境的行相之后，做一个粗糙的分析，这个叫做寻思。再做一个细致的分析，就叫做伺察。「以有分别慧作意、取诸相时」，对境的行相时，这个叫做周徧寻思。「真实观时名周徧伺察，」很彻底真正给它做一个分析观察，就叫伺察了。

　　总之，去分析对境的时候，粗糙的了解分析：寻思。细分的了解分析：伺察。我们举一个例子来做说明好了，譬如，选择释迦牟尼佛的佛像，或者用我们的五蕴，用我们的身体作为对境，之后来观修胜观，怎么样子来做观修的呢？譬如说，五蕴、或者是释迦牟尼佛的佛像，缘取这个对境之后，去分析它那个世俗谛的性质是什么，名言上面有的这些情况是什么，这样子来分析的话？就是正思择。

　　所以，圣者无着说「正思择者，谓思择尽所有性，最极思择者，谓思择为如所有性」，尽所有性就是世俗谛的性质、世俗谛的法，缘取释迦牟尼佛的佛像，它在名言上而有，是怎么样子形成的呢？就世俗谛法的性质，它是如何的呢？如何成立的呢？世俗谛方面的性质来做一个分析观察，称之为正思择。其次「最极思择」者「谓思择如所有性，」如所有性，它的实相呢？这个时候去分析一下，五蕴或者是佛像本身，它的实相是什么，它的究竟实相是什么，它在施设的对境上，可以找得到？还是找不到？这样来分析的话，把它称之为最极思择。

　　不管是分析五蕴或者是佛像本身，分析它的世俗谛，尽所有法的性质；胜义谛，如所有法的性质，我们都可以粗糙的分析、详细的分析。粗糙的分析、用一个大概整体的逻辑推理去分析。或者是用一项二项三项，细分的逻辑推理，仔细的去推敲、分析。粗糙的分析，就是寻思；细致的分析，就是伺察。

　　寻思跟伺察、讲解完毕了。后面还有的段落内容是什么呢？「若忍若乐若觉若见若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧思毗钵舍那。」若忍，忍是能够的意思，耐的住、能够的意思，就是对于烦恼这个对境能够去克制它，具有这个能力，这当然能够克制它，就是胜观。这样子修胜观之后，产生了忍这个能力，能够去降伏烦恼，这个当然是胜观。

　　若乐，对于对境，由对境而引发安乐！这是因为思惟对境的功德，例如说观想佛像的话，佛陀的身功德是如何，思惟这些功德之后，引发信心产生快乐，所以当然是乐。

　　若觉，其次是这个觉，觉是增广的意思，增广的意思是细分广大的意思，细分广大的意思，是指去分析对境蕴、处、界(五蕴、十二处、十八界)，再把它细分成五蕴，一项一项是什么？把对境细分细分、各别各别广大的来做一个分析，这个是觉，这应该是广的意思。

　　然后若见，若观。一般我们谈到见的时候，都是指实相，去分析对境的时候，去想一想对境的实相到底是什么？这个部分才称之为见。之后，观，这个是指别择，各别各别思择，别择是指把对境各别的行相、各别的性质，做一个分析思惟。譬如说，去分析对境，不是指它的实相，它的名称指的是什么？它各别有什么特性吗？这样子的分析，就叫做观。观，这个是别择的意思，各别的思择的意思，所以这些都是指胜观的内容。

　　在后面这个段落中，至尊仁波切又抓到一个机会来破除其他者，是破除大乘和尚(这里都翻成大乘和尚「支那堪布」)。他的主张是什么？此时，再度引用《解深密经》。当尚未说明经文之前，即先破除反对者的主张，那是什么呢?

　　(广论338页倒数第四行)传说支那堪布见已谤云：「此是经否，不得而知」用足毁踏。因彼妄计一切分别皆执实相。要弃观慧全不作意，乃为修习甚深法义，不顺此经，故用足毁。现见多有随此派者。」

　　支那堪布见到《觧深密经》就毁谤说：「这部经是不是佛经？实在不知道，因此就用足毁踏它。为什么呢？因为他认为，内心所思惟的一切，皆是分别妄念，一切妄念想法，全部都是谛实的执着。「皆执实相」就是实执--谛实的执着。应该要舍弃内心的思惟，全都不作意，这才是甚深的观修方式，显然的，这个跟经文的意义不相随顺，因此用脚踩这部经。

　　支那堪布距离至尊仁波切是很遥远的时代了，这是古代的事迹，当时，莲花戒还在西藏的时代。至尊仁波切已是后代的人，离开那时候已是很久远的时代了。至尊仁波切虽然当面没见过这件事，但有听人传说过这么一个事迹。支那堪布主张一切妄念思惟全部都是谛实的执着，他的错误关键就在这里。但至尊仁波切主张，思惟作意并不全是谛实成立的执着。可是支那堪布认为一切思惟都是谛实执着，因此皆不作意，内心不作意，不作任何思惟，才是最深奥的实修方式。因为如此主张，显然与经文互相违背，认为这可能不是佛经，于是把它丢了，用脚踩它。但至尊仁波切认为到现在还有很多人追随这个派系。总之这个派系想法是违背佛经的，应把它破除掉。

　　《解深密经》的经文引用完毕后，后面还要作一个解释。这解释引用圣无着的解释，前面已说过了。「正思择者，谓思择尽所有性；最极思择，谓思择如所有性」。一般来讲，一个法上面一定伴随着二谛的存在。任何一个成事(一个法)，一定有二谛存在的，所以在这个法上面有它的究竟实相是什么？有它粗分的行相，如常、无常等等，总有它粗分的行相存在。所以，对于对境，有从粗分行相进行分析，即分析它的尽所有性，此是正思择；也有对它细分行相，最究竟的实相作分析，即对于对境的如所有性来进行分析，这个称为「最极思择」。

　　谈到寻思和伺察。「寻思和伺察」，若根据圣无着的解释，指的是有分别慧。分别慧就是胜慧，以这个胜慧作意取诸相，名周徧寻思，取这个诸相，执取他的行相，这个行相的相，在这里是指对于对境的行相来进行执取。

　　执取对境的行相是，将对境以不同性质来作区分，这一个活动称为执相。执取行相，作意取诸相是这个意思，各别各别的特性做一个区分。相这个字，在藏文中也称之为名。名、相是同一个字。因为要靠名字把它区分清楚，所以有不同的名称。我们若了解名称，就不致于错乱，混淆、混在一起。执取对境时，可以把对境各别区分、分开，不会混杂在一起，称之为执取行相。

　　所以后面还要再解释，执取行相应该要做这样解释，而不是了解成谛实的执着。因为在佛经里有时把执相之意思写成谛实的执着。但有时执相又指对于对境各别性质区分清楚，一个行相、一个行相区分清楚。这个指的是后者，对境行相一个一个把它区分清楚，是指对境的各别性质，先粗糙的把它区分开来，这种粗糙的活动就叫做寻思，寻思把它称为执相。

　　《广论》339页：「寻谓粗思，伺谓细察，取诸相者非执谛实是明了境相」，不是谛实执着，是明了对境之个别行相。「由是思择如所有性，尽所有性，皆有周徧寻思及周徧伺察。」

　　前面谈到「正思择者」及「最极思择」。其中「正思择者」是思择「尽所有性」，是世俗谛的部份；「最极思择」是思择「如所有性」，是胜义谛的部份，这是从对境来做分类的。若分析的对境是「尽所有法」的部份，便称为「正思择」；分析的对境是「如所有法」的部份则称为「最极思择」，这是由分析的对境来做分类的。当我们根据对境作分类时，可分为「正思择」及「最极思择」二类，而根据所运用的分析方式分类，则可分成寻思及伺察二类。

　　以对境而言，就尽所有性的部份是世俗谛的法，来进行分析时，有粗糙和细致的分析，对于所分析的对境为胜义谛的法，如所有性的部份，当进行分析时，也是有粗糙和细致之分。粗糙的分析称为「周徧寻思」；细致的分析称为「周徧伺察」，因此由是思择尽所有性和如所有性这两个对境皆有「周徧寻思」和「周徧伺察」。

　　至此，止的本质和观的本质已解释完毕。前面引用的是以《解深密经》解释止的本质和观的本质是什么？接下来要以《宝云经》作补充解释。

　　《宝云经》所说的意义如同《解深密经》所讲的内容一样。同字在藏文中是一个严摄词(有含摄、包含的意思)，所以此句指的不只是《解深密经》这样讲，连《宝云经》也如此讲。

　　《宝云经》说 ：「奢摩他者谓心一境性；毗钵舍那者为正观察。」安止，指心一境性；胜观，指纯正的分析观察。至此以佛经来说明止观的部份也讲解完毕。

　　接下来引用论典说明：先用慈尊之《庄严经论》；再用无著菩萨之《菩萨地》，之后用莲花戒论师所写的《修次中篇》，及祥帝巴尊者所写的《般若教授论》来解释止观的性质。

　　所以先用佛经，后用论典作解释，都是有依据的，不是自己信口胡说，是引经据典来解释的。我们常说，这个法有没有传承？传承是什么情况呢？就像这里，所谈到的都是引佛经或历代大博士，如至尊慈氏、圣无着、莲花戒论师、祥帝巴尊者之论典来解释的。这一代一代的大博士，他们是如何解释的？解释的内容又是什么？明明白白，清清楚楚，按照次第，历代传承下来的这个法，这个法便是有法脉、有传承的。若不是如此，只是自己解释，没有根据，这就是没有法脉、没有传承。

　　所引用的二部佛经，其内容及意义，已经讲解完毕。它的意思是说明安止是属于等持的类型；胜观是属于胜慧的类型，但不能逆推凡是等持都是安止，凡是胜慧都是胜观，就不对了。

　　首先是等持要具足好几种特性之后，就称为安止。然后胜观就很多内容了，前面谈到要具备安止，还要进行分析，如何的进行，这样的胜慧才称为胜观，前面做了说明。所以什么叫做等持？什么叫做胜慧呢？还要再作一个解释，如果把心作一个大致的分类就是心王和心所，等持、胜慧都是属于心所，既然等持和胜慧是心所，就同样属于一个内心的眷属，

　　因此，一个内心同时可以拥有等持的作用又拥有胜慧的作用，因为它是心所，所以它可以在一个心底下同时具有这二个心所，当作一个心，同时作为一个心的眷属，因此止观才可以同时进行，为什么可以同时进行？因为等持和胜慧可以在一个心底下变成两个工作人员，同时进行，因此止观双运才有可能发生的。假设心本身是安止，或者说心本身是观的话，止和观怎么可能双运结合在一起，那变成不可能。

　　西藏佛法谈到安止是等持的一种类型；胜观是胜慧的一种类型，所以要解释什么是等持？什么是胜慧？等持和胜慧都是属于心所。心所共有五十一种，其中有五种别境。五种别境里的一项就是等持，胜观的本质是胜慧，胜慧也是五种别境其中的一项，五种别境里有等持也有胜慧，此五种别境是五个心所。

　　五个心所的性质，如果按照阿阇黎世亲菩萨的解释，在《俱舍论》《对法论》所做的解释，任何一个心它本身必定伴随着这五个眷属，所以把它称为五种别境。任何一个心一定有这五种类型的眷属，就表示它是非常广大、非常广泛普遍存在的。

　　阿阇黎无着所写的《对法总集》也谈到：五种别境是指对于对境了知的一种认识、认知一定有此五别境，因此表示五种别境是非常普遍、非常广泛。所以，一个不禅修、不修止观的人，他在认识对境的过程中，认知的心一定有等持、一定有胜慧，现在要把等持的威力加强到某一个程度就会成为安止，此时再取一个新的名字称为安止。

　　不修止观的人，他内心也有胜慧，此胜慧不断加强加强。前面谈很多胜观的本质，它要具备很多条件，还要以安止作为基础，然后还要很多的条件，慢慢强化、强化到某一个程度，又取名为胜观。主要是指等持或胜慧的威力一定要加强，我们现在力量都不是很强化，所以现在想一个办法让其威力加强，加强到某一个程度，它的本质已经力量很大了，再取一个新的名字称为安止、胜观。所以在未证得止观之前，我们一个心王同时就有等持、胜慧这两个眷属，等将来好好努力精进，把等持的本质逐渐强化变成安止的本质，把胜慧的本质逐渐的强化变成胜观的本质。因为它是一个心王同时拥有的二个眷属之故，所以将来得到止观成就的时候，仍然属于一个心王的二个眷属，因此止观才能够双运，这即是其中的道理。

　　就安止和胜观而言，是如此双运的。双运也可解释为：安止的威力帮助胜观，胜观的威力又回过头来帮助安止，相辅相成，所以双运也可以做这样的解释，如何彼此互相帮助，这个内容做这样的解释。首先欲界有情、欲界者，经由禅修慢慢的内心逐渐微细，到后来得到安止，得到安止之后就得到上界色界的初静虑天、二静虑天、三静虑天、四静虑天。

　　首先是初静虑天，到达安止的时候，差不多和初静虑天的内心有点类似，很靠近有点类似。得到安止之后再继续修胜观，胜观的时候就会把欲界的烦恼一个一个的逐渐灭掉，就会完完全全得到初静虑天内心的功德，此时称为初静虑的正行。

　　首先得到安止和初静虑的心有点类似，然后安止之后慢慢修胜观，胜观会变成欲界烦恼的对治，把粗糙的烦恼慢慢的对治，逐渐逐渐的灭掉，此时的心，可以得到初静虑天内心所有的功德，当完完全全得到初静虑天的功德时，即称为初静虑正行。

　　得到跟初静虑心很类似的时候，到完整得到它的功德是初静虑正行。这中间还有一段要走的过程称为近得，即初静虑的近得，另外，还有很多项目。若按照次第慢慢上去，首先得到安止、初静虑的近得(近分)、然后还有很多项目慢慢上去才能得到初静虑的正行。

　　得到初静虑的正行，此时的心和初静虑天的心一模一样，完全一样的功德，所以称为初静虑正行。正行未得以前先得安止，安止就很类似了，从安止到得到初静虑的正行，这中间还有一段很长的段落称为近得。

　　所以初静虑天的心很类似的时候，就是安止得到的时候。和初静虑心很类似的时候，再慢慢把欲界的烦恼一个一个慢慢断掉，此时就得到和初静虑心完全一模一样，此即谓初静虑的正行。之后还要进入二静虑天。

　　初静虑要进入二静虑时，也一模一样还是要修止和观。首先修安止，慢慢产生胜观，慢慢对治初静虑烦恼，把初静虑的烦恼一个一个灭掉，又得到二静虑的正行，即二静虑天的心的功德完完全全可以得到，此时变成和二静虑的心完全一模一样，即在得到初静虑正行时，慢慢修止修观，得到止时和二静虑的心很类似，然后慢慢修观，慢慢变成初静虑烦恼的对治，再慢慢把它灭掉，然后得到二静虑的正行，所以在和二静虑的心很类似的时候就是二静虑的近得。

　　初静虑天慢慢修止，然后得到二静虑的近得，此时它的安止就成就了，然后再修观把初静虑的烦恼慢慢灭掉，之后得到二静虑的正行，二静虑的正行再慢慢进入三静虑。三静虑一样的修安止，修安止之后得到三静虑天的近得，此时安止成就了，然后慢慢修观，把二静虑天的烦恼个别对治，把它灭掉，得到三静虑的正行，那就是观了。

　　整个过程就是这样的，逐渐升上去做实修的。首先我们看看，欲界者最初要得到初静虑天要先修止，得到安止时，就得到初静虑的近得，然后修观，所以止对观有帮助。透过止对观的帮助，才会得到初静虑的正行，这时观的力量很强烈，之后就是初静虑的正行，这个观会帮助要达到二静虑的时候，要产生二静虑的近得，也就是安止得到的时候，所以初静虑的观，帮助得到二静虑的安止；二静虑的安止，帮助二静虑的观；二静虑的观，帮助要得到三静虑的止；三静虑的止，帮助三静虑的观，亦即止帮助观，观又帮助止，相辅相成逐渐进步，止观双运也可以解释成相辅相成。

　　「近得与安止」有没有听过解释？如果没听过就会模模糊糊。「初禅未到定」，有的翻近分；有的翻近得，后面还有二禅、三禅和四禅。禅就是静虑的意思。未到定(未到地定)是靠近的那个部份，翻译近分，即是比较靠近的部份。这部份就是未到定，此靠近的部份，近分指的是加行或准备。

　　我们每次灌顶时，前面不是先有一个预备的灌顶吗？这一个预备的灌顶，常称之为加行。加行是准备之意，也就是差不多要到达的前一刻所做的一个准备，因此翻译为近分。靠近的部份称为近分，就很容易了解了，翻「作未到定」，虽然很靠近但是还没有得到。这是准备要得到初禅的心。初禅的证悟产生前，总要有一个靠近的部份，有一个要准备、要预备的，那部份就是近分。为什么呢？因为初禅的心是不容易得到的。首先须把欲界的烦恼全部断掉，要是没有断，怎可能得到初静虑的心呢？是不可能的。

　　若要把欲界的烦恼全部断掉，是不可能一下子全部都断除的，因此将欲界的烦恼分为九个项目，然后一项一项慢慢的对付，按照次第，一项项对付(灭除)之后，就可全部对付掉了，此刻与初禅的心是完全一模一样的，这就得到了初禅的正行。正行是根本定，是得到初禅的正行。

　　如果还没得到之前，岂不是一项项慢慢的对付掉烦恼，那不是越来越靠近，越来越近吗？因此前面的段落都称为近分。靠近的部份或称之为准备或加行，像我们灌顶前面有个灌顶的准备或灌顶的加行，意思是一样的。

　　「近分」，我们后面是不是都如此翻译？我们大概都翻成「未到定」。翻成近分，若以靠近的的部份，意思会比较接近。「未到定」，可能佛经有时这样翻，但它的意思是近分、靠近的部份。这个字的藏文意思是近分与近得差不多，有时也会糊里糊涂翻成近得。近分是靠近的部份，为什么用靠近这个字呢？我们从《庄严经论》所举的例子来说明。论中谈到善知识要具备十个条件。十个条件中有止息、调伏、近止息…，为什么用近呢？情形跟近分的近是一样的，是同样的意思。

　　「近」的意思是指，已经调伏又止息了，而且非常纯净、力量非常大的止息；靠近的意思是最为纯净、力量最大的，故用了「近」这个字。称止息、调伏、近止息，为什么用「近」呢？因为止息的力量已经是最大最纯净，所以用靠近的近。

　　其次谈到因与缘，其中有近取因和俱生缘。为什么近取因用「近」？字面上的意思，是最靠近果的因。这个最靠近果的意思，当然不只位置最靠近果，它对果的影响力也最强烈，这个因即将要变成果了。它是跟果最靠近的，而且影响最大，力量最强，因此称为近取因。

　　当然近取的位置是最靠近的，意思是力量最大、最纯净、影响最大，当要生果时，此因会直接产生果，所以力量最大、最靠近果，影响也最大，这部份就称之为靠近，近指的就是这意思。

　　要得到初禅的正行时，有一个最靠近的力量，也就是在得到初禅正行这方面影响力最大，可直接变成初禅的正行，这个可直接变成正行的部份，我们称为近分，初禅近分指的是这个意思。

　　《庄严经论》谈及善知识十种功德中的调伏，指的是戒学功德；止息是定学功德；近止息则是慧学的功德，所以为什么用靠近的近呢？是表示力量最强大最为纯净的涵意。这是止和观互相帮助逐渐的进步，从欲界到静虑天，

　　由初静虑跳到二静虑，到三静虑、四静虑，止和观彼此互相帮助，于是威力越来越强大，有一个越来越强大的情况。除此之外，就我们一个凡夫普通人也有这种情形。首先由一个普通凡夫(凡庸的世俗人)从世俗的错乱中(世俗的迷惑错乱中)脱离后进到佛法之中来学习 这是不是世俗的迷惑错乱已经去除掉了呢？

　　当内心稳定下来，想要学习佛法时，那是内心比较微细的部份。在学习过程中，仔细观察自己内心，原来还有很多纷纷扰扰，就会想办法把它对治，使心更加稳定，此时内心的稳定性跟以前散漫在世俗中比较，当然是更稳定的。因为已观察到了，所以可以让内心再变得更平稳，但是外表看起来虽是稳定的，若再仔细分析，原来里面还是有更细小的纷扰，内心还是有很多念头，于是慢慢的再把它对付，使它更加宁静、更趋于宁静。

　　宁静的时候，再次仔细观察、分析，里面仍有更细小、更细微的烦恼，再想办法修安止，再把它对治，当然这时候还没有得到安止，只不过是类似的安止而已，然后再想办法对付，用类似的胜观去观察它，慢慢会看到里面细微烦恼，再把它对付掉。看起来像是平稳的样子，再仔细看又发现有更细小的烦恼，再去对付。世俗人是这样子，身为一个实修者来讲，像这样慢慢调整内心，使内心逐渐改变、慢慢改变，慢慢的更加微细，纯正的实修者，是这么一种情况。

　　首先看到世俗的纷纷扰扰，内心远离这些纷乱吵杂之后，先稳定在内心之中做禅修。佛教徒实修者是这样子来进行的，此时不能说得到安止，只是有一个类似安止的等持，是内心比较稳定不会散乱在外面的纷乱吵杂之中，这当然是类似的一个安止，这样也能远离外境的散乱。

　　透由类似的安止，让内心远离外境的散乱，我们再用类似的胜观分析，分析后，觉得这个内心还是没有非常宁静，仍然有很多纷扰的妄念，在这种情形下，胜观当然不可能产生。因此再想一想，再把这纷扰对付掉，而修安止，慢慢的会有更加微细的烦恼，然后再观察，若还有纷扰，就再次对付。这样的心是不是能够逐渐进步和微细，这时候都不是正式的止和正式的观，只是随顺的止和观。这样进行着，心将会变微细，就一般禅修者而言，就算没有得到正式的止观，但类似的止观双运在内心进行时，也都是如此的。

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