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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第4讲

       

发布时间:2013年07月09日
来源:   作者:雪歌仁波切
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雪歌仁波切:菩提道次第广论·奢摩他 第4讲

 

  《广论奢摩他04》

  讲授: 雪歌仁波切 2007-03-23

  我们上次讲到的段落是止跟观的本质,这是第三个项目。整个大纲里现在进行到第三个项目。

  止跟观的本质怎么去区分?就止和观的本质而言,二者都不是心王,是属于心王眷属的心所。止是一种等持,是一种比较特别殊胜的等持;观是一种胜慧,胜慧是一种心所,是一种比较特别、比较殊胜胜慧的心所,所以二者都是心所。

  止的对境有如所有性及尽所有性;观的对境也有如所有性及尽所有性,二者都齐备。除此之外,有人主张二谛之中,譬如说胜义谛的空性,只能当作观的对境,不能当作止的对境,这个说法就不对了。所以我们前面就有二个重点,第一个是止的本质跟观的本质,无论如何,止跟观二者都不是心王,都属于心所。第二个是就对境来讨论,止的对境也有如所有性及尽所有性,观的对境也有如所有性及尽所有性,因此二谛都是属于它的对境,不是只有其中的一个,这是第二个大纲。

  第三个大纲,从有境方面来分类。有人说,就有境本身明晰的力量而言,止不具有明晰的力量,观才具有明晰的力量。至尊仁波提出这是不对的,这是第三个大纲。

  (广论340页)「有说内心无分别住,无明了相。说名为止,有明了力说名为观,此不应理。」上次谈到的地方还有一个重点,讲到对境的部份如所有性及尽所有性,这是止跟观二者都缘取它,但彼此总是还有一点点差别。一样都是缘取如所有性及尽所有性二谛。上次谈到,缘取如所有性、尽所有性的无分别影像,这是止。缘取如所有性、尽所有性的有分别影像,那就是观,这是二者的差别。这是上次所谈到的重点,这个要记住。

  我们现在讲的是第三个段落:至尊仁波切怎么做一个说明呢?有人这样主张,若从明晰和力量来说明止跟观的差别,这种说法是不对的,为什么呢?因为佛经里面佛陀的开示,跟慈尊所写的《大乘经庄严论》,莲花戒所写的《修次第篇》等内容,都互相违背,而且这种主张有极大的错误。错误是在最后面那一段,「又无分别心有无明了之力者,是因三摩地有无沈没之差别,以此为止观之差别,极不应理。」这是很不合理的。

  以一切奢摩他、一切的安止,皆须离沉没,凡离沉没的三摩地,心一定有明净分,一定有明晰的部份,所以前面的主张是一个大的错误。另外说,有没有明晰?有没有力量?把它当作是止跟观的差别。实际上,有没有明晰和有没有力量,这是在等持的时候,是有沉没、还是没有沉没的差别。

  没有明晰、没有力量的意思就是沉没。若是沉没,就不能当作安止。如果是安止,应该是把沉没去除掉,把沉没去除掉,这样的安止就有明晰又有力量。这是安止本身在修观的时候,沉没到底有没有去除掉?这样的一个分类不能把它当作止跟观的分类。沈没有粗分沉没和细分的沉没,粗分沉没,差不多睡着了,讲的不是这个意思。

  这里所讲的细分沉没,当然指的不是像心睡着一样,好像也是专一安住在对境上面的样子,对境也明晰的出现,可是补捉对境的力量不够,这种情况是细分的沉没。粗分的沉没,是对境不明晰,当心缘取对境时,对境没有明白出现,缘取的力量也不够,这是粗分的沉没。

  细分的沉没是缘取对境时,明白出现很明晰,可是捉取的力量不够。明晰的有或没有,这是粗分跟细分的差别,明晰的部份消失没有了,当然这是粗分的沉没;明晰的部份已经存在,可是力量不够,这是细分的沉没。这些是跟安止的有没有,沉没有去掉的差别,而不是止与观的差别。因此之故,后面这个句子「故缘如所有性之定慧,是就内心证(有分别)与未证(无分别)二无我性随一而定。」这个不是证,是就内心有分别与无分别二无我性随一而定。

  有分别、无分别要看前面339页,《般若波罗蜜教授论》谈到,「尽所有性、如所有性无分别影像者,是止所缘;尽所有性、如所有性有分别影像者,是观所缘。」证与未证要改成有分别与无分别。这可能是在刻板的时候有点错误之故。

  故,缘如所有性。因此之故,缘取如所有性的安止跟胜慧怎么样做区分呢?就我们的内心,到底有分别还是无分别?对什么东西有分别或无分别呢?对二种无我性有分别或无分别,随意而定,不是说从心住跟不住来做分别或无分别的。这句话的解释是这个样子。这个不能当做证,证指的是内心的量去了知对境,证是了知的的意思,不能把这个解释成由量去了知对境。这应该是有分别或无分别,这是我们前面讲的,有分别影像和无分别影像的问题,最前面谈到定跟慧,就是指止跟观。

  譬如说,缘取空性时,止也缘取空性、观也缘取空性,它的差别在什么地方呢?止缘的是无分别影像,观缘的是有分别影像。所以缘取空性的时候,所缘取空性是怎么缘取的呢?止所缘取的是它的无分别影像,如果缘取它的无分别影像来作观修的话,这是止。如果缘取空性时,以有分别影像来作观修,那就是观。

  就空性而言,都是二者所缘。既是止的所缘,也是观的所缘,都是空性,它的差别在什么地方呢?差别处在前面已谈到,如果是止去缘取空性,所缘取的无分别影像进行观修,这叫止。如果是观,缘取空性时,就缘取它的有分别影像,缘取空性后,还要进行分析、观察,做各种的分析,这是缘取有分别影像做观修,这个时候就变成观。因此它的差别应该是缘取对境,缘取时,到底是有分别影像或是无分别影像。这是前面339页《般若波罗蜜教授论》讲述内容,所以应该要这样子来了解。

  至于谈到,「故缘如所有性之定慧,缘如所有性止跟观」,如所有性又是什么意思呢?二种无我随一而定。如所有性举例子来说,要不是补特伽罗无我,就是法无我。缘取补特伽罗无我或缘取法无我,缘取任何一个来做观修的话,称之为观修空性。如果缘取它来观修空性时,不论是缘取补特伽罗无我或缘取法无我其中任何一个,所缘取的是无分别影像来观修的话,这就是缘空性的安止。

  若是缘取补特伽罗无我或法无我任何一个,缘取它的有分别影像之后,进行观修,就成了缘空胜观,这二个有差别。

  或者有人会说,「是就内心证与未证二无我性随一而定」,这个证与有分别、无分别有什么关系呢?从中文上看不出来,这个字差别不大。藏文中证悟的证,跟有分别、无分别只差一个字母,差在萨(藏音)的再后加字是有或是没有?藏文字刻板的时候要很小心、谨慎,往往只是一个字母,到底有或是没有,只要多一个字母,它的意义差别就很大,所以在许多《道次第广论》版本里面,写到这个萨(藏音)的再后加字就是证悟跟不证悟。应该是没有萨(藏音)的再后加字才正确,如果没有萨(藏音)的再后加字就变成有分别跟无分别,这样解释就可通。

  如果是有证悟或未证悟的话,就是有萨(藏音)的再后加字,这样讲就无法解释了。因为,缘如所有性之止跟观,缘取空性后,止和观的差别是什么呢?就是有没有了知(证悟)空性的差别。

  若止缘取空性可了知空性;观缘取空性也了知空性,不能说一个了知一个没了知,那完全不对了。因此,不能把它当作证,证就是了知,了知的意思就是量去缘取对境,这就完全不能够做解释,所以这个字应该不是证悟的证,应该是不加萨(藏音)的再后加字,是有分别跟无分别,这样才可以解释得通。前面的《般若波罗蜜教授论》或《解深密经》,都是这样解释的。都是解释止跟观的差别在什么地方?有分别影像跟无分别影像的差别。至尊仁波切完全顺着这个脉络、完全继承这个主张来做一个说明,从这里来看应该是没有萨(藏音)的再后加字,应该解释成:内心有分别与无分别,二种无我性随一而定。

  那么主要的分别在什么地方呢?差别何在呢?首先,缘取的对境是二种无我的任何一个,就缘取空性而言,一定要二种无我的任何一个,如果不是人无我,也不是法无我,就不能说是缘取空性的止,或者说缘取空性的观,所以说缘取空性的止观,对境一定要是空性。对境空性指什么意思呢?空性就是无我的意义。无我的意义只有二个,要不然是人无我、要不然就是法无我,所以这里说「随一而定」。随一,任一皆可,任何一个都可以,二种无我里面的任何一个都可以。

  随意缘取其中任何一个之后,心中以什么样子出现呢?如果是止的话,缘取二种无我里面的任何一个之后,以无分别的方式,在内心理面呈现出来,这是缘空安止。如果是观的话,是缘取二者之中的任何一个,之后以有分别的方式,在内心理面呈现出来,就是缘空的胜观。应该这样子来作解释,所以缘空安止跟缘空胜观,应该这样子来作它的区分。

  除此之外呢,「非就其心住与不住,明了安乐无分别相,而为判别」。非,就是不能这样子作解释。这是一个错误的主张,所以前面说,我的主张是这样子,如果不是这样子的一个主张,那么,你这样子的主张就不对了。底下就是指,前面有人这样子的主张。

  首先,以无分别心住与不住,而且明了安乐,明跟乐都有;「无分别相而为判别」,这个以无分别相,已经作为一个基础了,在无分别相上面,有没有伴随明乐为主,有明乐的话,就是观;没有明乐的话,就是止。也有人这样子作解释的,把它当作止跟观的差别,这个解释就不对了。可见这里指出来的是对方的一个主张,有人主张有明乐伴随与不伴随,在伴随明乐情况之下的无分别,就是观;不伴随明乐之下的无分别,就是止。

  无分别又是什么意思呢?这种主张,把无分别解释成缘取空性,缘取空性为什么叫做无分别呢?缘取空性无分别,就是不作任何思惟,把不做任何思惟当做缘取空性。当我缘取一个对境时,对境这个法(对境、所知)它是有吗?不知道!它是无吗?也不知道!而这样子,就把它界定为这个就是空性,所以,对境有?不能够承认,对境无?也不能够承认,因为都不了知啊!在这种了解之下,来进行观修,把这种情况称之为观修空性,这样子就称之为无分别,这是对方的主张了。

  无分别就是缘取空性,把它当作无分别,这样的一个无分别。假设它是伴随明乐缘取空性的无分别,这是缘空的胜观;如果它不伴随明乐缘取空性的无分别,这是缘空的安止。以明乐的有无,来作为它的区隔,这里讲「而为判别」以这样子来解释,把无分别当作就是缘取空性,有没有明跟乐,为一个区分点,有的话就是胜观;没有的就是安止,有人这样子来做解释的。

  在这种情况之下,「非就其心住与不住,明了安乐无分别相,而为判别」不能以这样子,来作为一个判定的标准。为「以心未趋向无我真实者」就是内心没有了解二种无我的人,「亦有无量明乐无分别三摩地地故。」这些也都有无分别的等持,这些都有。这里所谈的无分别,是将它界定为了悟空性,那么空性又是什么意思呢?就有很多不同的解释了。

  怙主龙树的《回诤论》谈到,应成派的主张是这个样子的。应成派不主张唯有,也不主张唯无。这句话有人给它做了解释,后代很多人去解释这句话。讲到应成派究竟的见地是什么呢?那就是对于一切万法是有呢?不知道!一切万法说是无呢?也不知道。怎么说它呢?不知该说它是有;也不知道该说它是无,这个就是应成派究竟的见地。

  为什么呢?因为怙主在「回诤论」里面讲的,应成派不主张有,也不主张无,就从这个词句,来做一个界定,就说应成派的究竟见地,说万法是有,他也不知道;说万法是无,他也不知道,所以,不知道是有,也不知道是无,像这样子就是了悟空性,就是了知空性了,如果是这样子,就等于不能思惟,所以不能够思惟,就称之了悟了空性,思惟了空性,那意思是说,对有不能肯定,对无也不能做肯定,不能够去思惟它,这样子,把它当做是应成派究竟的见地。如果把这个部分拿来观修,就是心安住在无分别里面,意思是说,这个时候的心不进行任何的分析,所以心就安住在无分别之中,这个情况称之了悟(证悟)了空性,有人这样子界定的。

  至尊仁波切认为这根本不可能,因为不能将这称为了悟空性。了悟空性的意思,就是一定要了悟二种无我的任何一种来作为它的对境,否则,就不能称之为了悟空性,所以,对二种无我的不了解和知道二种无我,其差别就非常大了!

  不知道二种无我是什么?也就不能够思惟无我,那跟能够思惟无我的差别很大。前面主张,把不能够思惟无我,当作是了悟空性。至尊仁波切说,若不能够思惟无我,就是不能够了悟空性。了悟空性的意思是,他一定要思惟到无是什么意思?就是二种无我,当中的这个无是什么?他一定思惟到其中意义,了解它的意义,才能称之为了悟空性。

  而且把不能够思惟我,当成思惟无我,不能够思惟我就是没有办法分析我,像这样就称已经分析无我、思惟无我、了悟无我,这个就差别非常大了。不能把不能思惟我,将它解释成已经思惟了无我。譬如说,没有看到瓶子,与看到没有瓶子,这是两回事的。把没有看到瓶子,说成我看到没有瓶子,此差别非常大。所以没有办法思惟我,说我已经思惟了无我、我已经了悟无我,差别是很大的。

  所以至尊仁波切主张,就「亦有无量明乐无分别三摩地」,只有明乐无分别,不能说了悟空性。因为了悟空性,一定要非常肯定决断,对无我一定要非常决断,非常了知,才称之为了悟空性。仅仅只是乐明无分别,不能把他说成了悟空性,因为对空性不能决断、对无我的意义不了解、不认识无我及不了解无我意义的这种人,有乐明无分别的等持能力,有这种情况的人很多,所以「故虽未获得实性见解」,还没有证悟空性。

  「但若执心令无分别,现可生起。故未解空性,生无分别定无少相违。」因此之故,一个人虽然没有证悟空性,可是他的心还是可以达到无分别。一个路边人,若没有学过任何的佛法义理,四部宗义也完全没学过,这些佛法道理全部都没有学过,我们告诉他:「你现在不必做任何的思惟,脑袋放空,全部都不要想。」就这样让他慢慢练习,他也可以达到无分别,但他了悟空性了吗?没有嘛!一个心完全不做思惟也不容易,但是慢慢串习,久摄其心后,这个等持一样可以产生。这个人他根本不必了解义理,也不必读过佛经,更不必懂得四部宗义,这样一个路边的人,告诉他不要思惟,但是不做思惟当然也没有那么容易。

  虽然这个心不做任何思惟,但也不能散掉,还要能够安住在没有任何思惟的这个地方,这就是我们要敎他的。敎他不要做任何思惟,还可以持续在这种的状态中。久而久之串习后,他也能收摄其心,在不做任何思惟上继续持续下去,这样不也是产生等持吗?他不需要了悟空性,不必了解佛法的义理,也不必了解宗义的内容。

  「未解空性,生无分别定无少相违。」不了悟空性仍然可以产生无分别等持,这两者并不是互相违背的。如果仅仅只要做到不思惟就可产生无分别的等持,这是大家都可以做到的,这不困难,是很容易的。

  有时可以这样讲,心不做思惟时当然也是一种思惟。因为要思惟不要去思惟它。所以这等于说,要去好好的去掌握自己的心,把心抓住,让心不要涣散到别的地方,或追逐其他的对境。但这种思惟不是说去思惟空性。像思惟瓶子的空性,不是这样子的思惟。

  不做思惟的意思是,心要思惟住不要做思惟,专注在这一点上,不要把心放到别的对境,用自己的心好好得抓住自己的心,让他始终维持在没有跑到别的对境上去,都在不思惟的状态中,这就不是这么容易做到的了。

  抓住心且控制住,让他不做任何思惟,持续久而久之,心安住了,于是气就安住。气安住的时候,气就不会上下翻滚,当然身体就慢慢放轻松,身体放轻松之后,气在身体就很舒畅很放松,慢慢的,气就得到堪能,由气的堪能会引发安乐,安乐之后就会明晰,所以乐、明、无分别三者都可以产生了,确实是这样子的情况。

  譬如说,当身体很不舒服的时候,往往都是来自前面内心的很多焦虑。内心焦虑、混乱不安,因此产生气混乱不安,之后产生身体这里也不舒服,那里也不舒服。一个人的内心,若天南地北胡思乱想,弄的内心的气也非常错乱,身体里面的气也沉重、错乱、阻塞,所以气血不通,这时候当然容易生病。大家都有这样一个经验,现实生活里这种经验很多,让身体不要混乱,首先就是把心放轻松,就是这里谈到的不做任何思惟,心完全放轻松。

  我们前面是说,心要是没有放轻松,天南地北胡思乱想,心会混乱,气也混乱,血也都混乱了,我们现在不要这样做,应该把心完全放轻松,不做任何思惟,慢慢的,可以导致气顺畅,身体也顺畅,所以慢慢的气堪能,就能引发安乐,经由这一个安乐之后,心的明晰就会出现。此刻的心是非常锐利、明亮,好像很聪明、很清晰一样,所以乐、明、无分别这些也都会产生。

  有这种情况,就是有些人去闭关几天,或者是几天的八关斋戒,几天结束后,内心变得非常的明亮。譬如看花朵,看起来会更美丽很干净;看青草,会比以前更加翠绿,看到人,也会感到更纯净更加的好,这是他的内心明分更增长的一个征兆。因为几天闭关的观修,将心安住,因此气比较纯净、比较舒畅,身体会带来安乐,于是内心的明分就增长增广,这是几天闭关之后,会有这样的情况。这个时候是修无分别等持,内心没有任何的分别、作意和思惟,这个时候,逐渐由无分别等持引发身体得到安乐,又逐渐引发内心明分力量的加强,自然就会有这种现象。

  《广论》里,至尊仁波切谈到「虽未获得实性见解,但若执心令无分别,现可生起。故未解空性,生无分别定无少相违,若能由此久摄其心,以摄心力风(气)生勘能,身心法尔能生喜乐,故生喜乐亦不相违。喜乐生已,即由喜乐受相(接受对境、缘取对境)明了力令心明了」。法尔是自然之意,身心自然身生喜、心生乐。

  首先要产生无分别的等持,无分别的等持之后产生乐,乐之后产生明。无分别等持就是心不做任何思惟。在心完全不做任何思惟的情况下,首先要安住在不做任何思惟这种状态,心要能够安住在这里。当心安住在等持时,刚开始时间很短,一下子就胡思乱想,所以不做思惟,完全没有任何想法、念头,首先要先能够安住,安住的时间很短,慢慢延长、慢慢延长,等无分别等持越来越强。无分别的等持越来越强、安住久了,表示心比较能够自由自主,比较能够摄心,若摄心的力量强,就引发气,也就得到堪能。气堪能的原因是,心能够安住,自己能够控制自己,心能够控制自己的话,气就不会混乱了,当然气就得到堪能。由气得到堪能,自然就引发身心的喜乐,这是很自然的现象,所以说「法尔能生」,自然就产生了。

  因为气堪能的缘故,自然让身得到喜、让心得到乐,是有顺序存在。首先得到无分别等持(无分别等持就是心能够安住在不做任何思惟),这个首先要能够得到。再下一个步骤,就是安住,本来是很短的,可是我能让它延长,慢慢越来越久,就能引发气的堪能。这是因为摄心力量强大之故,心能够摄持自己不会胡思乱想,安住在无分别之中。是因为摄心之故,所引发气的堪能。所以由气的堪能,会带来身的安乐及内心的喜悦,这是第三个段落。

  身心的喜乐产生之后,此时来感受对境,就会让对境很明晰的出现。因为身心的喜乐之故,受相(接受对境、缘取对境)的时候,对境的行相,「明了力」都会非常明晰的出现,令心明了,所以明就出现了。在感受对境时,对境很明晰的出现了,这是最后的步骤。

  「故说一切明了安乐无分别定,皆证真性(空性)全无确证。」前面谈到乐、明、无分别定,整个产生的过程,详细作一个解释。我们从头到尾仔细看看,说它是了悟空性,其实跟了悟空性一点关系都没有。从一开始的无分别等持、摄心、气堪能、到身心自然产生喜乐、到最后引发明分,哪一个段落跟空性有关系?从头到尾哪一个段落证悟空性?都没办法讲的,根本就没有关系,全无确证,没有一个段落可以解释空性的。

  「诸证空性妙三摩地(了空等持),虽有明乐无所分别,诸未趋向空性之定,亦有极多明了安乐及无分别,故应善辨二定(等持)差别」。

  首先就了空的等持当然也会产生乐、明和无分别。「了空的等持」里的无分别,不是指对于对境不知道、不去思惟或根本不去管它就称为无分别,不是这个意思。

  了空等持的无分别,应该是就对境所引发的烦恼,仔细做分析考察,之后了解它的情况,运用对治把它灭掉,让它不会产生,让这些思惟不再出现,因为已经用对治的方式把它遮破掉了,这是无分别。

  前面谈到的心思散乱到对境的部份,是把它收摄回来,仅仅不去思惟对境,没有详细透过分析,把分别心灭掉,不是这个样子。所谓不做分析思惟,仅仅只是不要散乱到对境去,只是这样罢了,就把它称为无分别。但是,了空等持的无分别不是这个样子,它是详细分析,了知烦恼如何产生,之后运用对治的力量把它灭掉,让它不会产生,这也是无分别。所以了空等持当然也会产生乐、明、无分别。

  了空等持会产生乐、明,前面解释过了。因为缘取空性,之后来修等持,首先做到摄心,摄心的时候,心能够自己控制自己,故心能得到堪能,逐渐心就达到无分别,心不会散乱到其它的地方去,被烦恼所控制,没有胡思乱想这些现象发生,故到达无分别,这是无分别的情况。不会散乱到其它的对境,逐渐的引发气的堪能,慢慢产生乐和明,所以了空的等持,也会产生乐、明和无分别。

  前面讲的是没有了悟空性,仅仅只是系心,慢慢得到气堪能,然后乐、明也产生,所以不了悟空性,乐、明、无分别也会产生,故应善辨二定的差别。至尊仁波切指出,这种人的主张把这二种混淆在一起了。一样都是乐、明、无分别,但是「了空乐明无分别」和「不了空乐明无分别」混在一起了,这二种是有差别的。就像前面谈到,根本不要去思惟我;它是怎样的也不去分析思惟,像这样就是思惟无我,就是了悟无我,把它混在一起了。

  了空的无分别,是对于对境已经做详细分析之后,运用对治把它破除掉,因此达到没有分别。不了空的无分别,是指根本不去想它,也不去运用对境,好像逃避,根本不去思惟,称这个也是无分别,这样的一个人,就是把这二种混在一起了。

  前面所说的止跟观的本质,现在已讲解完毕,这是第三项。对于前面所解释过的止观两项,缺一不可,二者都有必要做观修,第四段落再做说明。

  第四理须双修。修止观一种何非完足必双修耶?在道理上二个都必须实修,这要做一个说明,此为第四项。有这么一个问题:为什么只修止和观其中任何一种,都不够圆满完美,一定要两者都修习呢?

  以比喻回答说明。(广论341页第4行)

  「譬如夜间,为观壁画而然灯烛,若灯明亮而无风扰动,乃能明见诸像,若灯不明,或灯虽明而有风动,是则不能明见诸色(此是比喻)。(后段是意义)如是为观甚深义故,亦须定解真义无倒妙慧,及心于所缘,如欲安住而无扰动,乃能明见真实。若仅具有心不散乱无分别定,然无通达实性妙慧,是离能见实性之眼,于三摩地任何熏修,然终不能证真实性。若虽有见能悟无我真实性义,然无正定,令心专一坚固安住,则无自在,为分别风之所动摇,亦定不能明见实义,是故双须止观二品。」

  此句的意义就是,为了观甚深空性意义之故,一定要具有定解真实义,要非常正确,殊胜的妙慧以及让心安住于所缘境且无扰动,具有此二者才能明见真实相。如果仅仅具有心不散乱无分别的定,但不具有通达真实性妙慧,就是远离了能具真实相之眼,即使于三摩地熏修,然而终究不能证诸相之真实性。如果仅仅具有能悟无我真实性义,却无正定,未令心专一、坚固、安住,就没有自在,所以仍为分别妄念之风所动摇,也一定不能明见真实义,所以必须止观双运。到此其意义已讲解完毕。

  「然终不能证真实性」、「亦一定不能明见(现证)实义(空性)」,是指不能现证空性。如果没有止跟观二者合在一起,就不能现证空性。就算是没有止和观,也可以了悟空性,但不是现证空性。所以要得到现证空性,止和观二者都一定要具备。

  大小二乘任一乘均谈到五道。小乘的声闻、独觉,都有资粮道、加行道、见道、修道和无学道;大乘一样有这五道。其中,见道位是指现证空性,意即很确实、真实的见到了空性,这是见道位。

  见道位之前的加行道,指对现证空性这件事情先作一个准备,为了现证空性而作加行(准备的意思),那么此时,需要具备什么条件呢?需具备缘取空性来修的止和观,这两者一定要具足。如果没有缘取空性的止和观,怎么会是为了现证空性的准备呢?这就不能当作是现证空性的准备了。所以为现证空性先作准备,亦即能成为现证空性的许可证,指的就是,缘取空性来修止和观此两者,才算是为现证空性而作准备。

  缘取空性止观双运的证悟在内心生起时,就进入加行道,直到现证空性时就进见道位。大小乘都一样,都是这样界定的,所以课文的「亦定不能明见实义」的明见实义,应解释为现证空性。

  见道位的见我们平常说看到,即是用眼睛看到了的意思,为什么说眼睛看到了呢?因为眼睛所见是没有分别心的。所谓眼识无分别,只有在眼识上我们才会说看到,现证也像这种情况一样,所以不需要任何分别妄念。若有分别心,就不能说见到对境,为什么不用见这个字?因分别心不会直接见到对境,而眼识不需要透过分别心,直接就可接触到对境,所以眼识对到了对境,我们才会说见到。见的意思是亲证、直接看到,「不能明见实义」就是不能现证空性。

  「现证」与「证悟」有何不同呢?现证一定是证悟,但证悟不一定是现证。就证悟而言,在闻所生慧的阶段时,将空性的意义增广听闻、多聆听开示、读佛经,仔细思惟、了解和学习,这样对空性会有所了解,有所证悟,这是从许多原因证悟空性、了悟空性,也就是内心经过多种原因思惟,会决定空性就是这个样子,这时对空性有一种确定,这就是对空性的证悟。这时候,这一种内心所确定的空性证悟是一种耽着,此耽着本身还是属于听闻的阶段,当然还是一种分别心。

  之后再进入思惟的阶段,在思惟的阶段中,将空性的意义再三的反复思惟,透过逻辑推理,对它的定解愈来愈强烈(耽着更加明确),这时候还是一个分别心不是现证的,之后就进入了修慧,由思慧进入了修慧,修慧的时候,就是止跟观。在止跟观之中不断串习、不断的串习。当然在修慧的时候,止观的部分还是一个分别心,不过慢慢串习之后,把分别心的毛病逐渐削弱减少,因此对于空性的意义就一步一步慢慢的靠近。

  在前面的段落中,对于空性意义都没有赤裸裸直接碰到,就说是证悟空性,证悟什么空性呢?证悟的空性是我透过原因和逻辑推理,之后于内心思惟出一个空性它是什么意思?那,我说:「哦!这就是空性」,这就是对空性的了知、和对空性的证悟,这时候是抓住一个好像空性的假相一样,称为义总。抓住了一个义总。

  因为这个义总的意思是,我思惟空性和闻法,了解之后在我内心很明白的确定,并对它做一个决断,然后就抓住我所决断的空性,「哦!这就是空性」。但,这只是空性的义总,并没有直接接触到,也不像水溶于水,也不是我的手可以亲自抓住它,还没有到那种程度,只是我的内心透过思惟、透过原因和逻辑推理,之后认为空性就是这个样子,就把这个东西当做空性。其实,这只是一个义总而已,没有直接接触到对方,没有用手直接把它抓住,这个是内心的分别而已。

  透过修所生慧之后,再慢慢串习,把分别心这个部分慢慢减少,到了有一天,有境跟对境直接接触,就像水溶入水一样,好像手亲自可抓到对方,亲自抓住对境了,这个时候才称为现证。可见,证悟跟现证这中间还是一条非常遥远的道路。什么时候叫做证悟?从闻慧开始了解空性就有证悟。闻慧之后进入思慧;思慧后进入修慧;修慧里面还有止跟观,止观产生的时候,还要串习很久,渐渐的分别心慢慢的减少,然后慢慢靠近空性的意义。

  到了有一天到达空性的意义,有境跟对境融在一起,有境可以直接抓到对境,好像手可直接碰触它抓住它一样,这个时候,我们才说现证。可见这个现证不是证悟空性时立刻就可现证,从证悟到现证之间,还有一段很遥远的距离。

  这里谈到「亦定不能明见实义」。明见应该解释成现证;实义就是空性,现证空性。现证空性方面,止跟观二者都需要。假设没有止观二者,就像我们前面谈到的例子,一盏明亮的油灯(观),和没有动摇的风(止),这两个条件都要齐备,才就能够清楚明白的看到佛像。

  同样的道理,如果我们的内心里,安止的住分齐备了,还有胜观的明分能够去分析对境,特别的一个胜慧去抉择分析对境,明白清楚的话,这两个一起运用,就能够现证空性,现证空性就有希望了。现证空性非常重要,一定要的。如果一定要现证空性的话,止观二者一定要做实修,所以它的必要性是这个样子。

  现证空性,一定要正式的止跟观,如果没有正式的止跟观,是不能够现证空性。不过,现在不是讲现证空性。一般的证悟空性,就不必正式的止跟观,随顺的止跟观也就可以了。前面说的闻慧和思慧阶段,就已有证悟空性了。这个时候的证悟空性,不需要正式的止跟观,仍然可以了悟空性、证悟空性了。不过那个时候的了悟空性,就算没有齐备正式的止跟观,也要有相随顺的,心也要能够安止,能够做一些分析思惟的胜慧也要有。

  相随顺的止和观都有必要具备。譬如,相随顺的安止,在一般情况之下,我们的心识都涣散在对境上面,这样的心不可能去证悟空性的,因为这样的人,他的心思非常散乱,心思散乱是不会了悟空性的。所谓了悟空性,必须先对自己内心的情形有所分析、有所了解,对自己内心的粗分烦恼和细分烦恼是什么要有所了解。

  之后,还要了解像海底最底层、最深的石头一样的烦恼,就是无明。掌握无明之后,再好好地实修,并将它去除掉,像射箭要有一个靶一样。把内心抓回来,朝向一个目标,有一个目标让它去进行,而不是将心涣散到外面,心抓回来后,还要有一个靶让它安住,之后,这颗心再三思惟、再三观修把粗分、细分的烦恼好好作个了解,然后将最底层的石头—无明了解清楚、辨明清楚了之后,才作实修。

  这整个过程,不是心散乱在外在的对境所能进行的,因为散乱的心是不能够了解内心粗细烦恼的理论,而且不会了解心里最底层的无明的部份,更不可能去斩断无明或了悟空性。若要了悟空性的话,就要能够分析无明、斩断无明,因此之故,就算是一般证悟空性(不要说现证)的心,也不应该是个散乱的心,随顺的安止也是有必要的。

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