雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第3讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第3讲

　　《广论奢摩他 03》

　　讲授: 雪歌仁波切 2007-03-16

　　上次谈到安止胜观的本质，已讲解完毕。讲解止观本质，不仅是引据经文做根据，且引用论点说明。所引的是《现观庄严论》《菩萨地》《般若教授》及《修次中编》四部论典来做解释；引用的佛经有《解深密经》和《宝云经》二部。

　　一般而言，止观在教法的传承里，主要是广大行传承和甚深见传承；关于止的部份，主要是广大行的传承，所以根据的典籍选用怙主慈氏弥勒《庄严经论》所解释的内容。慈氏怙主《庄严经论》云：「应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。」前二句「应知诸法名，总集为止道」解释安止，后二句「应知妙观道，思择诸法义」说明胜观。

　　一般谈到止观时，止是指内心收摄的情况；观是指内心开启的情况，这是针对对境来谈，当内心放在对境时，是完全专注收摄，凝聚焦点这种情况称为止。当把心放在对境上，心思打开来去分析对境本身的本质是什么性质？差别特性有什么？它的暂时、究竟性质等等，这些性质一项一项区分清楚，这种活动称为观。

　　所以止观主要是指整个凝聚收摄、聚集焦点，或者进行思择，把它一项一项区分清楚，因此这里说「总集为止道」。总集就是凝聚焦点之意，收摄聚集在上面，或者说思择诸法义，把它一项一项个别个别性质区分清楚，这是止和观的性质。

　　当我们专一、安住在对境上面时，若把对境放射、散放开很多的话，对于心要专一安住在上面，会是一种障碍。修观时，若是凝聚、专住，譬如把一切万法收摄为五蕴，这样对胜观的分析是一种障碍，观的时候不是用这种方式，是把色法散开。它要分成哪些类型的色法？色法性质是什么？想蕴又是如何？把它的项目一项一项开启开来，广大作一个分析。除此之外，不应当把它专注凝聚收摄起来。不过将来逐渐学习，当止观产生双运时，就没有差别了，就算安住在对境，就是在专注的时候，也可以把对境想得很广大，就算是胜观去分析检查，也可以把对境收摄起来。不过一开始学习的时候，这二种情况要把它区分清楚，好好的学习。最初先得到安止，之后才得到胜观。刚开始学习还没得到胜观前，先要成就安止再得到胜观。

　　因为一开始先成就止再成就观，所以止和观的对境，当然有所区别。就佛心中的证悟，当然也有止也有观，收摄的部份能了知，广大的部份也能了知。现在所谈的以对境作区别，是初学习的时候。初学时，止的对境是什么样子？观的对境是什么样子，是有所区别的，到了将来证悟之后就没区别，但刚开始学习是有区别的，因此要先区分清楚。

　　就安止而言，对境是指名的部份；就义而言，是指观的对境。就义而言，是要把义分析得非常深邃、非常远大，这种分析的活动就是观；止的意思指，在名言(名称)上安住即可，不必进行分析，所以心要安住收摄在对境名言上，不要散乱到别的地方去，这就是安止。

　　观是指对境的意义是什么？详细作分析。当凝聚焦点收摄时，在止的时候收摄在名称、名言上专一安住，不必对对境做分析。但进一步把意义做更深邃、更远大的分析，就变成观了。所以说「应知诸法名」，在名言上、名称上安住收摄。「应知诸法名，总集为止道」解释安止，「应知妙观道，思择诸法义」说明胜观。名是止的对境，义是观的对境。

　　再过来还是谈《庄严经论》里面的句子：「正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。」前面“正住为所依，心安住于心”是说名止，“及善思择法”是说名观，第四句“应知是止观”，是配合上面应该要了解什么是止，什么是观，前面看就知道，应该知道「正住为所依，心安住于心」，这个是止；「善思诸法」指的是观。

　　正等持、正住为所依，心安住在纯正的等持上面是安止。其次，善思择诸法是观，安止时当然是要安住在精华上面，所以说心安住于心，这个是安止。不仅安住在对境上，对于对境还要分析一下，是这个吗？不是那个吗？做一个分析，所以叫做思择诸法，这是观。以上是至尊仁波切把经文的意义做一个说明。

　　其次谈到依定住心说名为止。善择法慧说名为观(p339L5)。这是至尊仁波切为它做的解释。而且还说：「前经密意作是解已，令更不能别解经义」，这是《庄严经论》所谈到的。至尊慈氏怙主在《解深密经》的内容主张如此解释，就像前面所引用的颂文，提到安止是等持的一种类型，胜观是胜慧的一种类型，针对后代弟子做解释的时候，应当就只有一个这样的解释。所以 “令更不能别解经义”，是表示不能再做其他的解释了，那是不可以的。所以按照慈氏怙主所做的解释，在《解深密经》里所谈到的安止是等持的一种，胜观是胜慧的一种，不要另外做其他的解释。

　　前面第338页解释止观的本质部分，引用《解深密经》的内容，其中最为重要的是胜观的本质，也引用这部经的解释。至于谈到“前经密意作是解已”，前经是《解深密经》的内容，密意就是主张、思想。前面解释《解深密经》的主张和思想，“作是解已”，应当按照这样子做解释，即应当按照《庄严经论》所谈到「应知是止观」这句话来解释。“令更不能别解经义”，不应该再用别的解释去说明的。这是指我们前面引用《解深密经》的内容，特别是在胜观的部分，提到支那和尚，“传说支那堪布见已谤云”，不应该像他那样子解释，不可以这样子来解释《解深密经》。

　　不仅如此，有人解释《解深密经》时，当然承认它是佛经的内容，但不把它解释成胜慧，解释成别的内容，那个也不对的，所以不可以用另外的方式来做解释。这里，慈氏怙主的《庄严经论》所解释的《解深密经》内容，所用的词句就是用“应知是止观”这句子来解释的，所以应当知道它是止观，就知道它是一个肯定句，到这里结束了。已经这样子解释了，不能再做其他的解释，所以这里才谈到“令更不能别解经义”，就是只能这样子来做解释。

　　后面是《菩萨地》亦云，要加一个“亦”字。一开始引用《解深密经》时不会有“亦”，因为他首先引用《解深密经》，所以《解深密经》是最重要啦！之后，再引用到《宝云经》时说，「《宝云经》说义同」，表示同于前面，再过来，慈氏怙主《庄严经论》亦云，然后是《菩萨地》，(或圣者无着《菩萨地》)，这表示前面所谈到的止与观的内容。《解深密经》所谈到的，及后面很多的注解，都一样谈到这些内容。首先是《解深密经》，之后《宝云经》又怎么讲，慈氏弥勒的《庄严经论》又怎么讲，无著菩萨的《菩萨地》又怎么讲，就是这个意思。所以一开始的《解深密经》不必“又”，因为它第一个引用的。

　　(广论339页第6行)《菩萨地》亦云：「于离言说，唯事唯义所缘境中系心令住，离诸戏论，离心扰乱想作意故，于诸所缘而作胜解，于诸定相令心内住安住等住，广说乃至一趣等持，是名奢摩他。云何毗钵舍那？由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟，法思惟其相，如理简择，最极简择，极简择法。广说乃至觉明慧行，是名毗钵舍那。」 此与前说极相随顺。

　　《菩萨地》所讲的内容与前面佛经所引用的内容都相同，因为无着是由慈氏怙主传承而来。慈氏怙主又是根据《解深密经》及《宝云经》，所以意义都一样。《菩萨地》亦云：「于离言说，唯事唯义所缘境中系心令住」。这个唯事，在古代的翻译指的是实有法，一切万法都是实有法。不过，民国初年，都把一切万法是实有法，翻译为「事」。「事」指的是实有法，实有法就指一切万法。「离言说唯事」就是「不可说实有法」。没有办法去解说的实有法。

　　实有法是有为诸行之万法、是依他起的法、是无常的法。唯识宗的宗义，将诸行的法及无常法称之为实有法；称之为依他起的法。意思是，不是我自己独立自主形成的，是需要依赖很多其他因缘才可能成立的，因此称依他起。所以「于离言说唯事」是说，不能用言语说明的实有法。

　　当现识(现前)趣入对境时，实有法是现识(现前)的直接对境，但不是妄念的直接对境，「义总」才是妄念的直接对境。现识(现前)的根门等直接趣入的对境是实有法；但妄念却不能直接趣入。妄念与能诠声所趣入对境的方式是不一样的，妄念与能诠声所趣入的方式，是以排除而趣入的方式，所以称「除入」(排入)。排除而趣入是指当妄念跟声音趣入对境时，要将对境作一个决断：是这个样子！不是那个样子，个别个别的把它排除分开，区分清楚，这样才能够去认识对境，这方式，称为「除入」(排入)。

　　当现识(现前)趣入对境时，就不需这样了，因为根门等有境趣入对境时，不必作任何决断，只要对境是什么样子，就可以如何去趣入它，所以称为「成入」(立入)。成的意思是，对境如何形成，有境就如何趣入，不必把对境个别区分是什么？或不是什么？排除了这个，去了解另外一个，这些都不需要。只要根门等趣入对境时，对境所形成的是什么样子，就可直接趣入了。趣入对境的方式不一样，一种是「除入」(排入)；另一种是「成入」(立入)。

　　就对境来说，妄念的直接对境应当是「恒常」和「义总」，但是，现识(现前)直接对境是实有的法。就实有法而言，能不能当作妄念的直接对境呢？不可以的，根门等现识(现前)，它的直接对境是依他起的法，分别妄念不能直接去接触它，依他起的实有法不是妄念的直接对境，依他起的实有法，也不是能诠声的直接对境，所以这里谈到「离言说唯事」，是不可以用言语去说明的实有法。

　　「于离言说唯事。」离言说唯事就是不可以用言语说明的依他起的实有法，这样就很容易了解了，是不是？这个离言说就是能诠之声为什么不能够去(趣入对境)，也就是实有法不是能诠之声的实际的对境。

　　举个例子，「这块糖非常甜，非常的美味，对不对？」好了，你问他，「这个饼干怎么样？」「非常美味！」你再问他，「怎么样？」，「非常美味！」解释说明已经讲完了，可是那个美味，你尝到了吗？没有，为什么呢？因为美味不是用言语能够传达的，它是现识(现前)根门的对境。

　　现识(现前)的根门对境，你去品尝了，就直接捕捉到这个对境，但是用声音去讲，你能不能产生品尝到那个甜味呢？不能够啊！所以，它不是能诠之声的直接的对境，是现识(现前)根门直接的对境。如果你用言语去说它，没有办法说的，所以它不是妄念直接的对境，也不是能诠之声的直接的对境，跟这个道理一模一样啊，只有依他起的实有法，全部都是这个样子，不是妄念的直接对境，也不是能诠之声的直接的对境。

　　「于离言说唯事。」就是仅仅只有对于不可言说的依他起等等的实有法当作是安止的对境。「唯义所缘境中，系心令住」。唯义的意思是说，仅仅只有对不可言说的实有法的本质当做所缘的对境，意思是不就它各别的性质(各别的性质又是什么性质？)去思惟的，仅仅安住在它的本质之上，当作所缘境，之后「系心令住」，令心完全安住在上面。

　　「离诸戏论，离心扰乱，想作意故」，这是二件事情。离诸戏论，是指离诸繁杂。而这个离诸繁杂的意思，就是指我们前面讲到的：一旦缘取对境后，就把对境做一个广大的演绎，依它的各别性质是什么？一项二项三项，做一个广大的演绎，这个是繁杂。也就是内心没有散乱，能够在完全自由自在的情况下，完全专注在所缘取的对境上，还能够把它各别的性质广大演绎开来，这个称之为繁杂。这是不可以的做的，因为在安止的时候，不是要学这个，所以不要这样子做。

　　「离心扰乱，想作意故。」指离内心的散乱。散乱就是胡思乱想，不由自主的胡思乱想，好像骑在疯狂的马上面，到处乱跑，没办法控制它，这称之为散乱。但前面那个戏论呢？指的是繁杂。繁杂指的是在我能完全控制，而且能完全专注的情况下，把对境做一个繁细、广大的演绎，这才称之为繁杂。可是，如果心已经完全不能控制的胡思乱想，乱七八糟想，这个就是散乱，这二种是不一样的。其实，这二种都不行，都要排除掉。修安止的时候，这二个都要排除掉。

　　「于诸所缘而作胜解，于诸定相」如果能够把繁杂跟散乱都排除掉之后，于诸所缘而做胜解，这时，才能专一缘取所缘而做胜解。「于诸定相」就是对于等持所缘取的对境。

　　「令心内住、安住、等住，广说乃至一趣等持是名奢摩他」这个九住心。内住呢？从这里开始是九住心的内容，没有全部讲出来，只有讲到一项、二项，按照九住心的次第，就是内心安住的时候会分成九个段落，这个后面才会谈到。

　　安止的内涵，第一个是内住；第二个是续住；第三个是安住。安住之后， 一直到第八个是一趣。一趣，就是心一境性。心只放在一个对境上面，由于修专住一趣，能得自在任运而转，此心平等时当修等舍，这是第九个平等住。之后，身心轻安之乐所摄持的等持，就是安止了。第九个之后所进入的等持，指的应该是这里所讲的等持，也就是身心轻安之乐所摄持的等持，那才是安止。前面所讲的是「止」，后面就要讲「观」了。

　　｢云何「毗钵舍那」？(什么叫做「观」呢？)由奢摩他熏修作意，即于如先所思惟法，思惟其相，如理简择、最极简择、极简择法，广说乃至觉明慧行，是名「毗钵舍那」。｣

　　「由奢摩他熏修作意」，指前面“安止”要先作过了，之后安止所安住的对境之法上，接下来，才要在这个法上面进一步的由「奢摩他熏修作意。」奢摩他串习久了之后，得到了安止；安止得到之后，所专注的那个对境，「即于如前所思惟法，思惟其相」，对那个对境，我还要作什么呢？思惟其相就是要对它进行分析。要怎么样对它进行分析？「如理简择」，分析世俗谛法的性质；「最极简择」，分析胜义谛法的性质；「极简择法」，分析它个别的性质，这些都是对于对境来进行分析的，也是前面所谈到的这种方式。

　　「如理简择」和「最极简择」是就对境的二谛方向分析，但所分析的还是对境，不是分析对境上个别的性质有哪些？并不是这样的。直接对对境的世俗谛和胜义谛来做分析两种。「极简择法」，是对对境有那些个别特性再作更详细的分析，共分成三项。

　　所以要先安止，先专注于对境，接下来对于已经串习熏修的对境才来做分析，分析世俗谛和胜义谛的部份。这种活动，称为「胜观」，这是「胜观」所进行的分析情形，最后说：｢广说乃至觉明慧行｣。广，是彻底究竟，就是到最后最广大、究竟的意思，到最后产生慧行。

　　「觉明慧行」就是慧，产生胜慧的行持。胜慧行的意思是指当胜观得到的时候, 对于对境「如所有性和尽所有性」，当然就会深入的了解，因此就有境本身来说，他的胜慧本身去趋入时，会特别的殊胜。觉明慧行，当胜慧趋入对境时，会比以前更加殊胜，所得到的这个能力，就称之为「胜观」。

　　｢此与前说极相随顺｣。圣无着《菩萨地》所讲的内容跟我们前面所引的许多经文的内容是相同的。｢此文双解经意及慈尊意｣，双解佛经的意思，跟慈尊的意义。圣无着《菩萨地》的经文，解释了二方面：导师释迦牟尼佛的《解深密经》跟慈氏怙主《经庄严论》的内容都作了一个注解，就是前面已谈过的内容，「止」该如何界定？「观」该如何界定？这些都应当产生定解。

　　首先是《解深密经》的内容，慈氏怙主在《经庄严论》里作了一个解释之后，无着《菩萨地》又再次作了解释，所以无着《菩萨地》当然前面二个都有解释到，而且解释的时候，等于做一个最后的补充，说明一个非常坚决的结论，到了圣无着《菩萨地》等于做了一个结论，非常肯定的结论，因此说「应生定解」。

　　「应生定解」就是对于“止”和“观” 应当这样子来作解释，应该如此来界定，不能有另外其他解释。所以应生定解，跟前面讲的「另更不能别解经意」，这些意思都是指对于《解深密经》里面的内容，不可以再作其他解释。

　　再引用莲花戒所写的《修次中篇》，同样的道理前面已解释过了。《修次中篇》亦云，也是这样子讲。就是这里所解释到的意义，前面已经解释过了，现在再引用他所讲的文章来作解释。

　　｢外境散乱，既止息已，于内所缘恒常相续任运而转，安住欢喜轻安之心，是名奢摩他，即由安住奢摩他时，思择真实，是名“毗钵舍那”。｣这些意义都很容易了解。因为前面都已经解释过了。总之”止” 是指身心轻安之乐，心专一放在对境之上，之后还有伴随身心轻安之乐，这个是止，止之后，才开始来分析对境，后面才是观的开始。

　　再其次是响滴巴写的《般若波罗蜜多教授论》亦云：「尽所有性、如所有性无分别影像者，是止所缘。尽所有性、如所有性有分别影像者，是观所缘。」所以，无分别影像就是不做分析、不进行分别。 “如所有性、尽所有性”都可以当做安止的对境，但是不做分析的。有人又想到说，如所有性－空性的部分如何当作安止的对境，而不必做分析呢？还没有证悟空性之前，要先做一个分析，可是已经证悟空性后，就直接把空性当作安止的对境，直接安住在上面，不必再做分析了吗？所以这个时候，如所有性当然可以当作安止的对境，安止在这里，也不必进行分析。

　　总而言之，安止的对境如所有性、尽所有性都有，就算是如所有性－空性，当作对境放在上面的时候，仍然是无分别影像，也不必做分别，不必做分析的。但是如所有性、尽所有性也可以当作观的对象，可是它是要有分别影像者，进行一个抉择分析的，这个时候就变成胜观。

　　所以，后面至尊仁波切做一个解释，「此说于如所有性、尽所有性不分别住名奢摩他。」不给它做分别的观察分析，而安住在上面的，是为安止。「思择二境名毗钵舍那。」如果就这两个对境进行抉择分析的话，要把它称之为胜观。一直到这里引用了四部论典的经文已经讲解完毕。

　　前面引用了经及论典的很多内容，所引用的四部论典中每一部都谈到止是什么意思？观是什么意思？总之，是解释我们内心进行的活动，止是什么方式？观是什么方式？当中谈到胜观的时候，内心如何进行安止？如何进行胜观观修？每一项解释都非常重要。这当中有特别的解释，为什么要引用这些内容？就是指有人这样解释：虽然观也是一种观修，不过胜观这个观修，不能够对于对境来进行分析。所以，假设对于对境来进行分析的话，就不能当作胜观，很多人有这种主张。所以，分析思择不能算是观修，为了把这个主张破除掉之故，这里才做了这么多解释。

　　特别是堪布支那和尚的想法。他也主张有胜观，但胜观不是去分析对境的，他根本不这样子主张。所以，他主张观修时，对于对境进行分析，这个不能当作观修，他的主张是这个样子，那么观修是什么呢？所谓观修应当是很安静的，完全不散乱的，专一的放在对境上面，你不能说它是有，也不能说它无，不能进行这样子的一个分析。

　　我对对境进行分析，这个不是禅修，这不能称之为观修。这样的主张很多，为了把这个观念破除掉，所以我们引经据典做了很多的说明，佛经和论典里面的主张，就是把这种想法破除掉。

　　提到观修，就算是去分析对境也是观修。胜观是一种观修，它是对对境进行分析，它是一种胜慧。假设对于对境来进行分析，这不能当作一种观修的话，那么就变成有胜观了，胜观不属于胜慧，因为它不能去分析对境，会变成这种情况。

　　第四部论典《般若波罗蜜多教授论》云：这里要谈到，止是等持的一种类型；观是胜慧的一种类型。不仅如此，止的对境二谛都有，观的对境二谛都有。为什么讲这样的内容？因为有人主张观的对境是空性，除此之外，止的对境不应该是空性，其实是不能够这样主张的。

　　至尊仁波切引用了《般若波罗蜜多教授论》的经文解释。有二个目标，一个要说的是止本身是等持的类型。另一个是观夲身是胜慧的类行。其次，止夲身对境，如所有性及尽所有性二谛都有；观的对境也是如所有性、尽所有性二谛都有，为什么要这样说呢？因为有人有不同的主张，有些人主张空性只能当做观的对境，不能当作止的对境。所以至尊仁波切，才引用这些经文，要把这些主张破除掉。《般若波罗蜜多教授论》谈到止跟观都有二种对境的主张，当然有来源根据，是依据前面《庄严经论》所谈到内容而来的。

　　《般若波罗蜜多教授论》所谈到的，「止的对境有二谛」和「观的对境有二谛」，这种说法有没有来源根据呢？有。所以，后面还要再将它根据处说清楚，才能把对方的主张破除掉。

　　(广论340页第一行)《解深密经》云：「世尊，几是奢摩他所缘，告曰一种，谓无分别影像。几是毗钵舍那所缘；告曰一种，谓有分别影像。几是俱所缘，告曰有二，谓事边际所作成办。」

　　「事边际」的事，是实有法；边际，是如所有性及尽所有性，如所有性、尽所有性是止与观二者的所缘对境；「几是俱所缘」是指，止与观二者所缘有二种；「告曰有二」有二种事边际。实有的边际是实有法的性质。如所有性、尽所有性，是二者的所缘对境。《解深密经》经文将它当作能成立的理由，要说明如所有性跟尽所有性是止的所缘对象，也是观的所缘对象。前面至尊仁波切引用《解深密经》的目的就是当作能够成立的理由，去成立《般若波罗蜜多教授论》的内容。

　　「若以经典所谈的内容，当作我的主张，那么你的主张有没有根据？」「有」。《解深密经》谈到「几俱所缘止与观二者的对境」，有啊！是「事边际」，靠着这个所作成办。那么这个事边际，能不能当作如所有性和尽所有性来解释呢？那就要有根据来证明了。

　　事边际可以当作如所性和尽所有性来作解释。《解深密经》所谈的如所有性和尽所有性，都可当作止观的对境，因此之故,前面的《般若波罗多教授论》所讲的是非常正确的，应当要做这样说明对不对？如果不能说明事边际是指如所有性、尽所有性，那前面的引经据典就白费苦心了。

　　「事边际」能不能当作如所有性和尽所有性来做解释呢？那就要依据《集论》。《集论》于事边际开说如所有性、尽所有性之二，所以事边际是指如所有性及尽所有性。《集论》是圣无着所写。他所写的论著主要有《五部地论》跟《二总摄》(二摄论)。《二总摄》里面，一是《阿毗达磨集论》；另一是《摄大乘论》。《二总摄》一是把大小乘门的关键重点集摄起来，叫《集论》，是这里所谈的，还有一个大乘自己的不共的关键重点，把它集摄起来，是《摄大乘论》，我们引用了好几次。「寂静论师(祥帝巴)止观皆能俱缘如所有性尽所有性，是故止观非就所缘境相而分。」祥帝巴论师曾谈到，止观都能缘取如所有性和尽所有性，故止和观不是从所缘对境来区分，既有通达空性之止亦有不达空性之观。[二摄论]是:阿毗达磨集论和摄大乘论。

　　这里谈到止和观不是由对境来做区分的。止的对境，有如所有性及尽所有性；观的对境，也有如所有性和尽所有性，这表示止和观并非由对境来分的。止和观，若不以对境区分，又有一点奇怪，好像对境也有区分。

　　前面指出响滴巴(祥帝巴)的《般若波罗蜜多教授论》谈到：「尽所有性及如所有性无分别影像者是止所缘。」那不是指安止的对境是无分别影像吗？「尽所有性及如所有性有分别影像者，是观所缘。」有分别影像是观所缘的对境，可见对境不一样，应该是这个样子，为什么又讲不是由对境来做分类呢？

　　有分别影像和无分别影像都谈到影像，这是安住在对境的时候。安止缘取对境不做思择分析，安止是安住在对境的形像，所缘取对境的形像不做分析观察，这是安止。从缘取对境的影像来做分析观察，这是观的实修方式。影像的部份，前面已解释过了。譬如，选择一尊佛陀导师的佛像做为止与观的对象，修安止时，是不是心安住在我选择的这尊佛像上呢？不是啊！因为根门识所缘的对境，不是我们观修的对境。

　　修安止所缘的对境是什么呢？应当是根门识看到对境释迦摩尼佛像之后，这个形像要在我的意识里面形成，这个才是修止的对境，所以不是眼睛所看到的对象，是在意识里所形成释迦摩尼佛的形像，既然是在意识上所形成的就是影像，因此这里才谈到有分别影像和无分别影像。

　　在意识上所形成的影像，最后安住在这个影像，并不做任何分析观察，此时是无分别影像，故无分别影像是止的对境。但是在意识上出现释迦摩尼佛的影像且做各种分析，就成为观的对境。故有分别影像和无分别影像，当作止和观的对境，是用这个角度来做解释。

　　止的对境是无分别影像，观的对境是有分别影像，对境上有所不同。但是又说不以对境区分，因为当我们举出这个「有法」对境是什么的时候，佛像本身既是止的对境也是观的对境，但是缘取佛像所形成的影像之后，无分别影像是止的对境，有分别影像是观的对境。

　　一样的道理，就二谛而言，既是止的对境，也是观的对境。如所有性、尽所有性，既是止的对境，也是观的对境。可是缘取二谛之后的无分别影像是止的对境，有分别影像就是观的对境。所以这里提到，不以对境来做区分，指的是这个意思。譬如说空性，缘取空性之后，在其上形成的无分别影像，是止的对境；形成有分别影像，是观的对境。可是就空性而言，既是止的对境、也是观的对境。不过在空性上所形成的有分别影像，纯粹是观的对境，不能当止的对境。若在空性上形成的无分别影像，纯粹只能当止的对境，不能当观的对境，这个就有所差别了。

　　不管有分别影像或无分别影像，它的根本来源就是空性，空性是观的对境、也是止的对境，这点就没有差别了。在空性上形成的无分别影像和有分别影像，就分别是止的对境和观的对境，那就不一样了。因此相同的道理。「一切万法都是止观的对境」，就不能说，这个对境是止的对境，但不是观的对境，那就不对了，不能这样来做区别。

　　因此，止和观非就所缘境相而分，不是由所缘的对境来作区别。有些人说有这样的区别。观，纯粹指空性的部份，关于空性的观修，安止一定是没有证悟空性的，安止一定和空性没有关系，有人有这样的主张。但是，至尊仁波切认为不能这样说，不是这样子的。有证悟空性的安止，但也有没了悟空性的胜观，这是跟对方不一样的主张。

　　对方主张：安止一定没有了悟空性，胜观跟空性才一定有关。了悟空性的部分，至尊仁波切引用前面的经文说，不是这个样子的，了悟空性的安止也有，不了悟空性的胜观也有，那了达空性的安止如何而有呢？是有的。譬如说，已经证悟空性的菩萨，当他缘取空性的时候，当然止观双运的瑜伽，同时进行，因为他已经证悟空性了。因此，当他了悟空性并缘取空性而安住上面的时候，他可以得到止观双运的瑜伽。所以，当然缘取空性形成的安止也有，这是菩萨的情况，所以也有了悟空性的安止。

　　没有证悟空性的胜观有没有？也有。譬如外道得到静虑正行之后，产生了神通，在这种情况下当然止也有、观也有，假定止和观都没有，他怎么可能得到静虑的正行呢，所以他有止、也有观。当他有了观之后，他就了悟空性了吗？没有呀！他是主张“我是成立的”或“是谛实成立的”，一定有这种执着，所以他也没有证悟空性，在这种情况下，止也有、观也有。

　　后面是至尊仁波切把安止和胜观，作名词上的解释。「若能止心于外境转，住内所缘即说名止，增上观照即名胜观。」什么叫做安止？什么叫做胜观？“止”，就是当心趣入于外境时，心能安住在内在所缘的对境上，止息掉对外境的追逐，称之为安止。胜观是什么意思？“胜”，就是特别的意思。“观”是看到，是特别殊胜的看到，很特别很殊胜的看到了，称之为“胜观”。

　　为什么要在这里作名词解释？因为有人从名词上作解释。提到：安止跟空性没有关系；胜观一定要了悟空性，这些都是从安止和胜观的名词作解释，花了很多心思，所以在名词上需作解释。可能有些人错误了，将胜观和空性一定要解释在一起，但是，至尊仁波切说，从安止和胜观的字面不是这样做解释。

　　安止指：“心能安住于内所缘”，止息对外境之追逐；胜观指：不一定要了悟空性才叫胜观，只要有“特别的看到”，就是胜观。到目前为止，已破除掉许多不同的主张。有人主张，所谓胜观一定就是了悟空性，只有了悟空性才有胜观，这种主张要把它破除掉。其次，凡是安止不可能缘取空性，跟空性无关，空性不是安止的对境，这种主张也要破除掉。破除掉这许多不同主张的见解，主要是引用《般若波罗蜜多教授论》，引用此经文要达到二个目的：

　　第一：胜观本身是属于胜慧的一种类型，要成立这个主张。

　　第二：破除几个不同的主张：Œ「胜观本身一定是空性，了悟空性才有胜观」，这是不对的，要破除掉。「安止本身所缘的对境，没有空性」，安止不能缘取二谛，二谛不是安止的对境，空性不是安止的对境，这个说法也不对，要破除掉。

　　我们将前面段落，从338页开始分段来看一看，谈到止观本质的部份，引用《解深密经》、《宝云经》、《菩萨地》、《庄严经论》、莲花戒的《修次中编》、祥帝巴的《般若波罗蜜多教授论》到此为止，要讲的是第一个主张要破除的，就是胜观不是胜慧，虽然有人这么主张，但引用经论把它破除掉了。

　　其次《般若波罗蜜多教授》还有第二个目标。从《般若波罗蜜多教授论》之后一直到340页「增上观照即名胜观」为止，当作第二个段落。这个段落要破除的是，有人主张，止并没有缘取空性，没有了悟空性。观就一定要了悟空性，只有了悟空性才称之为胜观。其实，并不是这个样子，把这二个破除掉，所以我们可以分成二个大段。

　　第一个大段要说明胜观不是胜慧，这种思想是错误的，引经据典来说明。后面段落要破除，有人主张安止本身的对境不是二谛，不能缘取空性。有人认为观本身一定是了悟空性，没有了悟空性不能当胜观，这些说法都不对，都将之破除，这是后面段落的大要。

　　其次要讨论另外一项「有说内心无分别住，无明了相说名为止，有明了力说名为观，此不应理。」前面谈到，有没有缘取空性？伴随空性的了悟，有？还是没有？这些已讨论完毕。后面不讨论的有没有空性的问题，还有另外不同的主张，有人这样说：「内心无分别住」，这个分别，不要解释成思择分析，这里是指有没有把它放射到其它对境。

　　内心无分别是指，内心完全没有放射到其他的对境去，叫安住。在安住的情况下，并没有明晰的形像，说名为止，如果有明晰的形像，明晰的力量会去执取对境，就称之为观，这跟空性的证悟没有关系。现在不讨论这个问题，现在要讨论的是心不放散到其他的对境，已经专一安住在对境之后，对境没有明了相，没有明晰的力量去抓住它，就称之为止。有很明晰的力量去抓住对境，就称之为观。此不应理，以与佛经及慈尊无着之论，并修次第等诸广抉择止观相者。有人做这样的主张，这个主张完全不合理。为什么呢？底下二个道理来说明：因为与佛经《解深密经》、慈尊的《庄严经论》以及无着的《菩萨地》、莲花戒的《修次第编》等等的诸广抉择止观相者，相违背，跟这些讨论的内容相违背，还有祥帝巴的《般若波罗蜜多教授论》相违背。

　　其次「说于所缘心一境性胜三摩地名奢摩他，于所知义正拣择慧名毗钵舍那皆相违故。又无分别心有无明了之力者，是因三摩地有无沉没之差别，以此为止观之差别，极不应理。」又是个别来讲。

　　前面是总体而言，其次在没有分别心，心没有散乱到其他对境之下，有没有明白捕捉的力量，这不是止和观的差别，是有没有昏沉的差别，把有没有昏沉的差别放在止观的差别上是完全不合理的。

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