经论著作：修心日光论(虚空祥尊者造 释法音译)

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经论著作：修心日光论(虚空祥尊者造 释法音译)

　　释法音译

　　目次

　　壹、译者说明

　　贰、正文

　　一、礼赞与誓愿

　　二、传承历史与教授殊胜

　　三、四前行法

　　四、修习世俗菩提心

　　五、恶缘转菩提道

　　六、明示摄一世修行

　　七、修心之量

　　八、修心三昧耶

　　九、修心学处

　　十、修习胜义菩提心

　　十一、回向与跋

　　参、附录《大乘修心善慧密意庄严根本颂》

　　译者说明

　　修心，顾名思义，是训练心智，修心转念。修心遍在一切法门，广义上说，一切佛法都是修心。

　　此处所说修心，除了面对生活境界的修心转念、恶缘转菩提道外，更是特为明示二菩提心的修学之理；这其实是整个大乘道的根本，诚如阿底峡尊者所说，世俗和胜义二菩提心如日与月，是摧灭我执我爱执的利器，也是速集二资粮的胜妙方便，须由修学二菩提心庶得成佛，如鸟双翼，缺一不可。

　　大乘道的刻意所为在於利他成佛，为了利他成佛，须学成佛之道的菩萨行，也就是，由菩提心、清净回向摄持的『等持观法如虚空』的空性证悟，由此累积智慧资粮：後得时则由菩提心、清净回向摄持，以『後得观法如幻术』而修学前五度，由此累积福德资粮。福慧双修，即是以修学二菩提心为主，亦即是修心法要。

　　修心法要的清净传承可远溯至佛，由此无间传持直到阿底峡尊者。尊者晚年赴藏，将此法门秘传噶当诸师，後由菩萨伽喀瓦造《修心七义论》予以普传。《七义论》以七义主说二菩提心的修法，在西藏，其讲说、传习、弘扬、修持的传承颇广，历代各派祖师都有注解，《修心日光论》即为其一。《修心日光论》作者虚空祥尊者是宗喀巴大师的亲炙弟子，禀承大师的教诲与法要，具足清净师承和教传教授。综观《修心日光论》，内涵全备，次第井然，且依教理要言不繁地诠释、安立大乘道体与修次，阐发二菩提心的修学之理尤为鞭辟人理，精要独到，不仅集摄了三藏法义，令人易於正见佛法深义，而且句句法语堪为修行指导，能令结合实修调心，诚然值得一读。尊贵的第十四世DL喇嘛法王即常以此作为教说的论典之一。本译文采用印度达兰莎拉印行的藏文版，译文中目录及标题藏文原本未具，系译者为令易於现知当下所述主题而附加。此外，慧幢论师所造《大乘修心善慧密意庄严根本颂》，是以愒颂方式阐述《七义论》义，与《修心日光论》合读，或能更为深入领解修心法要，故特为译出，列为附录。译文出版，众缘和合，更蒙多位师长慈悲教导，解惑释疑，特此致谢。大乘深广教法何其广大精微，难证难行：又以译者障深慧浅，译笔拙劣，译文若有不妥错处，皆是译者之失，由衷忏悔，并请斧正。

　　愿此原著及译作功德，一心至诚回向如来正法恒久住世、虚空一切众生得到究竟安乐!

　　二OO三年三月  释法音  於印度达兰莎拉

　　一、礼赞与誓愿

　　一切时敬礼、皈依诸具大悲至尊善士莲足，惟愿一切分位大慈悲随摄受!

　　由彼根本慈悲心所出    而得善具菩提心宝船

　　张起六度四摄广大帆    以不懈精进风极运行

　　令诸含识悉离轮回海    并得引至遍智如意洲

　　此即胜妙商主大能仁    弥勒无著世亲安慧足

　　妙音龙树圣者胜寂天    金洲法王吉祥阿底峡

　　胜生及彼昆仲三尊等    俱彼传承师足悉顶礼

　　大车轨师各各诸道规    不相杂染明分而善显

　　即浊时第二佛宗喀巴    伟大妙音足下虔敬礼

　　由彼善妙演说胜教授    修习菩提心宝诸方便

　　真实如其而有我当说    胜乘道具缘者起信听

　　二、传承历史与教授殊胜

　　此菩提心宝修习教授，共称谓：『大乘修心大耳传』。

　　对此，阐说有二，即趣入具慧的支分——述说由何传承的历史俱彼教授殊胜、与明示教授宝王正义。

　　首先有二，即为明法源清净故，通说由何传承的历史及教授殊胜、与为於教授起敬重故，由不共作业上别说教授殊胜。

　　第一，如云：『教授甘露藏，从金洲所传。』

　　总的说来，圆满正觉敦说了八万四千法蕴，或依次三转*轮，所有教说若予集摄，则集摄在仅为无余灭尽我执或自执错乱之道、以及修习积极利他心思之道俱彼支分。由前者所作，就所诠而言，为声闻、缘觉二种法乘：就能诠而言，教说了引导声闻、缘觉种性的小乘法藏。由後者所作，就所诠而言，为大乘因果：就能诠而言，教说了大乘的显密教典。

　　由此，即是明示具缘补特伽罗能得一切种智佛果的方便、大乘入门的菩提心修习教授。此中，佛薄伽梵教说的所有菩提心修习教授，诸大车轨师各自宗规悉得归摄为三种，所有这些教授也都能够无余灭除八万四千种烦恼疾病、及由此引生的生老病死等痛苦，而且易於赐与无住涅槃果位；在甘露中，即以此为最极超胜、主要、妙善。

　　一般而言，关於赐与甘露——『阿弥达』无死果位，譬如一位懂得使用药物的医生，若善知病症而下药，固然也悉能赐与脱离病老死的果位，但是在此之中，主要或极殊妙者，是唯由嗅味，即使毒蛇剧毒猛侵速遍，也得除灭彼毒，这就是所谓『纪玛奇』，为《般若经》所说，在诸赐与无死果位中足以此为主要。就像这样，若为了声闻、缘觉菩提而发心，具足道的支分而予串修，固然有力赐与脱离一切轮回生老病死的果位：但是若得发起无上菩提心，具足道的支分而子串修，则更能无余断尽诸声闻、缘觉大阿罗汉及住清净地诸菩萨摩诃萨也无以断尽的不可思议的变化死殁，赐与一切种智佛薄伽梵的果位。

　　因此，诸能赐与无死果位的甘露之中，如似心要、主要、最为殊胜者，就是菩提心宝。完全圆满传持诸大车轨师的宗规而以三种法流为引导之理者，即由金洲上师具有：彼教授以瓶无余倾泻入瓶之理而传持，则由大依怙至尊『哈纪』具有。虽然依怙在印度、迦湿弥罗、乌金、尼泊尔、西藏中得有博学成就的不可思议弟子，但是所有弟子中，能够增广上师本身法业的大传持者，是度母授记的种敦巴胜生。

　　有说善知识敦巴於北方热振将如同西方乌金的修行圣境，获得成就者累累而有。其中得到上师的法业的受敦而显明教法者，是三昆仲宝；在这之中，也由共许是圣上座支生尊者的化身——善知识博朵瓦完全圆满具足善知识敦巴的所有显密教传要诀。

　　大博朵瓦也极为增弘法业，有谓以『地、严』二部、『生、集』二部、『学、行』二部；——乃以彼六部论典为听闻讲说的精要，且以菩提心宝作为修行的心髓，即由解行而广弘佛教法业，也因为如此，得有二千余位弟子都是欲求解脱者。其中最为殊胜的，在娘，是『朗、约』二人：在藏，是『兰、朗』二人；在康，是『恰、帕』二人：在堆，是『北、洛』二人：共许是卫的日月一双的，则是『朗、夏』二人。

　　在善知识曹巴、善知识鼎巴、恰嘎瓦大师等降临之中，大教授师夏拉瓦完全圆满具有教传教授，共许是法业的受教。因为常对二千八百余位侩众教说六部论典与教授，所以由此得到了共许的『受教四子』，也就是，却鲁古谢为净行的受教、道嘎瓦大师为讲说的受教、银梅杜瓦锦巴为加持的受教、伽喀瓦大师为菩提心的受教。

　　大善知识伽喀瓦，他最初是在聂加醒巴跟前听受朗日塘巴的《修心八颂》，因而趣行净信噶当教法，後来渐次来到拉萨，当他有想要探讨修心的法类时，有值得依信的法友说：『所言大乘上师，实如日与月，必须是一有力肩负而堪能自谢者，因此依行於夏拉瓦大师与恰优瓦二位随一跟前，实属应理。』於是，他乃如所讨论般来到休的房子，即夏拉瓦大师住处前。彼时，他听到善知识有作《声闻地》的讲说，但却心觉恍惚疲沉，未能猛利决断心向彼方，於是心中自问：『在彼跟前此一法规是求受?还是不求受?有无可资修习?』又想：『若说不必求受或无可修习，当至他处。』作如是想时，有一天，在受迎请的供僧斋会时，善知识正沿著一塔旋绕。於是他趣至跟前，以大氅铺地，说：

　　『请坐於此，有一问题求问。』

　　『汝有何未决断的?一切难题在法座上悉已论断决定!』

　　彼即念诵朗日塘巴的八颂，说：

　　『亦有如是法规，以我等心极粗戾，当不得住处及遭受他人讥讥时，此法即使少许修习也得利益；但有时候，显然自己也不感到极为合适，故於此法到底堪不堪能修习?趣不趣行佛果之因?』

　　彼现为持念一百零一颗菩提子念珠，而後边捻卷念珠边说：『汝没有能不能的问题，若不欲求佛果也就罢了，一旦欲求，不趣行彼道，成佛不可能!』。

　　他听了，心想：彼说法现为如是，必是已得了特别的觉受，乃问：『学习教法者需有教典依据，此教法可有依据?』

　　『圣者龙树有谁不视为具量的?《宝鬉论》明说：『愿众罪归我，我善尽施众!』』

　　『我於此法规实有信解，祈能垂赐救护。』

　　『先让自己能够安住，当寻找时机予作教说。』

　　『那么在法会共聚时，一点也没有呈现彼法语，这是甚么道理呢?』

　　『论说彼法语何益?又不作实修!』

　　於是他向善知识三次作礼後，回到住处，在屋主的枕下放置的经书中翻看《宝鬉论》，果然见到如其所说而现，故当即戒绝了其余诸分别散乱，於此乃以结合为一的习近之理，在休二年余，在杰贡六年，在夏哇四年，予以总计，共十四年间依止善知识跟前串修法要，生起清净觉受，故说：『把父辈田产易金变卖，後睡在驴马的草料中央也觉得获致彼义……。』等。

　　伽喀瓦大师得有九百余位欲求解脱的法师，其中多有成为广大有情的依怙及救护者，如卓萨的瑜伽师强仙、仁扎类的瑜伽师强耶、巴朗坚巴敦达、霍巴一切种智、贾蚌汤巴、朗巴哈顶巴大师及无匹贾瓦谢等，特别是谢顶朴瓦，以二十一年之期如影随形依止，完全圆满承受了教传与教授，以瓶无余倾泻入瓶之理而依住。

　　由谢而天大师教法自在叔侄等，依次传持而来诸菩提心修习教授，我是在具足不可思议大力大悲的大士天宝释迦福幢吉祥贤跟前完全圆满禀恩受教。

　　由朗巴哈顶巴而有诸传承、及浊时大菩萨佛子吉祥无著贤撰述的七义大疏传承，我则是从彼心子大译师胜护吉祥贤跟前禀承获得。

　　我在天众俱世间的胜导、怙主文殊化身东宗喀巴一切种智跟前乃是以经验引导之理求受哈顶巴的七义教法的：彼时，诸大车轨师修习菩提心的各别宗规之中，此伽喀瓦大师的修心是现为依於圣者寂天的教典的菩提心修习教授，因此实有必要以彼宗规而述说。

　　同时在诸传承中，此诸根本词句的多寡、次第等也都现为各异，若能善予汇集阐说，即成智者欢喜的教授，故谓应如是释说。

　　以上是略说历史及教授殊胜。

　　第二，为於教授起敬重故，由不共作业上别说教授殊胜，如云：『应知诸教义，如金刚日树，将此五浊世，转为菩提道。』意思是说，若完全圆满具足金刚宝，则得以除灭贫乏、赐与所需固不待言，即使仅以少许碎块也可映蔽一切特胜庄严具，且不舍金刚宝之名，也得除灭贫乏。一如彼喻，底下所说的菩提心修习教授心中完全圆满生起固不待言，即使心中仅只生起教传的部分之义，也不舍菩萨之名，可映蔽声闻、缘觉的特胜金庄严具，也得除灭轮回的贫乏。

　　日轮正中时，不但没有为暗蔽遮障的机会，即使日光照耀时也能令此洲没有为暗蔽遮障的机会。就像这样，底下所说的菩提心修习教授心中完全圆满生起固不待言，即使心中仅只生起教传的部分之义，也能令我执愚痴无明、及由彼导生的我爱执等烦恼与随烦恼的暗蔽没有安住机会。

　　药树完全圆满茁长不但有去除四百一十四种病症的能力，即使药树的根、果、花、办、枝、叶也得去除这些病症。就像这样，底下所说的菩提心修习教授心中完全圆满生起固不待言，即使心中仅只生起教传的部分之义，也得成为除灭所有八万四千种烦恼沉疴的妙药。特别是导师释迦能仁降临在此五浊猛暴横流之时际，当今浊恶尤为浊恶，众生所想的除了烦恼之外，再无其他：所作的除了恶业造罪之外，再无其他。除了自己，别人任是生起何种不妙善时，也都只作颠倒随喜：对於自己之外的任何他人，虽然口上也赞许、称奸，但实际上以嫉妒为动机的心思却痛苦滋生。在身口意三行唯作损他的众生充满世间的此时，欢喜白法的诸护法、龙天为了守护敦法及四众弟子而远去了他方刹土，欢喜黑法的凶暴的人、非人则能力广增，总的在诸世间加行种种不吉祥，尤其对於那些已入佛教之门行持胜妙正法苔更以各种方式横加阻碍与作障。在此恶缘齐至之际，若不精勤像这样的法要，法业将不得顺利无碍：若入此一法门而精勤，即得以恶缘转为道用而现为助伴，因为若能将串修如是妙法的逆缘令知酬报为顺缘，所谓善巧者亦即是此。若有能力令彼恶缘转为助伴，也称为具能力者：此一恶缘转为道用的要诀其实是恶兆召福的要诀。因为如是转为道用，必将脱离恶缘的险关，来到对冶的平坦之地：彼时如是修习的一寻方广之身，也称为『极乐世界』，因为无论怎样的内外恶缘也不会成痛苦及心不乐之缘，反得转为安乐的助伴。

　　这也称为『不错乱世界』，因为即使身心之苦如累累火聚，也都无力令彼扰动错乱。

　　这也称为『乐城之源』，也说是已得到於一切法皆能趣往安乐的三摩地。相较在净土中长劫积集资粮，在五浊猛暴横流、内外逆缘盈满的此时，若於此得能少许精勤，也说是浓缩而速集资粮的恶时转善时的特别方便。

　　关於彼正行，於下述说。

　　三、四前行法

　　其次，明示教授宝王正义分二，即思惟前行所依法、与正行修习菩提心宝的次第。

　　首先，如云：『先学诸前行。』

　　即有思惟暇满难得义大之理、思惟此世不久住而死无常之理、思惟业因果、及思惟轮回过患。自此起乃至修习胜义菩提心之间，在修习诸所缘行相时，皆应行各二种的上座体性及座间的瑜伽。前者也分有上座的前行、正行、後行各三种法行。

　　初者即如金洲上师的传记所得，从庄严处所、陈列所依、到供曼达乃至三大义事祈求之间，都应具足前行六法。

　　次者，即在正行时，有谓无始迄今自为心所自在，心为烦恼所自在，由烦恼轮回根本而现集诸业，由此蒙受了各种轮回痛苦。现今即应摧反彼理，令心得自在，若安住，即得有其安住处：若放舍，也需皆如所欲有力引生堪能。要得如是，将护当下随一所缘实属必要：除此，任於他缘皆不为散乱的沉掉自在，并於当下诸所缘也应如其次第和数目，心智清明不散予作将护，因为除了在修学静虑度时之外，其余一切都是观察修。

　　後者为後行，即应行圣普贤行愿等诸清净祈愿。以彼理趣昼夜六时应作修习。

　　於诸座间，则应行密护根门、正知而行、饮食知量、精勤不寐瑜伽及正眠睡时如理而行——这是生起特殊止观的证悟之因，为圣者无著所说，应如是行。

　　暇满自性，即背反於八无暇具足十圆满。八无暇者，《亲友书》说：『执邪倒见生旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天，於随一中受生已，名为八无暇过患，离此诸过得闲暇，故当策励断生死。』如其所说，人道摄为四种，非人道摄为四种——而即远离彼等。

　　十圆满者，五自圆满，如云：『人生中根具，业未倒依处。』五他圆满，如云：『佛降说正法，教住随教转，有他具悲愍。』像如是特别睱满，应当思惟在自身上具足之理。於彼成办究竟决定胜三种菩提的所依，总的即是人道，其中是三洲人道，这之中又是我们南瞻部洲人道——这其实足所有显密教典皆共赞许为成办解脱道的所依。圣勇说：

　　『得何能下种，度生死彼岸，

　　妙菩提胜种，胜於如意珠，

　　功德流诸人，谁令此无果。』

　　《入行论》说：

　　『得如是暇已，我若不修善，

　　无余欺过此，亦无过此愚。

　　若我解是义，愚故仍退屈，

　　至临命终时，当起大忧恼。

　　若难忍狱火，常烧我身者，

　　粗掹恶作火，定当烧我心。

　　难得利益地，由何偶获得，

　　若我如有知，仍被引人狱，

　　如受咒所蒙，我於此无心，

　　何蒙我未知，我心有何物。』——如所说。

　　此外，圣勇说：

　　『若众善富人，由无量劫得，

　　愚故於此身，未略集幅藏，

　　彼等趣他世，难忍忧恼室，

　　如商至宝洲，空手返自家，

　　无十善业道，後亦不能得，

　　不得人唯苦，如何能受乐，

　　他欺无过此，无过此大愚。』

　　应如所说而思惟，随後生起取心要欲乐。《入行论》说：

　　『与此工价已，令今作我利。』

　　又说：

　　『由依人身筏，当度大苦流，此筏後难得，莫愚时中眠。』

　　博朵瓦喻法中也说：

　　『虫礼骑野马，藏鱼梅乌食。』

　　一如所说。

　　观待短暂增上生，其义大者，即得增上生人天果位之因是修持三种律仪，彼所依也如前唯以南瞻部洲人道赞为最胜，如云：『难得瞻部洲，人身得获时，当勤修善行。』

　　至於难得之理，有从因果上思惟难得之理二种，前者，《四百论》说：『诸人多受行，非殊胜善品，是故诸异生，多定往恶趣。』一如所说，即使已得上界所依，也仍然大都於性、遮罪不戒慎而放逸行，少有得到从此不作的守护心的，因此趣行恶趣为多，得善趣身极少，《入行论》说：

　　『我以如是行，且不得人身；

　　人身若不得，唯恶全无善。』

　　《亲友书》说：

　　『从旁生出得人身，较龟处海遇轭木，

　　孔隙尤难故大王，应行正法令有果。

　　若以众宝饰金器，而用除弃吐秽等，

　　若生入中作恶业，此极愚蒙过於彼。』

　　从果上思惟难得者，一般而言，像三恶道的有情居多，得上界所依为少：个别上，即使上界所依而得远离八无暇的所依者更是稀少，尤其已得暇满心向胜妙正法的，应知不过是白昼之星。

　　在已得如是义大难得的暇满宝之此际，诚需从多门中生起取心要欲乐，而且於彼所依其取心要之理，总的即需修行正法，因为要乐不要苦。

　　若疑想：虽有其需要，但有此能力吗?——诚然极具能力，因为外缘已值遇大乘善知识，内缘已具足暇满妙善所依身。

　　再者，或想：俟下一世再修行亦无不可。——此不应理，因为此後甚难再得像这样的暇满。

　　此外，或想：往後年月再来修行也是可以。——此不应理，因为一般是决定必死，且死无定期。

　　如是，取诸心要之中，应想也是以此串修菩提心宝为最极殊胜、主要、殊妙：思惟之後，应令彼成为修习菩提心的前行支分。

　　第二，思惟此世不久住而死无常之理。

　　不思惟死不忆念死的过患，即思惟彼作为现今往後一切衰损的根本之理，同时，思惟死无常而予串修的利益，即应知是成办现今往後一切善聚的唯一门径。如果思惟死无常，然而却是基於贪著今世的身躯、受用、近视等理由而畏惧与彼等分离，则是一种丝毫未曾修道的畏死之理——在此并非生起彼。那么是指何者?——因为一切以惑业力而结生相续者都不越乎死，因此虽然於彼感生怖畏，也仍然无力少许遮止：然而乃至下得成办下世义利之期，应怖畏死，因为若思惟彼进而修习此诸法行，临命终时就得不感生怖畏了。

　　正行思惟死无常之理，总的有决定必死、死无定期、死时除法而外余皆无益之理三项。

　　第一项，分三点，第一点，死土必来，即不管投取何身都不越乎死，《无常集》说：

　　『若佛若独觉，若诸佛声闻，

　　尚须舍此身，何况诸庸夫。』

　　不管安住何境都不越乎死，即前论说：

　　『住於何处死不入，如是方所定非有，

　　空中非有海中无，亦非可住诸山间。』

　　又不管何时而生，也都不越乎死，即前论说：

　　『尽其已生及当生，悉舍此身而他往，

　　智者达此悉灭尽，当仕正法决定行。』

　　救赎、乞求死主也不得脱离，不管以何种因缘悉皆无力退止摧灭，《教诫胜光大王经》说：『譬如，若有四大山王，坚硬，稳固，成就坚实，不坏不裂，无诸陨损，至极坚强纯一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木、本干及诸枝叶，并研磨一切有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於退却。大王，如是，此四极大怖畏来时，亦非於此速走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於退却。何等为四?谓老病死衰。大王，老坏强壮：病坏无疾：衰坏一切圆满丰饶：死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於退却。』

　　第二点，以寿命无间不增反减故，思惟决定必死，即寿量只是减少而尽，且是无间无以增添反趋减少，因为年由月逝而尽，月由日逝而尽，日由昼逝夜逝而尽，

　　《入行论》说：『此寿恒损减，功无余可添，我何能不死。』这一点也能从多喻门中思惟，《集法句》说：

　　『譬如舒经织，随所入纬线，

　　速穷纬边际，诸人命亦尔。

　　如诸定被杀，随其步步行，

　　速至杀者前，诸人命亦尔。

　　犹如瀑流水，流去无能返，

　　如是人寿去，亦定不同还。

　　艰劳及短促，此复有诸苦，

　　唯速疾坏灭，如以杖画水，

　　如牧执杖驱，诸畜还其处。

　　如是以老病，催人到死前。』

　　《广大游戏经》说：

　　『三有无常如秋云，众生生死等观戏，

　　众生寿行加空电，犹崖瀑布速疾行。』

　　第三点，思惟存活之际也无暇修法而决定必死之埋，《入胎经》说：

　　『此中半数为睡覆盖，十年顽稚，二十年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。』

　　伽喀瓦也说：『六十年中，除去身腹睡眠疾病，余能修法，尚无五载。』

　　《本生论》说：『嗟呼世间惑，匪坚不可喜，此蚕占姆达会，亦当成念境。众生住於如是性，众生无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。』

　　《迦尼迦书》中也说：『无悲憨死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行。故此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。』第二项，思惟死无定期之理，分三点，此中，思惟南瞻部洲人道的寿量无定，即北俱卢洲人道的寿量决定，余洲人道各自寿量虽然无以决定，但其实大都决定，南瞻部洲人道则极不定，

　　《俱舍论》说：『此中寿无定，末十初无量。』

　　《集法句》说：『上日见多人，下日有下见：下日多见者，上日有不见。』

　　又说：

　　『若众多男女，强壮亦殁亡，何能保此人，尚幼能定活。

　　一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有能行走，

　　有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。』

　　第二点，思惟死缘极多、活缘为少之理，《宝鬉论》说：

　　『安住死缘中，如灯处风中。』

　　《亲友书》也说：

　　『若其寿命多损害，较风激泡尤无常，出息人息能从睡，有暇醒觉最希奇。』

　　《四百论》也说：

　　『无能诸大种，生起说名身，於诸违云乐……』等。

　　《宝鬉论》说：

　　『死缘极众多，活缘唯少许，

　　此等亦成死，故当常修法。』

　　第三点，思惟身极危脆，故死无定期之理，《亲友书》说：

　　『七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，

　　尚无从尘得余留，况诸至极微弱人。』

　　又，《迦尼迦书》中说：

　　『死主悉无亲，忽尔而降临，

　　莫想明後行，应速修汇法，

　　此明後作此，是说非贤人，

　　汝当何日无，其明日定有。』

　　第三项，思惟死时除法之外余皆无益，即在死时，不论任何亲友、身躯、受用悉皆无益，  《迦尼迦书》中说：

　　『能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系，死主引土时，

　　当知除善恶，余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。』

　　吉祥胜逝友也说：

　　『天王任何富，死赴他世时，如敌劫於野，独无子无妃，

　　无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，

　　下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。』

　　思惟如彼所说的最後边际是：总的决定必死，何时死并不决定，死时则除法之外余皆无益，因此实应修行正法：正法之中，应想也以此修习菩提心为最极主要，於此定解。所有这些也都应令转成修习菩提心的支分。

　　第三，思惟业果。

　　复次，死後不会完全消失为无，仍须投生，投生处也除了善趣与恶趣之外，再无其他：投生於此并无任何自由，皆是业自在者，因此精勤於黑白二业的如理取舍，诚然应理。

　　於此分有四项，此中，思惟业决定之理，即所有大小苦乐皆随行於善恶，

　　《宝鬘论》说：

　　『诸苦从不善，如是诸恶趣，

　　从善诸善趣，一切生安乐。』

　　第二项，思惟业增长广大之理，即虽是微小的善恶因也有感得极大的苦乐果的，

　　《集法句》说：

　　『虽造微小恶，他世大怖畏，

　　当作大苦恼，犹如入腹毒。

　　虽造微小福，他世引大乐，

　　亦作诸大义，如诸谷丰熟。』

　　又，彼论说：

　　『如鸟在虚空，其影随俱行，

　　作妙行恶行，随彼众生转。

　　如诸少路粮，入路苦恼行，

　　如是无善业，有情往恶趣：

　　如多有路粮，入路安乐行，

　　如是作善业，有情往善趣。』

　　又说：

　　『虽有极少恶，勿轻念无损，

　　如集诸水滴，渐当满大器。』

　　又说：

　　『莫思作轻恶，下随自後来，

　　如落诸水滴，能充满大器。

　　如是集少恶，愚夫当极满，

　　莫思作少善，不随自後来，

　　如落诸水滴，能充满大瓶，

　　由略集诸善，坚固极充满。』

　　第三项，思惟业不作不受之理，即若未曾积造作为蒙受苦乐之因的业，根本不会蒙受彼果。即使是那些受用导师积集无数资粮之果者，虽然不须积集彼所有因聚，但仍然也须积集一分。

　　第四项，思惟业作已不失之理，《超胜赞》说：

　　『梵志说善恶，能换如取舍；

　　尊说作不失，未作无所遇。』

　　又《三摩地王经》说：

　　『此复作已非不触，余所作者亦无受。』

　　《毗奈耶阿笈摩》也说：

　　『假使经百劫，诸业无失亡，

　　若得缘会时，有情自受果。，

　　如是，善予定解业必决定、增长广大、不作不受、作已不失诸理，进而乃至从动机以上皆予遮止诸黑业道而精勤於白善之业，实属必要：并且应想种种善业中，也以此修习菩提心宝为主要，最极殊胜。应将所有这些都转为修习菩提心的支分。

　　第四，思惟轮回过患，分为六项，第一项，思惟无定的过患，即由了知轮回中轮转时怨亲彼此变化，因而见到轮回法皆无可依信，应生厌离，《亲友书》说：

　　『父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，

　　及其返此而死殁，故於生死全无定。』

　　《妙臂请问经》说：

　　『有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨，如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，於亲当止爱分别，於心善法安乐住。』

　　第二项，思惟不知饱足的过患，《亲友书》说：

　　『一一曾饮诸乳汁，过於四海於今後，随异生性流转者，尚须多饮过於彼。』

　　所说的，不过是以为一例。彼论说：

　　『如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪著诸欲亦如是。』

　　《般若摄颂》也说：

　　『既已获得诸欲尘，又如一日作依止，若多受用不饱足，何有较此重病者。』

　　这是说，不论如何受用欲尘也没有饱足，尤其若如

　　《除忧经》所说而思惟，则极为厌离，如云：

　　『数於地狱中，所饮诸烊铜，

　　虽大海中水，非有尔许量。

　　生诸犬豕中，所食诸不净，

　　其量极超过，须弥山土量。

　　又於生死中，由离诸亲友，

　　所泣诸泪滴，非海能为器。

　　由互相斗诤，积所截头首，

　　如是高耸量，出过梵世间。

　　为虫极饥虚，所咁诸土粪，

　　於大乳海中，充满极高盛。』

　　一如所说，虽然任得多少轮回圆满，毕竟也是欺诳，以及思惟若再不精勤而後依旧变为如是之理，应起厌离。善知识桑朴瓦说：

　　『此生死中须多上下，此於心中实觉不安。』

　　乃至未能生起如所说之心，须勤思惟。

　　第三项，思惟数数舍身的过患，即每一一众生取身後所弃舍的骨骸若不坏灭，诚较须弥山为多，如云：

　　『一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。，

　　第四项，数数结生相续的过患，如云：

　　『虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。』又彼释中引经说：

　　『诸此丘，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。诸比丘，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。』

　　第五项，思惟数数高下转变的过患，《亲友书》说：

　　『既成百施世应供，业增上故复堕地，

　　既满转轮圣王已，复於生死为奴婢。

　　天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，

　　後堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。

　　长时安住须弥顶，安足陷下受长乐，

　　後游塘煨尸泥中，当念众苦极难忍。

　　天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，

　　後当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。

　　天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，

　　後堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。

　　虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，

　　後堕无问为火薪，忍受众苦无间绝。

　　得为日月自身光，照耀一切诸世间，

　　後往极黑阴暗处，自手伸舒亦莫覩。』

　　《毗奈耶阿笈摩》也说：

　　『积集皆销散，崇高必堕落，

　　合会终别离，有命咸归死。』如其所说。

　　第六项，思惟无友伴的过患，如云：

　　『若能了知如是过，愿取三福灯光明，

　　独自当趣虽日月，难破无边黑暗中。』

　　如是六项摄为三点，即：轮回无以依信、任予受用彼乐也无饱足边际、以及无始而住。第一点有四，此中，所得之身不堪依信者，是因数数舍身：所作损益不堪依信者，是因悉不决定：於诸圆满不堪依信者，是因必将高下转变：於助伴不堪依信者，是因终无友伴而往。

　　第三点，是数数结生相续，即生世相续的边际不可现知。应如彼总摄其义而思惟。

　　若极具心力，则如《亲友书》说：

　　『是故应厌胎生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。』

　　应由思惟八苦及思惟三苦之理而思惟轮回总的与六道个别各各诸苦。若从多门思惟，则也多门生起见轮回过患之心；若以猛利动机思惟，则猛利生起：若长时思惟，则得长时持续生起见轮回过患之心。

　　由如是见到轮回过患而生起离彼之心时，当知在脱离轮回趣行解脱诸道中，也以此菩提心宝为主要，最极殊胜，进而应将彼转成修习菩提心的支分。

　　已说讫思惟前行所依法之理。

　　四、修习世俗菩提心

　　正行修习菩提心宝之理，有二，即修习世俗菩提心的次第、与修习胜义菩提心的次第。

　　首先，即明示大乘入门唯是发心、及说彼修心的次第。

　　第一，如是若必须趣入大乘，则或想：何为趣入之门?——对此，佛宣说了波罗蜜多大乘及秘密大乘二种，除此之外，没有其他大乘。彼二种法乘无论从何门趣入，入门唯一就是菩提心，因为彼何时在心续生起，虽然未生任何其他功德，也安立为大乘：何时与彼远离，虽然任有证悟空性等功德，也堕在声闻等地，衰退於大乘之外，这点为许多大乘教典所说，正理也得证成。

　　因此，最初入属为大乘者的，以唯由生起彼心而安立：之後退出大乘者的，也唯由与彼远离而安立，所以大乘者是唯以有无彼心而随行进止，凡此即如《入行论》说：

　　『发菩提心刹那後，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。』

　　又说：

　　『今日生佛族，今为诸佛子。』

　　这是说才一发心，当下无间即成佛子。《圣弥勒解脱经》也说：

　　『善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遗除一切贫穷。善男子，如是发起一切种智心之金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻、缘觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。』

　　这是说即使并末学行，若有彼心，就称为菩萨。龙树怙主也说：『自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。』《金刚手灌顶续》也说：『诸大菩萨，此极广大，此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说?金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心，曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令人此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。

　　若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不於彼显示印咒。』对此，《华严经》则说：『善男子，菩提心犹如一切佛法种子。能增长一切有情诸白法故，犹如田。为一切世间所依故，犹如地。

　　真实能灭一切贫乏故，犹如多闻子。悉能守护一切菩萨故，犹如父。真实成就一切义利故，犹如摩尼宝王。悉能圆满一切意乐故，犹如妙瓶。能败烦恼敌故，犹如短矛。能遮非理作意故，犹如钟甲。能断烦恼头故，犹如剑。能截烦恼树故，犹如斧。能救护脱出一切伤损故，犹如兵器。能救拔溺住轮回水中者故，犹如铁钩。能断舍一切障蔽根本故，犹如风轮。能集摄一切菩萨行愿故，犹如简说。为天、人、非人等世间所供养故，犹如塔。

　　善男子，如是菩提心具足此诸功德，亦别具无量诸余功德。』一如所说，彼是成就圆满佛果的趣入大乘的不共门径，若任於何心续中生起，即能烧尽往昔积造的一切业障，能救护脱出一切痛苦与怖畏，能无尽赐与所有增上生与决定胜之果，就像是从教典大海中提炼出来的酥油的精华，也是趣行佛果的不共因的近取——犹如坚实种子的菩提心，应如是见彼功德，由衷欢喜好乐。

　　一般而言，获致暇满并得修行正法已是具足福缘，特别能够修习大乘菩提心，应想我实已善得所得，生起猛利决定，颇为重要。

　　第二，说彼修心的次第有二：正行修习世俗菩提心的教授、及彼之支分教授。

　　首先，有二，即修习欲求利他的菩提心的次第、与修习欲求菩提的菩提心的次第。

　　第一分二：由功过门中明示自他相换、与正行修习欲求利他的菩提心。

　　首先，一般诸大车轨师於修习菩提心有安立为欲求利他及欲求菩提二种，於前者，认为必须视所行义利之境的众生为可悦爱相是一致的，彼由何成办者，即当以七因果法引导时，见到於亲方生起可悦爱相，於敌方生起不可悦爱相，於中庸生起平等舍心，因而皆须修习一切众生为亲眷。因为亲眷的究竟者足母亲，所以乃以修习知母、念恩、报恩三者而成办可悦爱相。

　　依圣者寂天的教典而修习这方而言，是从多门思惟我爱执的过患而予摧灭、从多门思惟爱他执的功德而於所行义利之境的众生成立为珍贵、可悦爱相。伟大佛子伽喀瓦的修习菩提心之理即是依於後者，因此对此述说有二点，即从思惟我爱执的过患而明示弃舍品、与从思惟爱他执的功德而明示取修晶。

　　第一点，如云：『众过皆归一。』

　　我们众生之所以饱受不欲之苦及不得成办所求，其一切根本，是向外他处寻求给予过咎者，此过咎的寻求处已是错误，也因为如此，才投生在从无间狱到有顶天之间的五趣或六趣中，并以各种方式长久猛利蒙受著剧苦。这一切其实并非无因及不相顺因所生，乃依著业集与烦恼集而得：业也由烦恼积造，故以烦恼为主要。烦恼之中，也是以此我执无明为能生起一切痛苦的根本，《入行论》说：

　　『一切世间诸灾害，任有怖畏及众苦，

　　皆悉从彼我执生，此魔於我有何益。』

　　同时由我执作为主要的烦恼对自己的伤损，其伤损性极大，实在不能坐视长期与彼相顺而行，彼论说：

　　『如是长时续为敌，损聚唯一增长因，

　　若於我心真坚住，何能无惧喜生死?』

　　此外，也由我爱执引生诸多损害、遮止成就利益之门，应从心思上於彼正念衔恨不忍。

　　如是，由愚痴无明导出的我爱执而弃舍他人——此即是执取邪见的利器，轻蔑善恶而截断增上生决定胜的命根的具罪刽子手——彼亦即在此。此我爱执是执取三毒的袋囊而劫夺善法庄稼的盗匪——彼亦即在此。内心深处积累许多非福的恶物、能召钩一切人非人伤害的能损者的猫头鹰——彼亦即在此。在业田中由识下种，并以爱取的水流数数浇润，长出五趣或六趣许多痛苦的苗芽的务农专家——彼亦即在此。昔已降临诸佛薄伽梵，而我自身已在此三有中经历了无前无後的漫漫长时，但是依旧任皆不得引生世出世间功德，使令落空的空手懈怠懒汉——彼亦即在此。虽任投生从有顶天到无间狱之间，也唯不越乎苦处：虽任与谁为伴，也唯不越乎苦伴：虽任受用，也唯不越乎苦的受用。虽已由薄伽梵的教典、

　　诸注释密意的阿阇黎教规、及尊胜上师的证道之瓶中而间受定解，但却如老狗集食般，仍然缘念著冀求轮回圆满而住彼贪著的贪心堪布——彼亦即在此。从不知有无利益之地予作摧反斗诤，却寄望著或可得一点丁儿利益而频频来去：从不知有无伤损之地疑想著今此往後恐将蒙受一大损害，进而筑起遮止後路的多层堤墙的猜疑者——彼亦即在此。在临就刀口箭口矛口之时也仍疑想企求得到一点利益而拥挤奔行：若吃了一点小亏，就作愧对阿阇黎、师长、老友、父母、近亲的无愧根本狡恶者彼亦即在此。从上之善知识到下之虱子间，对这一切，於高胜者嫉妒，於平等者竞心，於低劣者我慢，就像夸赞即生侨、数说不悦即生嗔的无鼻环戾牛、无衔辔戾马，是在一切烦恼之中最最恶劣者——彼亦即在此。由善恶而得苦乐原是不错乱而决定的，这点已由薄伽梵的教典、解释密意的诸阿阇黎教规、及吉祥尊胜上师的证道之瓶中聆闻决定，而且在正欲求安乐、唯少许痛苦也不欲求的情况下，虽已受他劝励，内心依旧不闻不向善品，性、遮罪则如水往下流降般油然趣入，承许相违的见行的具罪邪见者——彼亦即在此。从无始生死以迄於今，虽已由八万四千种烦恼引生了许许多多的损害与痛苦、

　　遮止了许许多多的成办利乐之门，但是仍然不具能见此诸少许缺失之眼，如乾枯的泥像般直视——彼亦即在此。

　　择要言之，一旦为此能生一切诤讼与痛苦的所依事——我爱执的增上力而造作身口意三行，无疑，将召致外敌、内乱、现今往後的一切损害的恶兆，如似青头鸟——当知彼即是我爱执、弃舍他人之心。

　　於此应赤裸地直视为敌，明予区分彼敌群，如彼圣者寂天的教说：

　　『汝昔伤害我，已往可不谏，

　　我见汝何逃，应摧汝侨慢。

　　我於余卖汝，莫厌应尽力。

　　放逸下将汝，惠施诸有情，

　　汝则定将我，授与诸狱卒。

　　如是汝长时，舍我令久苦，

　　今念诸怨恨，摧汝自利心。』

　　此外，由於无始以来串习我爱执的缘故，如在一居处，若有老鼠吱吱作声，也疑想伯要来啃咬我耳：若有雷响，也疑想伯要来轰击我头：若来到所谓恶境，也疑想怕是让我惧怕，恐将我攫走。再如，有人为了疑想恶名而苦，有人为了疑想不得摧伏怨敌而苦，有人为了疑想不能守护亲眷而苦。要言之，在某时令趣痛苦者、在某处令趣痛苦者——於此应即确认是一叨过咎的根本。

　　格西那摩瓦捣茶时，有说要於我执之头作『扎扎』声，格西奔则在心门上执持著正念的锐利短矛，说：『彼紧我亦紧，彼弛我亦弛。』朗立塘巴说：『利乐胜利悉供众生，为何如是?因为所有善聚皆依彼而有。一切亏损衰败悉自取受，为何如是?因为一切损害痛苦皆由我爱执所生。』若如是修习，则有如胃因毒力而病痛，虽极绞痛时亦得迅即息苦，安然而住：乃至不得如是修习之期，即使穿尽了犁牛负载所作的法裙、即使千瓶灌置头顶、即使毕生广作听闻，也一切悉成背反：无论如何努力也少许彳；得所求，如黄鼠狼骤起产子之病，任是即可作为部下得有安乐方便。因此乃至自己手印未予戳盖的贯彻之期，必须殷重而修。如果能够如是精勤，彼亦即称谓：根本大乘、大广、大忍、大慧。

　　取要言之，由我爱执作为根本的诸烦恼的过患，即使三世一切诸佛以旷劫之期宣说也无完尽边际：然而上述仅此简说，是教典、解释密意之义，是尊胜上师的要诀，於此应以击中自心罪恶过失之理数数思惟，数数称量，谛察决定。若得如此，无论外界如何心续亦得与法结合，获致彼义：若不如是，虽然所有假立为功德之名者，仍然不外乎是我执的增上顺缘，有成为烦恼增长的助伴的危险。

　　第二点，从思惟爱他执的功德而明示取修品，如云：『修一切大恩。』一般说来，具大乘种性的补特伽罗，如《入中论》所说，彼大慈悲心初、中、後三际皆极重要，所有这些都是依著众生生起，也就是缘著诸匮乏安乐的众生而起大慈心，缘著如为累累火聚烧损的众生而起大悲心，《入行论》说：『怀慈供有情，因彼尊贵故。』不仅如此，即使以慈悲心为前行者的欲求无上大菩提的菩提心也依著众生发起，亦即见到如是有力成办一切众生的无余利乐、除灭所有损害痛苦者唯一是佛，因此乃为慈悲心所鼓动，生起欲得圆满佛果的菩提心，如云：『发心为利他，欲正等菩提。』四摄、六度也依著众生而生起，而安住，而愈发转增。如是，行之所依彼菩提心的根本——大慈悲心修习的所依、发心、诸行自体无一不是依著众生而有，基乎此义，可说成就佛果的所有因聚皆依於众生：即使现证圆满佛果之後其任运无问的事业，仍然是依著所行义利之境——众生而有。简摄言之，所有大乘因果的根本，就是执爱众生，如云：『有谓皆唯依彼等，我庶得成佛果位，故即眼观彼众生，亦以正直慈理观。』此外，譬如见到在极肥沃的沃田中种下饱实种子善予守护，就可获得又多又好的收成，因而於此妙善田地极极爱护珍视。就像这样，见到在众生之田中种下慈悲心、菩提心、六度、四摄的坚实种子善予守护，就可得到二利究竟的佛薄伽梵果位，因而於此众生之田也极极爱护珍视，也就是应当见到具可悦爱相而予恭敬。《入行论》说：

　　『是故能仁说，众生佛福田，

　　常敬此二者，能令圆彼岸。

　　有情与诸佛，同能生佛法，

　　如其敬信佛，何不敬有情?

　　非由意功德。』

　　另外，见到众生原是佛因俱果的生源，因而极具恭敬众生实为应理，彼论说：

　　『若人於此功德聚，但能显现一少分，

　　是人应受之供养，尽三界供犹嫌少。

　　於诸有情若具足，能生微妙佛法分，

　　仅依此分而符顺，有情亦应受供养。』

　　也有说：由执爱众生进而成办彼等利乐，就会得到增上生与决定胜；由弃舍众生，就会得到一切衰损，《释菩提心论》说：

　　『世间善恶趣，其爱非爱果，

　　皆由於有情，作利损而生。

　　若无上佛位，且依有情得，

　　人天诸资财，梵自在猛利，

　　护世所受用，於此三趣中，

　　无非利有情，所引此何奇。

　　地狱鬼畜中，有情之受苦，

　　苦事诸多相，从损有情起。

　　饥渴互打击，及侵害等苦，

　　难遮无穷尽，皆损有情果。』

　　小乘补特伽罗以弃舍众生，故只得少分菩提再无其他：具胜乘种性者因执爱他人，所以现证无上菩提，彼论说：

　　『於有情离贪，如毒应弃舍，

　　诸声闻离贪，岂非劣菩提，

　　由不弃有情，佛证大菩提，

　　若知生如是，利非利诸果，

　　则於刹那顷，岂有贪自利。』

　　现今显现为作伤损的这些众生，其实是以往昔无始以来自心续的烦恼作为近取因、以无始以来自身所造损害他人之业作为俱作缘所致：基於此诸能损者多作以恶心为动机的猛利颠倒加行的缘故，总的为无始轮回，个别在诸恶趣中蒙受了种种痛苦——这些过失实际上悉当归咎於我们自身，圣者寂天说：

　　『由我宿业所招戚，令诸有情损恼我，彼若因此堕地狱，岂非由我令堕落?』

　　特别当下在我们趣人大乘法门之际，这些乃由各种门径造作诸多损害，由於作为大乘法的障碍，因此总的堕在轮回之苦，个别将沉沦三涂，成为许多恶趣痛苦之器，应想这种情况是极可哀悯的。

　　此外，彼能损者曾为我母亲不能数量，我吃汝肉、饮血、啃骨、披皮不能数量：若予积聚暍过的乳汁，三千大千世界之器犹嫌狭小。曾行杀害、捶楚、劫夺也都不能数量，对於这一切的报恩与宿债偿报，现今理应由汝作主；应想这些於我实具大恩，当特为刻意以施舍取受二者修习慈悲心。

　　特别是依著能损者，以忍辱为基础的六度也依彼而有，亦即以彼能损者为忍辱境，故得修忍：若有忍辱，前二度得为彼前行，及余三度也依彼而有。实义上若予反覆思惟，这些境界其实就是将佛果赐与手中者，如是即彼伽喀瓦大师的教说：『或敌或亲亦皆可，能於诸生烦恼境，谁得见为善知识，彼住何处悉唯乐。』需如所说而修学。譬如由和尚阿阇黎赐与律仪，故为解脱与一切种智之因，恩泽极大：如是，依此亦得圆满忍辱，进而由彼成为大菩提之因。准此，当如谚语所说：

　　『口中已得美味好食，舌必不吐弃。』

　　亦即《入行论》说：

　　『如人无心未寻求，忽得家中大宝藏，

　　得菩提行胜伴侣，我应於敌生欢喜。』

　　又说：

　　『愿彼谖骂我，或他作损害，

　　或如受讥嘲，皆成菩提缘。』

　　另外，伽喀瓦大师说：

　　『虽以伤损报资利，再报当修大悲心，

　　南瞻部洲之胜士，即受恶报亦起善。』

　　如果懂得如是修学，则如谓有胆识之身刀器悉不能害而自落地，或如谓来到宝洲被犬咬时，也找不到掷犬之石——没有不是修心之时，如云：『此即是唯一法要的总摄，若有此者，一人一法，唯此一法充当一切。』若得了知如是要义，即可安立法名谓：『修习菩提心……』等。一如称谓吉祥女天说：『百名母或干名母，虽任唱名亦汝名，虽任假立亦汝名。』朗立塘巴则说：『偿报能生三世诸佛的众生母……』等，他又说：『菩提心乃依众生生起，故有谓如戴重盔不得安乐之理，若任於何处有见他人眼疼不喜者，应当勉力不舍，慈爱取受，彼即有成佛之因。』此爱他执的功德与我爱执的过患，取要言之，即圣者寂天的教说：『此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。』如是善思惟已，见到我爱执原是一切过失的根源、由爱他执则有一切功德，进而於所行义利之境的众生心生可悦爱相：因此乃至我爱执与弃舍他人之心二者位置未得转换之际，应当精勤。

　　已简略说讫自他相换之理。

　　正行欲求利他的修习菩提心之理有二，即正行之时的修学、与後得及座间之时的修学。

　　首先有二：修习慈心、与修习悲心。

　　第一，如云：广杂修取舍二。，是说由将身躯、受用、善根施舍他人而修习慈心。

　　最初若能思惟功德即得生起掹利好乐，故彼功德是，《三摩地王经》说：『遍於无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一分数。，是说相较以广大物资恒时供养究竟因，此福尤极广大。《曼殊室利庄严佛土经》也说：『於东北方有大自在工佛，世界曰干庄严，其中有情皆具安乐，如诸此丘入灭定乐。设於彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若於此上最下乃至於弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多。况昼夜住。』又《宝鬘论》说：

　　『每日三时施，三百罐饮食，

　　然不及须臾，修慈福一分。

　　天人皆慈爱，彼等恒守护，

　　喜乐多安乐，毒刀不能害。

　　无劳事得成，当生梵世间，

　　设未能解脱，得慈法八德。』

　　也就是，若有慈心，天人即慈爱而自然集会，佛也以慈力伏败魔军，故守护中为最殊胜……等。

　　那么由施舍身躯、受用、善根而修习慈心，此由何教说?——《入行论》在取受菩提心的仪轨时、在加行仪轨後而正行时、及在正说誓言仪轨之前晓谕慈悲心的所缘行相时，在在都有说到施舍身躯、受用、善根。至於这些一般的施舍之理，经教的说法，下当述说。

　　必须施舍的需要，是为了圆满福慧二种资粮而施舍身躯、受用、善根。《入行论》说：

　　『由我以诸身受用，及诸三时所生善，

　　为成有情义利故，悉能施舍无顾惜。』

　　此中，其一，施舍身躯者，一般以血肉等不净行相施舍是不应理的：若於此有希求者，其施舍之理於下述说。

　　那么，身躯如何施舍呢?——《华严经》说：

　　『愿我转成长养一切有情的资生如意身。』

　　《金刚幢幡经》说：

　　『四大者，以种种门、种种理、种种异名而长养一切众生；菩萨自身躯愿成长养一切众生的资生之事，亦复如是。』

　　《入行论》说：

　　『为成有情利，修成如意身。』

　　一如所说，是以任随所欲的行相而施舍。《入行论》说：

　　『於彼凶年饥馑劫，愿我化身供饮食，

　　有情贫困乏资财，愿我成为无尽藏，

　　随心所欲诸资具。』

　　又说：

　　『诸无依怙我为依，诸人道者我为导，

　　诸欲渡者为舟楫，或为巨船或桥梁，

　　求洲渚者为洲渚，求灯炬者为灯炬，

　　求舍宅者为舍宅，有情若欲役使我，

　　愿为仆役供驱使，愿成持明阿伽药，

　　妙瓶及诸如意树，如彼地等四大种，

　　亦如虚空常无尽，有情种类多无量，

　　悉能为彼资生事，如是尽於虚空际，

　　一切种类有情界，乃至未证涅槃问，

　　愿我为其资生事。』

　　《菩萨地》说：

　　『诸菩萨来至静处，向内摄心，清净意乐，由衷净信，普为作意，诸所施之法信解种种行相，广大无量，施予众生。谓由此故，菩萨极小劬劳、极短时际，广增无量资粮，彼即是菩萨具足大慧布施。』

　　即如所说，於此思惟有二：施舍有情世间、及施舍器世间。

　　首先有二，即供养未人道的补特伽罗、与供养已人道的补特伽罗。

　　第一，即将自身躯施舍尽所有等活等八热地狱众生、寒疱等八寒地狱众生、近边及孤独地狱众生：犹如点金料将铁转成金，思惟所有众生获得了饶富七圣财的具上界七功德的暇满身。一如由如意宝珠能得衣食等任所需欲，思惟由转为如意身而令此诸所缘境具足百味饮食、干种衣饰、五百层楼宇，并为任所祈愿的圆满助伴，也就是作为由何受用的所依、受用何境的受用、以及与何俱行受用的眷属——所有这一切圆满也皆得转成修行大乘正法的顺缘。

　　再者，思惟这些众生皆已具足主要外缘—如由具相大乘善知识所喜而随予摄持，也具足任作闻思之事的显密教典等诸外缘，内缘则具足了信等七圣财及持戒等三学宝。要言之，思惟这些众生心中皆已生起慈悲心的根本者的菩提心，行持六度诸行，由此究竟二资粮而成佛，心续都具足了法身之乐。

　　就像这样，施舍身躯於十方无量无边世界三十六种饿鬼所摄的尽所有众生，思惟如前而成佛，具足了法身之乐。同样的，施舍世间的畜生住於海中及零散杂居者，於彼亦作如是思惟。同样的，施舍身躯於十方一切世界四大洲八小洲中已投生为无暇处的人道、以及当世不具修行解脱道的福缘者，也悉如前思惟。施舍身驱於当世具足生起解脱道的福缘的人道，皆令圆具一切修道外缘及内在意乐之缘，思惟成就如前。同样的，於四大天王天等欲界六天、从梵众天到广果天之间色界十二处天、及住於无色四处天诸未入解脱道的每一一众生，也都圆具身躯而一一施舍，皆得成就如前。施舍住於三有间诸中阴众生，亦如是思惟。

　　特别对於曾伤害自身之类，其施舍之理，即应由自身变化衣、食、住处等种种外缘，所有能作损害者悉由菩提心的铁钩召钩来至此处，对彼等如是晓谕谛语而施舍，告诫说：『汝等无始时来曾多次为我母亲，在彼时际，任有力量皆以一切利益门而作饶益，诚是救护脱出诸多伤损痛苦的具恩者。』——应想：的确如此，此一念头令极明晰生起。

　　『此外，无始以来我曾吃汝肉、饮血、啃骨、披皮、捶楚、杀害、劫夺等，实有许多宿债，而今这些宿债偿报与报恩理应落在我身，悉由汝作主。因此汝欲吃者吃，欲衣者衣，欲住处者住处，欲助伴及眷仆者眷仆。在所食用中，也欲『三白』者『三白』，欲『三甘』者『三甘』。欲血肉行相者，即想已得此诸行相，完全没有观待；汝欲肉者吃肉，欲血者饮血，欲骨者啃骨，欲皮者披皮。若匆忙，则生吃；若不匆忙，则煮熟吃。』——尽以富足阔绰而施舍。

　　如是施舍，诸境既受用已，思惟当即暂时身得饱足，心得满足，远离饥渴匮乏之苦，收敛伤害之心，息灭一切罪心，进而心续生起利他菩提心，究竟二资粮，心续具足了法身之乐，并告诫说：

　　『利果即为乐，害果即为苦，

　　取喻於自身，切勿行书他。』

　　有时，也得於东方等方所、分位所区分的众生依次施舍，即施舍身躯於如是东方如恒河沙数世界尽所有众生，思惟如前而得。如是，诸余方所、分位也都相同，应作了知。

　　第二，供养已入道的补特伽罗之理，即於诸小乘补特伽罗，思惟身躯乃以可得任所欲求的如意身行相而供养，因此，在当世每一一行者皆得圆具有力现证佛薄伽梵果位的内外众缘因聚，且加以修习，究竟二资粮，心续具足了法身之乐。於住大乘资粮道、加行道及十地诸大菩萨，思惟身躯如前缘念而供养，究竟二资粮，心续具足了法身之乐。於诸根本与间接吉祥尊胜上师、及安住在十方无量无边世界诸佛薄伽梵，身躯如前思惟而供养：在每一一上师、每一一佛前也变化许多身，每一一身也变化许多支分与肢节，缘念佛的因果功德广行礼拜，并以如意身缘思广大无边不可思议供聚而供养，思惟彼等心续皆已生起无漏大乐，《入行论》说：

　　『愿彼一切诸有情，多次悉供诸如来，

　　诸佛妙乐不思议，愿彼常时皆具足，

　　愿诸菩萨利众生，悲心忆念咸成就，

　　依怙悲心所忆念，愿诸有情皆圆满，

　　如是独觉及声闻，愿令悉皆得安乐。』

　　已说讫施舍有情世间之理。

　　其次，施舍器世间之理，即将自身以如意身行相施舍十方无量无边世界诸器世间刹上，於此器世间不净者：枯杌树干、荆莉、瓦砾、碎石、深谷、悬崖等所有不净器世间皆作处所转变，也就是说，所有器世间皆转成种种珍宝体性，如手掌般匀平，地域辽阔，广大，触之柔软而愉乐，无垢而光明，具蛇心檀香的气味，种种天界花朵匀称铺陈撒布，周边为珍宝地砖所砌叠，处处散洒著金、银、珍珠的粉末，鄘巴拉花、睡莲、莲花绰约摇曳遍布，由各种水鸟妙音宣流、欢喜翱翔以为庄严的具足八支功德的湖泊、池塘严饰著，等等，皆已转成圆满净土。思惟有如供养诸佛菩萨圣众的供云大聚，并且思惟安住诸刹土中的有情众生虽然具足了如是圆满富足，却仍然一刹那也不成为生起我慢、侨傲、贡高之缘，完全转为成就菩提的顺缘，诚如《入行论》所说：

　　『普愿大地一切处，悉无砂砾丘陵等，

　　平如手掌琉璃净，轻软柔和自性成。

　　水鸟树林与光明，乃至从於虚空中，

　　法音如流声不绝，愿诸有情常听闻。』

　　其二，施舍受用之理，即任所施舍诸境，其次第皆应如前。自之受用、衣食、住处、眷仆等，所有及任所欲求的都化为如意受用，於此诸刹上予作广分，如前施舍；同时也由此每一一因缘而得世间及出世间不可思议受用，凡此悉数成为证得圆满正觉的因聚，故而成佛，思惟心续具足了法身之乐。於诸上师及佛薄伽梵也化为如意受用的行相而供养，思惟心续生起特殊无漏大乐，如前。

　　其三，施舍善根者，即并不能施舍过去已坏灭的诸身躯、受用，因此唯施舍现在正得与未来将得的，然而善根是一切三世所摄的皆堪施舍，也就是可施舍过去善根的种子或习气、现在及未来者——乃至未成佛之际所有善根皆堪施舍，《入行论》说：

　　『以诸三时所生善，为成有情义利故，悉能施舍无顾惜。』

　　龙树阿阇黎也说：

　　『此善愿众生，集修福智粮，

　　获得从福智，所出二殊胜。』《

　　虚空藏经》则说：

　　『惟愿我任何善根，无不长养一切众生。』

　　所说的，都是施舍善根之理。

　　此中，从善根力小者，如施与畜生一搏糌粑或唯附带所得的一件善行以上，到心续生起菩提心宝等善根力大者，一切都能於如前所说的刹土次第圆具而一一施舍，由此彼所有诸境也能一一圆满获得当世现证佛位的众缘因聚，究竟二资粮而成佛，思惟心续具足了法身之乐。

　　那么虽即如是净修施舍意乐，究竟有何利益呢?现在若不修习施舍心的信解，当下於正施小物也成障碍，是《妙臂请问经》所说。若现在起即净修施舍心，于以串习，以串习油然而成的增上力，於真实施舍身躯等也不会有丝毫困难，《三摩地王经》说：

　　『如其由人多观察，所住分别亦如是，如是於彼心趋入。』

　　圣勇说：

　　『虽无利他业，恒应修彼心，

　　彼任有彼者，彼即住义中。』

　　伽喀瓦大师说：

　　『视净分则为最要，取喻七尊等勤行。』

　　《本生论》则说：

　　『见闻或随念亦可，虽触或唯作言说，

　　一切行相利有情，惟愿恒令彼具乐。』

　　如是由衷施舍一切众生，所施舍境即是尽所有众生，由彼尽所有本身，即易圆满无量福德资粮，《宝鬘论》说：

　　『上所说福德，设彼有形体，

　　恒河沙世界，亦不能容受，

　　彼是世尊说，此中亦有因，

　　饶益众生界，无量者同彼。』

　　如是受用了已由衷舍与众生的衣食等，在此之际若忘失了利他的心思，以贪著自身而受用，则说是具染污的堕罪；若无贪著自身，只是忘失了利他的心思，则说是非染污的堕罪。若已回施於他，有人亦已领解，这种情况下，当自己还意想此物为我所属时，为了自利以偷心而受用，若满彼价，即违犯了别解脱戒的他胜罪，是《集学论》所说。

　　那么诸菩萨受用彼等之时，当如何行持?——若想为了众主义利——以此心思而受用即无过失，《集学论》说：

　　『以有主财护有主身，若由是念受用无罪，

　　仆使恒时为主作业，非自有财以为存活。』

　　或想：虽然如是思惟而回施於他，但是加行上却自己受用，这点诚然无义。——事实并非如此，彼论说：

　　『若有一类於如是行，诸菩萨前未见实施而不信解，不应道理。当知舍心最希有故，於此道理，有起疑惑，不应道理。』

　　第二，修习悲心之理，若多加作意思惟修习大悲心的利益，则增长好乐，故应说彼，这点即如《入中论》说：『以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。』由见此实义，《正摄法经》也说：

　　『世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何?所谓大悲。

　　世尊，由具大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩萨余法，亦当生起。』

　　於彼，思惟之理分有二点：有情世间的取受、与器世间的取受。

　　第一点，如云：『杂修取舍二，取决从自起。』

　　是说於诸众生的痛苦俱因由自取受而修习悲心。此中，取受的次第，是将自心来世以上将有的诸业集与烦恼集、及在五趣或六趣中将蒙受的一切苦，如为利刃刮去般，彼累累黑聚悉数取受在今世的取蕴身上，思惟无余远离了来世以上的集因苦果。同时明年以後的今世下半辈子将有的一切苦，也如前取受在今年分位的取蕴身』

　　二，思惟无余远离了明年以後的苦集。同样的，下个月及明後天以後的一切苦集，悉皆取受在今天分位的取蕴身上，思惟无余远离了明日天晓以後的苦集。而且这也不是遍取他苦而令不现余处，或如似安置在自己身旁。

　　究实上说，取受原是为了摧灭我爱执，故应取受在自心之中，也就是如在修习慈心时所说，诸地狱众生的一切集因苦果，如为利刃刮去般，彼累累黑聚皆取受在自心之中，悉数成熟在我爱执上，得令调伏尽净：思惟诸地狱众生都得以无余远离苦集。

　　就像这样，十方世界中尽所有饿鬼、尽所有畜生、四大洲八小洲中尽所有人道、四大天王天等欲界六天、从梵众天到广果天之间色界十二处天尽所有众生、以及无色四处天尽所有众生的一切集因苦果，如为利刃刮去般，皆如前取受在自心之中，悉数成熟在我爱执上，得令调伏尽净：思惟彼诸众生都得以无余远离苦集。同样的，取受住於三有的中阴众生的苦集，思惟如前。

　　简言之，诸四生所摄的众生，其总的业集、烦恼集、痛苦、以及个别应予区分缘念每一一众生，从每一一众生别别取受而思惟彼等皆已远离，诚是一大关要。

　　所有住於入道的声闻、缘觉五道及大乘修道位以下仍尚有少许苦集所断品，其取受之理也应如前而行。诸佛薄伽梵心续中已无任何可取受者：有说上师亦观为如佛体性，因此应与彼相同。

　　第二点，器世间的取受之理，即思惟十方世界中凡由惑业引生的一切不清净世间皆转成清净世间。如是，此以自取一切苦集、施舍一切善乐於他而净修慈悲心之法，夏朴巴说：『此是驱魔法。』

　　那么，像如是净修之理由何宣说呢?——《华严经》《善财传记》中说：

　　『信解有情之苦为我所有，我成为长养一切有情的资生之身。』

　　《胜行祈愿文》也说：

　　『地狱畜生阎罗苦，诸住人天非天等，

　　有情苦蕴无边际，愿临我身有情乐。』

　　《弥勒胜施祈愿文》也说：

　　『上至有顶下无间，所有无数诸世间，

　　大腹行聚天非天，愿我取苦彼得乐。』

　　龙树阿阇黎说：

　　『愿众罪归我，我善尽施众。』

　　寂天也说：

　　『自他不异平等舍，应修自他相换法。』

　　又说：

　　『应观自身多过失，於他见为功德海，

　　於己弃舍我执心，於他摄取当修习。』

　　又说：

　　『若人欲速疾，救护自与他，

　　当修自他等，及自他相换，

　　密胜应受行。』

　　又说：

　　『若於自乐及他苦，不能互换正修行，

　　岂唯正觉不能成，即轮回中亦无乐。』

　　又说：

　　『是故为灭自损害，亦为息灭他人苦，

　　应舍自身为他人，亦应摄他为自体。』

　　又说：

　　『愿诸一切众生苦，悉皆成熟报我身。』

　　《庄严经论》说：

　　『唯此自他平等心，或得珍爱他胜自，

　　故说利他为殊胜。』

　　《七十愿文》说：

　　『惑毒激扰诸士夫，任有微小不善业，

　　由彼我亦任随一，易堕地狱众生处。

　　愿诸有情苦随一，一切由我自愿取，

　　由彼胜乐世间心，满足并常转行善。』

　　《资粮赞》说：

　　『自身躯及命，应遍舍众生，

　　含识悉含遍，慈心与悲体。

　　一切罪异熟，现成自心续，

　　随喜一切福，思佛为大上。』

　　又说：

　　『由自身及命，应如思换取。』

　　又说：

　　『尽生灵诸罪，一切熟於我，

　　如是能取罪，取有情损苦。』

　　又说：

　　『他皆成我所，我所依成他。』

　　《胜乐常忏文》也说：

　　『愿遍众苦熟於我，由我善令彼皆乐：

　　愿尽生世诸三门，如妙瓶如意树等。』

　　等等，为大部分的大乘经论教法所宣说。

　　那么岂不是有决定种性的究竟声闻、缘觉吗?如果这样，一切众生如何皆得成佛呢?——宣说三乘者，实足暂时不了义：观待究竟了义，决定是一乘，《称赞名经》说：

　　『说三乘出离，实住一乘果。』

　　等等，实有许多大乘教典。

　　当如是串习而得少许净治时，施舍取受二者，其简摄而修之理，如云：『彼二乘风息。』是说在修习施舍取受时，当自风息经由鼻门外呼时，思惟将身躯、受用、三世善根施舍遍虚空一切众生，故此诸众生皆已具足无漏的究竟安乐：当风息向内吸时，思惟三界一切众生所有集因苦果皆已取受在自心之中，此诸一切皆得无余远离苦集。

　　若得如是串习，基於风识同行俱转，故得以不散乱而具正知念，即成大力。

　　其次，後得及座问之时的修学，如云：

　　『境毒境各三，总摄後得教，

　　威仪皆颂持。』

　　这是指六根之境，六境有可悦爱、不可悦爱与中庸三种，当由此生起三毒时，任所有世界中多有由像如是的烦恼所自主的，彼所有烦恼皆能由我此已有的烦恼而抵消殆尽，并想愿此诸众生具足无三毒的善根——依此至心修习。

　　行住坐卧的一切威仪、及彼昼夜一切时际亦应如是修习，诚如《修行次第篇》所说：

　　『此即大悲，或行走中，或站立中，或於一切威仪之中，於一切时一切有情，皆当修习。』

　　具足如是心思，并且加行上也结合词句而说：

　　『惟愿彼罪熟於我，我乐无余熟於他。

　　惟愿众生遍苦熟於我，复由我善令彼遍皆乐。

　　有情之苦任随一，愿皆成熟於我身。

　　由彼菩萨一切善，惟愿有情受用乐。』

　　於此实须俱诸精勤而修，夏拉瓦大师的教说：

　　『修习我此教诫，如椽木太长即易凹陷，皆亦不得。如令大石往下滑落，虽修心亦无希望。如暖温伏水，虽软亦浊，皆亦不得。如谓：若白为酪，若红为血，如是由衷勤行，则如绵羊群中现起一驴，即得脱离一切损害与痛苦。若想：这宜不宜?这能不能?这作不作?怀疑满地，必皆不得。』

　　知母等七因果的前三法的代替者，即是自他相换之理，并由施舍取受二者修习慈悲心，增上心则本自即有，因此不予额外安立。

　　第二，修习欲求菩提的菩提心，即或想：如是已修慈悲心，则其有力像如是真实成办的，是为何者?——虽然声闻、缘觉阿罗汉、诸大士及十地诸大菩萨也具有不可思议的利他事业，但是，直至轮回边际由任运无间而仅说每一一座法、仅只普照一道光芒，依此即得有力安置无数众生於涅槃——其果位者，唯一是佛而已。不但如此，能究竟自利断证功德的果位的也是唯佛而已，因此应想：我为了一切众生义利，实应现证二利究竟的佛果，如是修习。

　　修习像如是菩提心的功德，《勇授请问经》说：

　　『菩提心福德，假设若有色，

　　遍满虚空界，福尤过於彼。

　　若人以诸宝，遍满恒沙数，

　　诸佛刹土中，供养世间依：

　　若有敬合掌，敬礼菩提心，

　　此供最殊胜，此福无边际。』

　　《集学论》说：『『彼愿菩提心者，即欲求成佛。』谓由心发愿而生起。』——如所说。

　　五、恶缘转菩提道其次，彼之支分教授有五，即恶缘转菩提道、明示摄一世修行、明示修心之量、修心三昧耶及修心学处。

　　第一，有二点，即简示与广说。

　　第一点，如云：『罪满情器时，恶缘转觉道。』是说器世间原是十不善业的增上果，极为猛暴横流；有情世间的众生则心思所想唯除烦恼再无其他，所行唯除积造恶业再无其他，也因为如此，欢喜黑品的天、龙、魑魅力量广增，总的使令所有修法者多得损害，尤其於诸已人大乘法门者由种种门令彼恶缘齐至，在此之际，若得趣行像如是法门，由知将逆缘引为顺缘、知将障碍引为助伴、知将能损者引为善知识而予修习，．恶缘即得现为成就菩提的助伴。善知识仅哦瓦说：『夏朴巴，汝於修心，恶缘现助伴，苦觉受乐，诚极希有。』一如所说。

　　第二点，广说，分有二项：依著特别意乐菩提心以

　　恶缘为道、依著特别加行净罪集资二者以恶缘为道。

　　第一项，如云：『随现过而修。』

　　是指若就时节因缘，有喜而富足、苦而衰损，境有家乡或异乡，住处有村落或兰若，助伴则有人与非人，虽任与谁为伴，在像如此的一切分位中，譬如身心上也极易随得大中小三种苦：无边世界中众生之类也多有获致如是痛苦的，愿彼一切痛苦皆能由我此痛苦而抵消殆尽，彼悉得无余离苦。想此由取受痛苦而串修悲心之义今已得成办，实极妙善，应由衷欢喜。

　　又，喜而富足，譬如衣食、住处、助伴、外缘善知识等不衰损而具足，内缘则自身心并未因病错乱而有怱尔不乐，在堪能修持自之信心等法要时，总的佛陀教法已值此如是浊恶的恶时之际，得像如此远离修行人乘法的逆缘、善聚内外顺缘，应想：无疑，必是往昔多门积福之果，作此定解：自此以後，也应无间具足如是圆满之因——即应精勤肚以净戒为根基的积集资粮之门。设不如是，有人在得少许圆满富足之际，多有成为生起我慢、侨傲、贡高之缘的：当身心得到少许痛苦时，多有成为怯弱、沮丧、畏缩、消极之缘的。不应如是行持，

　　有说：『必须乐能耐乐，苦能耐苦。』

　　第二项，依著特别加行净罪集资二者以恶缘为道，

　　如云：『四行胜方便。』

　　於此有四，其一，积集资粮，若要乐不要苦，则於上下之田随供劣中胜三种供物也极易行持，但是在意乐上应与一切众生共有而行，并以欲求力转成无上菩提之因，当如贡巴洛帕的祈愿：『苦乐妙恶任皆宜，若得成就我义者，祈令皆成於我身。』——如是祈请。

　　其二，净除罪障，从无始迄今，为烦恼鼓动的性、遮罪已作正作，应当数数勤行四力忏悔。

　　其三，供魔，如前在思惟能损者具足大恩时所说，应特为存念而串修慈悲与忍辱。

　　其四，供养护法食子并启请事业，即洁净供品、食子如其富足而摆置，意乐上当缘为极臻妙善广大，，迎请诸护法众、守护者，并作祈求，如彼仪轨兴供，启白曰：『如其历代诸善士、诸佛菩萨能以恶缘为菩提道，令我亦得有力以为道；以及如其大乘教典共所决择的菩提心宝的理趣、如其历代诸善士心续生起者，令我心续也能生起、安住、愈发增上，依此得令身口意从见、闻、忆、触而行持利益众生事业，愿请如是守护。』——应至诚启请。六、明示摄一世修行

　　第二，明示摄一世修行，如云：『应修习五力。』

　　於此分有五点，第一点，牵引力，即总的从当下乃至未得菩提之际，个别为今世未死之前，尤其於这一年、这一月，特别在此今日昼夜二分时中，皆令不起由我执作为主要的烦恼及随烦恼的机会。应想身口之行一刹那也不骂彼等自主，猛利牵引而行。同样的，从乃至未得菩提之际等，特别在此今日昼夜二分时中，应串修菩提心。

　　由作是想：应与菩提心互不分离——由作此猛利牵引，即得不离菩提心。《三摩地王经》说：

　　『如其由人多观察，所住分别亦如是，如是於彼心趋入……』等。

　　第二点，白业种子力，即应精勤於菩提心宝未生令生、生而安住、安住而愈发增上之因——也就是由布施所得、由持戒所得、由修行所得的福慧资粮。

　　第三点，破坏力，如前在自他相换时所说，由见到

　　我执及由彼引生的我爱执而弃舍他人等诸烦恼的过患，进而精勤於坏灭断除，《入行论》说：『我宁被烧杀，或被断我头，然於烦恼敌，终不应屈敬。』应如所说而修学。

　　第四点，祈愿力，即依於总的所有轮回涅槃的善根，特以自己三门集摄的三世相关诸善根力而作祈愿：『惟愿总的一切众生，特於自心续菩提心宝未生令生、生而安住、安住而愈发增上……』等，应由诸伟大祈愿而作调御。

　　第五点，串习力，如前在正行的将护所缘行相时所说，一切时、一切分位唯应於此串修，《入行论》说：『凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。』若能如是不离修缘支分而予串习，即得究竟圆满，如云：『若修不转易，彼法定非有。』伽喀瓦大师说：『於具失此心，有一大功德，任学即得成。』彼五力教授，若予结合临终教授，即如云：『大乘死教授，五力重威仪。』第一点，白业种子力，即以四力净治自此以後的苦及苦因——诸性、遮罪，应想我虽死犹可，得令临终无诸忧恼与怖畏。随所守护的一切资具悉於上下之田至诚积植资粮，能於随一所缘皆成无贪之事格外重要，因为曾有比丘临命终时以贪钵缘故，彼一补特伽罗的身躯在三分位中同时著火等记载。尤应於自身躯舍除贪爱，以一切烦恼的根本即是此我执，由彼令於六道任所投生的身躯安住而贪著爱染：为了欲求衣食等我所，现行诸多十不善、五无间非福业，由此总的引生无边轮回，个别引生了恶趣无尽之苦，《入行论》说：『为所贪爱之自身，少可怖处亦生怖，於此能生怖畏身，何不嗔之如仇敌，此身常患饥渴病，为求疗治具方便，杀戮禽兽及虫鱼，伏道伺机劫道途，若为利益承事等，乃至弑害杀父母，盗取三宝清净财，能成无问焚烧业，何有智者於此身，贪爱守护作供养，不疾视之如仇敌，於之轻弃而诃谴。』如彼所说，应想从此以後必不再取受像如是由惑业感生的恶身，彼心识亦唯安住在自性无的法身上——应行如是猛利牵引。

　　第二点，牵引力，即如前而作短、中、长三种牵引。

　　第三点，破坏力，即忆念烦恼的过患，披起永不为彼等自在的铠甲。

　　第四点，祈愿力，即应当猛利发愿：一切分位皆不离菩提心、皆不随入於为我执等烦恼自在。

　　第五点，串习力，是指身的威仪：头朝北，右胁而卧，右颊置於右手，右手指遮右鼻孔，左手放在左胯，依著左鼻孔的风息出入的施舍取受而行『破瓦法』。伽喀瓦大师说：『破瓦教授虚夸者极多，较此殊妙希有则无。』七、修心之量第一，修心之量，如云：『诸法摄一要。』究实上说，一切经论教法都是为了调伏我执而说，因此要断除的或要尽除的唯一就是我执。应当观察自己三门所行是我执的往上增长还是向下抑除，彼时若往上增长，於法闻思修三行等需要已入错误；若向下抑除，是已入法道的徵兆，彼时即是修心在心续真实生起。对此，有说是称量学法行者合不合量之秤。

　　明示：如是观察时，自己对自己当有羞愧，如云：『二证取主要。』意思是，若由别人说：『他与法相应，内心已趋柔软祥和。』虽如是说也不失为一证人，但他人作证实无大益。当於一切分位观察自心时，自己对自己能不欺不诳不愧才是主要。

　　明示：他人极不欲求的世法经由修心即得转成所欲，故在此际当作修心，如云：『唯常依欢喜。』即经由修习而得蒙受法味，故想：无论遭受何种痛苦、恶名等恶缘，也必由施舍取受修习修心之义：除了喜悦之外，必不入於心不乐等缘，能够如是串习时就是已生对治的最初之量了。

　　总之，修习修心时，当得少许不欲之际旋即入於心不乐的续流而以嗔摧坏善根，实有极大的过失，夏朴巴说：『有人说：『我的善知识心不安乐。』我想再没有比这更大的讥谤嘲谑了。』修心的正量，如云：『修量即能成。』是说从思惟前行所依法乃至修习胜义菩提心之间，各自分位的觉受的最初即在心续中生起。譬如，就像即使任由何缘所作，仍然具有非造作的不浪费暇满而力取心要的明识。

　　修心的徵兆，如云：『具五大修相。』即由见到菩提心原是一切教典的精华而能一切时中串修，故称为大勇识：由相信业果而於微细过失亦极戒慎，故称为持律大师：能於摧灭自心烦恼修持苦行的忍受，故称为大苦行者：由於身口行为不离大乘十法行，故称为大沙门：因为能够持续修习菩提心俱彼支分的瑜伽，故称为大瑜伽师。

　　又如云『散能即修净。』一如骁勇具技的骏马——时散乱，虽然惊诧也不致坠地：如是，即使忽然由彼随一不应理之地而得增益、减损等不悦之事，也仍然想：诸佛薄伽梵也有多得讥谤谗骂的，故此无疑是自造恶业之果，如云：『愿彼谩骂我，或他作损害，或如受讥嘲，皆成菩提缘。』——此能由衷修习时，就是已得修心的徵兆了。

　　八、修心三昧耶

　　第四，明示诸修心者不应违越的诸三昧耶，於此有二，此中，顺於项目而以愒颂形式展示者，如云：『常学三总义。』这是说不违背修心承诺、修心不入鲁莽草率、不偏党修心。

　　第一点，若说：我人是修心者，故唯此即得不受损害，遂乃轻视微细制戒。又说：若有此修心，余者皆无所需，因而相违於总的法乘的行持。——此决不可行，从初习字母到密集以下，应以『四方道』修习佛陀教法，当如是学。

　　第二点，以假名为修心者的理由而率然掘恶地、砍恶树、搅恶水、毫无戒慎的往赴满布染疾疫区、与衰微誓言邪恶者往返习近等见行相顺——凡此悉当断除，应随学於从大依怙至尊『哈纪』以迄一切种智宗喀巴大师父子之间的清净教传。

　　第三点，予作修心之境，有人、非人、怨、亲、中庸、善、中、恶三种、胜、中、劣三种，应於一切都无偏党修学，因为须於遍虚空众生串修无少差别的慈悲心。即使是调伏所断品自心烦恼，也不可唯满足於偏党及少分对治，必须了知而修学作为总的没有差别的烦恼的对治之理，因为所有烦恼也都同样能障解脱及一切种智之道、引生轮回之苦。

　　明示：要得如是於一切不偏党，此为所需，如云：『严束力断取。』意思是说，一般对所有人非人都不能猛暴严苛管束，因为适足以转成此诸嗔缘，导致所有非人在当下、往後、中阴一切时中衔恨而作损害之缘的危险极大。即使是人，自己曾予施恩者以及近侍也不能猛暴严苛管束，因为这样一来，以前一切所作饶益皆成无义，反转嗔缘。

　　那么当於何者严苛管束呢?——一般而言，轮回的一切缺失都由业集与烦恼集所生，由业与烦恼而积造，烦恼之中也以我执为主要，因此应将所有对法闻思修三行、身口意三门的加行皆於此严苛管束，勤行摧灭方便。

　　《入行论》说：

　　『我应记恨此，与此共战争，

　　如此相烦恼，除能坏烦恼，

　　我宁被烧杀，或被断我头，

　　然於烦恼敌，终不应屈敬。』

　　如其所说，於断除我执、串修爱他执之心实当精勤。

　　如是於断除我爱执，此为所需者，即谓：『摧伏一切因。』一如所说，悉应摧灭基於对怨亲中庸增益可悦爱不可悦爱的理由而起的所有贪陨，因为总的一切轮回之法悉不决定，特别是怨亲无定，如云：

　　『父转为子母为妻，怨仇众生转为亲，

　　及其返此而死殁，故於生死全无定。』

　　明示：如有说在极可疑畏处当筑起护墙，於诸令法失坏之门应当特予修习，如云：『常学诸别分。』

　　五别支者，第一，一般对於三宝、阿阇黎、亲教师、具法缘师长、父母等诸具大恩处，即使积行小小不善也罪过极重，故不应入於嗔恚等。

　　第二，对於一切时中皆与己同事而聚的家眷生起烦恼之门极多，故应特为净修。

　　第三，僧俗二众若有对己现为竞逐之相者，即使彼获致少许不妙善，也会心生随喜，对於这一类应特为净修。

　　第四，纵然自己对彼未曾作何损害，但仍然有对自己现起黑脸的不喜者，针对这一类必须刻意存念修习，因为如说：若燃起嗔火，就断了悲心的润泽，有此极大的危险。

　　第五，有一种人，虽然自己未曾有何不宜作为，但是彼唯见、闻名即起不欲，心生不悦，针对这一类应特为刻意存念修习，因为极近生嗔之门。

　　对於所有如是境界必须平等面对，如云：『不观待余缘。』一般而言，趣入闻思等随一之门，若具顺缘即易成办，若不具足即悉不得。而事实上已人此法门，即应由衷修心；若此诸因缘不具，亦得以彼为缘而作串修，当於任何内外逆缘都无忧恼怖畏，皆得转为究竟圆满菩提心的增上。

　　明示：修行时需行止稳重坚固，如云：『转欲住本位。』即一切时中心思不离修习菩提心，身口行为也不是标新炫异的行相，应修学与一切无不相顺之理。伽喀瓦大师说：『一切修心外头宜晦，内证宜广。』明示：既已入修心之门，不能数说他人过失，如云：『不应说残支。』即应断除以有垢动机数说所有人非人的缺失。

　　明示：不能观察他人的错失，如云：『全莫思他事。』即想：『我人是修心者，故在修心时不与这人为伍。』——这点，不应心想或口说。

　　明示：所修之果不落於自欲之前，如云：『断一切果求。』即於修习修心之果，永不希求所有现今往後所摄的轮回圆满；即使是解脱与一切种智的果位也不应为了自利而求，是为了众生而希求佛果，如云：『发心为利他，欲正等菩提。』今顺於项目而以散文形式展示之。『弃舍毒食』者，一般而言，由妙善饮食得令体力增盛，但是彼若与毒杂染即成死缘：就像这样，一般虽由闻思等功德而得佛果，但是於此若与世间八法的分别、我执、我所执杂染，即截断了解脱与一切种智的命根，因此虽任行善，应令精勤不与此等杂染。

　　『莫学直报』者，即如曾对己少许伤害，就耿耿於怀而入於嗔恚的续流。——如是决不可行；若如是行，就遮止缘此等而起慈悲心的机会了。

　　『莫作恶诤』者，即悉不应说令彼心生痛苦且诬告他人的恶辩诤骂，仂口喀瓦仁波切说：『说：『在彼时你曾作此恶行，我也没对付你，作不作他人尚未现知。』——当如是不停数说诤骂的词鬉时，显示内心实无佛法种子。』『勿候险阻』者，即对於他人所作的少许伤害一直放在心上，说：『有能力时，即寻报复。』——但是既已入此法门，不能如是行持，因为与自愿取受他人的损害与痛苦全然相违。

　　『勿伤其要』者，如以有垢动机而揭发数说他人过失，此是自召损害，对於所有人非人皆不能如是行持，因为若如是行，唯令他人心得痛苦，甚有死命之虞。

　　『犁载勿移牛』者，即如自他二者总的都不想要的重担，自己想办法令不落在自身而推卸转载於他——此决不可行者，如前。

　　『不争先得』者，即如於自他二者共同所作，自己却作利他的夸耀，企求得到回报，说：这是我所作。——这样是所谓执著自我了，修心者不应如是而行者，如前。

　　『天莫成魔』者，即依止世间神只之理若有过失，可断自命，如说天转成魔；我人虽皆已趣入法门，也任作闻思修三行，但如果只是成为滋长我执令其广增的方便，就称之为天转成魔。应任所作，悉令不成如是。

　　『乐支不求苦』者，是指以成办自身圆满的支分而让对方得到不欲者。当学：决不如是行，因为这些都是修心者不应违越的诸三昧耶。

　　九、修心学处第五，明示诸修心学处有二，此中，顺於项目而以愒颂形式展示者，即『一贯诸瑜伽』者，是说於衣、食、住处、威仪等一切瑜伽应当殷重行持唯此所摄持之理。

　　『初後作二事』者，是说乃至尽形寿之期，初由卧床而起，如在牵引力时所说，当掹利行持取舍所断品、能治品的牵引：中夜眠卧时反省身口行为若如牵引而行，应想：已得获暇满身之义、已得值遇大乘法之义、已得善知识随摄之义，卖极妙善，多修欢喜。若不得如；彼牵引而行，则想：已耗费了暇满，值遇甚深微妙法悉成无义，极不妙善：当思而後决下如是行。

　　『学诸易修者』者，即若想：取受他人之苦、施舍自之善乐於他诚极困难，则当下唯从意乐上如是净修，由此极成串习时，即使正入施舍取受也就不致困难。

　　『二境皆应忍』者，即身心上虽任得苦乐，但如在恶缘转为道时所说，应转为成就菩提的助伴。

　　『舍命护二事』者，即应对於自所承诺的三种律仪的性、遮诸三昧耶、以及个别於前说诸修心三昧耶如命守护。

　　『当学三难事』者，即最初难以忆念烦恼的对治，中间难以摧灭，最後难以截断续流，故应精勤於确认烦恼、忆念过患而多门予以摧反之理，令成无力持续。

　　『悉转大乘道』者，即自己一切所行悉当於所有众生具足慈悲心，并具足由彼导出的欲求菩提的心思；因此乃至轮回未空之际，三门行为及所有见、闻、忆、触皆应转成大乘道，《本生论》说：

　　『见闻或随念亦可，虽触或唯作言说，一切行相利有情，惟愿恒令彼具乐。』

　　又如伽喀瓦仁波切说：

　　『惟愿见我一切皆得成佛，惟愿由触及作言说，一切悉皆以彼为缘，得无障阻趣行佛地!』

　　所有这些皆须具此瑜伽，即『遍深皆善习』者，是说修习菩提心并不是仅对境少分众生，应无所偏党於四生所摄的所有众生，而且也不是如浏览者参观庙堂般唯词表面，必须由衷串修，如夏朴巴说：

　　『圆整所修愿成熟，已得调伏愿尽断。』

　　伽喀瓦大师临终时说：『谢穷瓦，我未得所欲，要陈供三宝。』当问到心中何所欲求未能成办时，答说：

　　『本是欲求一切有情之苦悉数累累黑聚取受心上，却唯得安乐国的显现。』

　　『取三主要因创者，即总的任作闻思修三行，特别已入此法门修心，内缘是於暇满身所依圆具信、慧、精进等诸白法，外缘是值遇了人与人之间不为犬所碍的善知识，并正蒙欢喜随行摄持：在此之际，若得於衣食等顺缘依於断除二边，则当如至尊依怙及善知识敦巴相互值遇般——然而我们却不能如实生起功德，而现为此诸随一悉不具足的缺失。准此，今後当如所思而令具足，积聚令彼功德如弦月广增的因聚，并作祈愿。

　　『先净修粗猛』者，即应勤行总的所有烦恼的对治，特应细心观察自内心续而依止於勤行随一明显粗分的烦恼的对治。

　　『应取大义者』者，一般而言，布施颇为伟大，但持守净戒力量尤大，因此应以彼为根基，一切分位能令坚固不离菩提心的习气，诚为义大。

　　『修三无退失』者，是指於上师敬信不衰微、於学处戒慎不衰微、於修心好乐不衰微。若於上师无敬信，已无生起功德之门：若於学处戒慎衰微，已无净戒的机缘，因为引生堕罪皆由放逸所作：若於修心好乐衰微，已丧失了见到菩提心的功德的信心、及由彼导生的欲求等。因此那些只是嘴巴上的佛法、心中并无真正欲求者，即是此等缺失所致。

　　『应具三无离』者，即应身服侍上师、三宝等，不离礼拜与旋绕等善加行，语不离皈依、念修本尊等，意不离菩提心俱彼支分而珍视之。

　　『颠倒修对治』者，是指有人起如是修行的邪心，认为修习修心反受人诋讥，我执等烦恼反趋掹利，衣食等受用反趋减少，病晓的损害等反而转多，故心思不欲乐修心而有背舍放弃的危险。在这种情况下，应想：此法不欺，我决定已得了魔加持的邪误修行心思，想到在世间对於如是法类也多有心起邪误者，愿彼一切邪心皆能由我所起邪心而抵销殆尽，心续悉与大乘法和合习近。——应当由衷思惟。

　　『今当修主要』者，是说从无始以来，如父宅旧居般，唯是一直住在恶趣等无暇之处，而今因某些内外缘而得妙善暇满之此际，相较於成办现世义利，以成办来世以上义利为主要：解行二者之中也以行为主要，因此也以总摄其义而修习菩提心俱彼支分的要诀为主要——当令如是行持。

　　『未来常披甲』者，即从来世以降乃至未得菩提之间，必须披上意想一切分位皆应不离菩提心的镜甲，彼因即是：任所行善悉皆回向与菩提心不离之因、及修习菩提心二者——这是不离菩提心之因，由《宝云经》所说。

　　今顺於项目而以散文形式展示之。『不应颠倒』者，即众生为种种痛苦逼恼，对此理应修习悲心，但是当见到有些精勤闻思正法的补特伽罗衣食等有少许匮乏时，便予睥视而作为可悲之境者，是悲心颠倒。

　　必须欲求为众生义利而得圆满佛果，然而却总的於轮回圆满，特於现世所摄的恭敬承事等起欲求者，是欲求颠倒。

　　本当生起安置一切众生於佛位的欲心，但因自心昵近某人结为友伴，於此起贪著而趣入於欲求总的三宝信施，特别趣入於欲求侩众共集道粮的信施者，是欲心颠倒。

　　若由衷随喜一切诸佛菩萨的善根，善根多得广增，但反过来却对有些看不顺眼的，若谓彼已得少许不妙善即心生随喜者，是随喜颠倒。

　　对与勤行闻思修时所得的少许苦行之苦、及遭受有人兴作少许损害，凡此理应修习安受苦忍与耐怨害忍，然而却忍受了为八法分别鼓动的伏敌护亲等所得的种种痛苦者，是忍辱颠倒。

　　我人已入大乘法门，即须尝受闻思正法之味，事实不然，反而受用欲尘，尝受著贪嗔鼓动的伏敌护亲等味者，是尝味颠倒。——于上所述，悉应断除。

　　『不应间辍』者，是说於修心不能一心专信，有时稍作修习，主要作此世的积蓄集聚，偶而也稍微积造假名的身口善行。——不是像这样的修行，所有三门所作理应唯於此中专注串修习近，因为这是三世一切诸佛的唯一趣行之道。

　　『应坚决修』者，即不能以彼前述理由而踌躇不决，一切欲求唯应串修习近此中之义。

　　『应以观察令解脱』者，是说一切时中当以前说短中长的牵引而粗观细察三门的行持俱彼动机，并以灭除恶品、欢喜善品之理渡越时日。

　　『勿作夸念』者，即不应基於自己对他人已作少许利益而邀功讨劳，并由此现起言谈之中皆夸念计数的行相，因为若施恩即应夸耀讨劳，薄伽梵理应教说，然而并未如是敦说。

　　『不应暴戾』者，即不应於恭敬承事等少许胜劣的差别而内心集生躁怒；因为设不如是，就违背不能恶辩寻诤等诸三昧耶了。

　　『不应须臾』者，是明示修习时加行精进之理，即最初少许猛利卖力，又放弃中止，故不得结果。一切时中应如大河水流无有间断，且须如弓弦不紧不弛而精进，《赞应赞》说：

　　『修殊胜德时，尊曾无急缓，

　　故尊诸胜德，前後无差别。』

　　——如所说。

　　『莫贪报取』者，是指如施行少许利益，顷即寄望回报。如说：『对这种人行不行善无益，口中竟然一句感谢也不说。』——此一说法应予断除。

　　大菩萨伽喀瓦内心如是修习，故善生功德，彼口中的欢喜教言是：

　　『以自极多信解因，能令克服苦恶名，

　　已得调伏我执教，今此即死亦无悔。』

　　由上，已说讫修习世俗菩提心。

　　十、修习胜义菩提心

　　其次，修习胜义菩提心，有何为所教诫之境、教说修习胜义菩提心之时、及修习胜义菩提心的正行教授。

　　第一，於具法器者当作开示，若不如是，即成过失。

　　那么如何能够得知具法器者呢?——此即如云：

　　『如由烟知火，如水鸥知水，

　　菩萨具慧者，种性由相知。』

　　意思是说，由外在的身语徵相而有力推断。徵相为何?    当初闻空性的言教时即心生欢喜、以及具有由彼导生的身的徵相身毛竖、眼泪流等不错乱徵相，《入中论》说：『若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖，彼身已有佛慧种，是可宣说真性器。』若予教说非法器者，有些由不信解，起怖畏，反成谤断空性：若谤断，就坏灭了薄伽梵的教法心要，以谤法业的增上力而得无边游逛恶趣。有些即使有相似信解，仍然因为邪倒执取空性义的缘故，妄计『空』之义即『无』之义，遂成堕在轻视黑白业果的大悬崖中。

　　若教说於如前所说具相的法器者，由彼无颠倒地了解空缘起之义而闻思修空性，故为堪能修行的法器之因，再以具足守护净戒等诸方便分而得空性证悟，就成为清净解脱道了。《入中论》说：『常能正受住净戒，勤行布施修悲心，并修安忍为度生，善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。』一如所说。

　　第二，教说修习胜义菩提心之时，如云：『得坚固已作秘示。』一般而言，具大乘种性者入道之理虽然也有最初即坚固空正见而後趣入方便分的，但是此一宗规，是最初先思惟四前行所依法，正行善修欲求利他及欲求菩提心俱彼支分，由此，在坚固串修方便分之後才教说修习秘密胜义菩提心的宗规。

　　在修习胜义菩提心时，如云：『思诸法如梦，观心性无生，对治亦自解，道体住赖耶。』此中，初句是决择所取所摄诸法无实之理，第二句足决择能取所摄诸法无实之理，第三句足通达观察者本身亦为无实之理，这些都是观察修之理，最後一句是於观察所未寻得之义予离沉掉，由止住修而於等持将护的次第。

　　至於後得位的将护之理，如云：『座间修幻士。』对此，下当述说。

　　於此阐说的修习胜义菩提心的次第其实吻合於伽喀瓦大师的言教，不增不减，合於彼量。

　　得蒙授记能无颠倒地决择薄伽梵的教法心要空性义、及其了不了义教之理者，乃是龙树十占主父子的随行而由圣者月称的言教所决择的无我之义：此能无颠倒地解释佛之密意，为大依怙『哈纪』所认许，如云：『由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。』

　　相顺彼所认许，是总摄三世一切诸佛悲智为一体、至尊文殊化身法王东宗喀巴，此处所说即是如其认诈般予作决择。

　　此中，有确认无明而明示彼为轮回根本、断彼必须决择无我见及其决择之理。

　　第一，无明者，即是作为明的相违品，但此处不是指唯除明之外的余法，也不是唯遮明的『所无相违品』，而必须是作为明的『对立相违品』。明也不是随一皆可，是指证悟无我之义的智慧。因此，彼无明者，即增益为『我』，彼有补特伽罗我执与法我执二种：於彼所缘境补特伽罗与法上所增益的所执境，就是补特伽罗我与法我。

　　同时，於决择无我，离所遮品太过及太狭的合量是不可或缺的支分，因为如果所遮品太过，成为有与实有混杂为一而认许在彼事上遮遗实有：如果以为这就是能遮的建立，则当於此作为遮遣实有的宗规时，由於不知安立有的量成立，就成染污及清净的一切缘起皆作为唯在错乱心那方建立，如此一来，彼等由不知安立量所成立的自宗，即成最极错乱於三世一切诸佛的唯一趣行之道——也就是基位之见，为离断常边：当串习修行所决择之义时，即方便与智慧互不分离双运而修：故在果位时，乃色法二身在一补特伽罗的心续中以体一相异之理而得，乃至轮回未空之际皆以任运无间的事业而行众生义利之理……等所有基道果位的种种建立。

　　太狭者，即虽然认许薄伽梵教说的四法印为如实语是所有内道一致共许的见解，但是当确认所谓『诸法无我』的所无之我时，诸声闻部即不作法我以及遮彼的法无我的建立；所谓无我的归摄之义，唯指手甫特伽罗无我，而且也认许唯空了补特伽罗独立自取实体有。说唯心之理的诸大车轨师，其所谓无我的归摄之义，在补特伽罗无我与法无我二种之中，前者如声闻部，後者别认许所取能取异体为法我，以及由彼所空为法无我。说无体性宗，在应成、自续二派中，诸自续派所谓无我的归摄之义乃许为二种无我，补特伽罗无我之理如前二部，其法无我，《分别炽然论》中说：『未由怱尔乱缘所错乱的诸根识於事物乃以自相作为显现境。』由此认许：由分别於所执境未错乱及无分别於显现境未错乱故，有其所安立的自性或白相，也因此，在蕴界处等法上所无或所遮的我，是指并非由不损心所现增上力而予安立的存在之义：遮遗彼等之义，就认许为法无我。

　　西藏前弘期有人於所谓无我的所无之我，认许为堪忍观察究竟的智力的观察，并认为彼与由观察究竟的智力所成立、在彼方上自取自成、以及为彼所量都是同义，且进一步说，若有观察究竟的智力的所量，则须有彼之堪忍观察：若彼为有，则成执有实有。基於此，有人说：没有观察究竟的智力之境，若彼为有，即於根本所遮品成邪倒，因为若彼如是而有，则须有智力的堪忍观察：若彼为有，则须有实有故。云云。

　　也有人说：胜义谛实有，因为是智力的堪忍观察，是彼之所量故。

　　又有人说：若胜义谛非所量，则成减损胜义之谛。

　　又作是念：彼若作为智量的所量，则於根本所遮品成邪倒，因而主张是从智力的相上而无所量，且由此量那方以现空聚合安立为所量，如此就得远离增益、减损边了。

　　所有自续派以下都同样认许《对法论》根本颂及其注释所说的烦恼的建立，除此之外，不作其他认许。但是事实上，如果彼时所有建立即如彼等认许，则作为轮回根本的无明及坏聚见当成分别的，而分别的无明唯除是已由宗派转变心者之外，其他众生并未具此，因此於彼不能作为轮回根本。《入中论》说：『有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。』

　　若於分别执所执取者作为决择无我的所遮品之量，即成所遮品太狭，故由串修证悟遮彼之义也不能脱离轮回，因为悉未摧灭於补特伽罗及蕴等执为自相有的所执境故，《宝鬘论》说：

　　『乃至有蕴执，尔时有我执；有我执造业，从业复受生。』

　　自宗认为，无明有二种，作为轮回根本的无明是俱生的。在确认彼之行相所执境中，对於唯分别假立由量成立这一点，有知安立与不知安立二类：此中，诸外道悉无所矢口，所有内道则悉了知。在所了知中，对於有力作所生、能生等义这一点，也有知安立与不知安立二类：此中，虽然自续派以下也都认许彼法由量成立，但是对於『谓此为此』—即唯名假立之义并无力安立由量成立，而认为：『谓此为此』——名言假立的假立之义若去寻找而可寻得，此即安立由量成立：若不可寻得，则不认许由量成立，因此并不认许於唯分别假立中，彼所生、能生等事行由量成立。

　　圣者父子的密意，若如月称所释，即於唯分别假立中，彼所生、能生、所量、能量、所得、能得等悉安立为由量成立，这点，确切就是无颠倒地解释佛薄伽梵的

　　教法心要的殊妙之门，龙树怙主说：『若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有。』因此，在补特伽罗及蕴等上若有不是唯由心的增上力所安立之境、而是由境那方成立者，就是俱生无明执所增益之境——实有之量。同样，彼在事补特伽罗上予以遮遣，就是补特伽罗无我：在蕴等法上予以遮遣，就是法无我。《四百论释》说：『所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体：若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名：法无我及补特伽罗无我。』此中，诸法由分别假立之理，即《邬波离请问经》说：『种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。』这是说诸法由分别的增上力所安立。《六十正理论》也说：『正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。』所说之义，彼释中即说诸世间自体不成立，唯由分别假立。《百论》也说：

　　『若无有分别，贪等亦非有，

　　故智者谁执，真义及分别。』

　　彼释中也说：

　　『唯有分别，彼即有性，若无分别则无彼有性。无疑，此等即如盘绳假立之蛇，决定自体不成立。』是说在正无自体的情况下，由能假立之一分而说诸贪等与於绳假立为蛇相似。

　　事实上，在彼天授与祠授等补特伽罗及瓶衣等诸法上由分别假立的假立之理、与魔术师变化木石为象马时在木石上假立象马之理、以及盘绳在暗幕降临之际於绳分别假立为蛇之理，一切方面都无少许差别。绳上之蛇者，若非唯由内心错乱的增上力所安立，则绳的每一一部分及聚合也都不能少许成立为蛇。同样，应知在木石、镜中影像等也都相同。

　　彼时，自心续的俱生我执如何执取补特伽罗我及法我之理，此易得决定之理者，即如前所说，当於绳错乱为蛇时，彼事蛇与蛇的显现二者唯由心错乱的增上力所安立：除此，丝毫没有从境——绳那方成立，而是唯心安立。就像这样，当显现镜中所作时，熟悉名言的耆宿老者了知镜中眼耳等及影像二者唯由心错乱所安立，除此，丝毫也没有从境上成立——当以诸易决定、易解、易证者而取喻之。

　　一般而言，对於执为『我』想，其执取之理有三种，即不是像熟悉名言的耆宿老者所现影像之理，而是执取由境那方成立者，就是俱生补特伽罗我执，彼所执境就是补特伽罗我。同样，对於从色法到一切种智之间的所有有为法无为法也都如此增益而执取者，就是俱生法我执，彼所执境即是决择无我的所遮品实有之量——自相有、自体有、胜义有、实有、真实有等。

　　修习无我时，於自身俱生我执如其执取之理能与分别的执法不相混杂而深细决定了知等，此必是依著长时恭敬承事大乘善知识而得，因此应善探究彼之理趣，诚如狮子贤大士说：『行令善知识真实欢喜所得的无倒要诀者……，等。

　　由如是我执与我所执俱生无明作为轮回根本之理者，即若由内执取我与我所自相有，则於我生贪，由彼而於我的一切安乐起贪著，我的安乐也没有不观待诸我所而得自主的，因而贪著我所，由此障蔽彼过失而趣见彼功德。因此，过咎即在於执许诸我所为能成办我的安乐者，也由如是所生烦恼造业，又由诸业引趣轮回结生。

　　《七十空性论》说：『业以惑为因，行惑戚生我，身以业为因，三者自体空。』由像如是之理而令轮转生死的次第，乃至心中未得决定，应作修习。

　　第二，断彼必须决择无我见，决择之理，即於断尽彼无明，当知并没有由彼缘念何境而如其执取的所执境必须串修正理决择之义而予断除，法称大士说：『未破除此境，不能断彼执。』倘不如是，於『我』心力唯内摄而修、仅任皆不散夺於有无是非等无分别而修、或已现起所遮品的总义而作正理观察後，正串修时却不修彼智力所寻得之义，只修全然不予确认的无分别，如是种种，即使所串修的任得持续，仍然不可能有力断除我执种子。因为初者虽然心未趣入所遮品之我，但也没有决定且执取我执的执取方式的对反品，因为心衔未趣入无我故，这点《释量论》说：『慈等非违愚，不断此极过。』

　　次者，是将任执取有无等分别及任彼实执分别执取之境悉与决择无我的正理所遮品实有相混为一，如此即是支那堪布和尚宗规无间再来，成为所遮品太过之类。

　　後者，即智力於彼既以决择，修习时却修彼之外的余法，如此即成无关，如已示彼赛马地却又在他地赛马般。同时，於随一事上，在此现行贪著所执之事即须决定其执取方式的相违品：如果不是这样，就有如说：『小偷在林中，追逐在草原』、『东门有鬼，西门送俑』了。

　　如是，於无我见决择之理，有二种无我决择的次第、及无我正行决择之理。

　　首先，在事补特伽罗及蕴等法上其所无之我——如前所说虽然没有少许粗细的行相，但由所遮事粗细之故，决定即有难易。此中，基於在心境中现起天授等补特伽罗必须观待执取彼蕴的理由，故可由正理成立为假有的行相：如是，在彼镜中所现影像及瓶衣等决择法无我的所遮品虽无少许粗细，但以在心上所遮事有现难易的增上力，决定为无实即有难易，这是相同的。此即《般若摄颂》说：

　　『如其知自而知一切众，如其知众而知一切法。』其次，无我正行决择之理有三，即补特伽罗无我决择之理、法无我决择之理、与依彼而现补特伽罗及法如幻之理。

　　第一，於彼最初事补特伽罗确认之理，即安立俱生我执的所缘境为补特伽罗是相顺一致的：而於彼所缘境，有些声闻部认许五蕴五种，有些认许唯心识一种，诸宣说唯心之理而认许阿赖耶识者，认为由末那识任所缘念而生起『为我』想之事即是阿赖耶识：不作八聚建立的宣说唯心之理者、清辨阿阇黎俱彼随行以及诸经部宗则安立第六意识的续流为补特伽罗，因为清辨阿阇黎安立心识续流为补特伽罗的能成立，已在《分别炽然论》中以教理二者证成故。

　　这点，虽然悉皆如是，但是补特伽罗是唯依蕴假立的假有、及彼事例须执为实体有者，此在安立由量成立时，认为寻找彼假立之义必须能够有所寻得——此说其实是认许若自相无即为无的宗规。

　　自宗则是月称阿阇黎的教诫，  《入中论》根本颂已遮遗了俱生我执的所缘境为蕴，彼释中也说：『依而假立之我为所缘。』因此于彼必须能非造作生起『为我』想之心，於蕴等则非造作生起『为我的』想之心，根本不生『为我』想之心，这点，审观自己的觉受时是很明显的。

　　补特伽罗者，即男、女、圣者、凡夫、轮回者、解脱者等，都是依蕴施设处而假立。蕴聚续流、聚合与具聚合者、续流与具续流者都不是补特伽罗，譬如车是依自之支分车轮等假立，彼每一一支分及聚合也都不是车，契经说：

　　『如依诸支聚，假立说为车：如是依诸蕴，说世俗众生。』

　　像如是补特伽罗安立之理，诚是一速证诸法真实义的妙善方便，因为从色法到一切种智之间的一切法皆得以彼予作类推故。

　　决择如是补特伽罗自性无，有决择我自性无、及决择我所自性无。

　　第一项，当心续生起无我见时，乃是依著无垢的离一多等『相属不可得因』、及缘起正因等『对立可得因』而生起，故於最初观察自心续而予确认俱生补特伽罗我执的执取方式，是极大关要，这点前已说讫。

　　如是，有观察修与止住修二种修习之理，此中且以离一多予作决择，即若补特伽罗自性有，则须与蕴为体一或体异随一成立，除此，决定没有彼二之外的其他成立法，因为即使是外瓶任一等法由量成立为具部分时，即可予以否定彼为不具部分：当这方由量成立为不具部分时，即可予以否定彼为具部分——乃以此理而有。由不越乎一与异随一之理，故应决定：没有彼二随一皆非之理。

　　针对补特伽罗及蕴自相有的自性一，说有三个正理，第一，认许我成无义之失，即若我蕴自相有的自性一，则成彼分别心於显现境为不错乱，因为是以自相有作为显现境的心识故，譬如，就像诸声闻部认许由坚固习气而有的现青根识於显现境为不错乱一样。

　　彼时，我蕴二者的究竟实相为何，此与分别彼二者的分别心其显象必须相顺，然而彼时分别心现彼二者相异，如此一来即成邪误，因为於彼显象与二种境的实相必须相顺，而境的实相是自性有的自性一故：如果这样，彼二者就成根本无法区分的一，彼二者在分别心那方唯相异而现亦为邪误。如是，由於是作为蕴的能取者能舍者，认许我成无义，因为我唯是蕴的异名而尽故，但这点实不应理，《中论》说：『若除取蕴外，其我非有时，计取蕴即我，汝我全无义。』第二，我成多之失，即若我蕴是根本无以相异区分的一，则每一一补特伽罗也当如有许多蕴，成有许多补特伽罗，或者诸蕴为一，因为是与一补特伽罗为不可区分的一故，但这点实不应理，《入中论》说：『若谓诸蕴即是我，由蕴多故我应多。』第三，我成具生灭之失，即如一补特伽罗之蕴前後能作生灭，补特伽罗也须能作生灭：当自性有的能作生灭时，就不越乎自性一或异随一，然而彼二者不应理，因为若如是自相有的自性一，则此世与如前世的补特伽罗就成根本无以区分的一：如果这样，则如此世的补特伽罗，就成在彼前位时与自同一相续的补特伽罗死殁而不转来此世，因为是与前世的补特伽罗根本无以区分的一故。又成如与自同一相续的前世的补特伽罗不死而来生此世，因为是与今世的补特伽罗根本无以区分的一故。如是实不应理，因为即成恒常故。《中论》说：『若天即是人，是即为恒常。』

　　若前後世所摄的补特伽罗自相有的自性异，则彼二者相关系属成不应理，因为没有同一我体的关系，彼二者自性异故。也没有由彼而有的关系，因为相违於彼二者一取决於另一，彼自性有相违於观待他故：如果这样，则於彼等安立为同一相续的关系成不应理，因为於彼等皆无『二种关系』故。《入中论》说：

　　『诸法若由自相别，是一相续不应理。』

　　若不是同一相续，则忆念生世成不应理；如果这样，就与许多契经相违了。此外，由前世的补特伽罗作诸善恶业悉成唐劳耗费，因为彼自身既不受报彼果，也无以安立由与彼同一相续的其余补特伽罗蒙受果报故。又如由此世的补特伽罗予以受用宿造的苦乐果，成彼业未作而遇，因为彼既未积造其因，也无以安立由与彼同一相续的余者所积造故。

　　如是于补特伽罗及蕴自相有的自性一，彼诸能损应由正理之道寻得决定而予将护；而即使是自宗也必须认许名言中补特伽罗及蕴体性为一，这些理趣实是极为微细难处。

　　若补特伽罗及蕴自相有的自性异，则《中论》说：『若我异诸蕴，应全无蕴相。』一如所说，即成不具表徵蕴为有为法的生住灭三种性相，如马牛体异，故彼此为一不具另一的性相：如果这样，彼为有为法成不应理：如果这样，就不能成为俱生补特伽罗我执的所缘行相二者之中的所缘，如虚空与涅槃。

　　此外，也成为在全无自蕴的事上有可能非造作生起『为我』想之心，因为补特伽罗及蕴自相体异故，譬如以瓶衣体异，故如在无瓶的事上可非造作生起『为衣』想之心、及在无衣的事上可非造作生起『为瓶』想之心，这点《中论》说：『若离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。』《入中论》说：

　　『是故离蕴无异我，离蕴无我可取故。』

　　由如是探讨观察，当善见补特伽罗及蕴为自相有的自性一异皆有所违损、且自性一异随一不成立时，这也就是以若遮遣能遍品则必遮遣所遍品的正理善证了补特伽罗自性无之义——於此量之决定当具正知念予作将护。

　　第二项，决择我所自性无之理，即当如足以离一多正理由量决定我自性无之时，依彼正理所作，亦得证知我所自性无，因为就像以证知没有石女儿之量即可不取决於他而证知没有彼之白、蓝颜色一样。《中论》说：

　　『若我且非有，岂能有我所。』

　　《入中论》说：

　　『由无作者别无业，故离我时无我所，若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。』

　　应以像如是之理证知自身之外相续相异的一切凡圣补特伽罗亦皆无我，进而予以串修，《般若摄颂》说：

　　『如其知自而知一切众，如其知众而知一切法。』

　　第二，法无我决择之理。法者，为蕴、界、处等。在彼等上确认俱生实执执取的所遮品不太过不太狭极为重要，其执取诸理皆已说讫。

　　蕴等法以离一多决择无我之理者，即遮遗无方分在所知品为可能，若事成立，则当以正理证成为有方分而成立时，在观察部分具部分自相有的自性一异时，得知於自相有的自性一成根本无以相异区分的一之理、及若自性异即成遮止关系之理，如是自性一异随一皆不成立：诸自性无之理，如在补特伽罗无我时所说，应挪栘有法而作了知。

　　由『对立可得因』决择自性无之理者，即蕴等依内外诸缘起而有，此易决定：而遮遗彼与自性有同位之理，是任彼自性有即相违取决於他，任彼由依而有即取决於他、观待於他。譬如镜中影像须观待许多内外因缘而有，故於彼若有能自主的独立自成的自性，则以彼作为显现境之心必须於显现境不错乱：如果这样，於彼显现的显象与影像的实相必须相顺一致，然而彼相顺一致乃说为现量所损，由此见到在影像上缘起与自性有同位有所违损，且於缘起证为自性空时，此於一切法应作类比。

　　此外，证悟清净无我见的错处有二，即常见与断见。

　　内外诸法依著由量成立为缘起，即得远离一切断见；在影像上见到缘起与自性有同位有所违损进而由量成立自性无立宗之义时，即得远离一切常见，故赞正理之王缘起，《无热恼请问经》说：

　　『若从缘生即无生，於彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。』

　　《入中论》说：

　　『由说诸法依缘生，非谓分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。』

　　上述唯是简说以正理观察补特伽罗无我及法无我而予修习之理。

　　像如是补特伽罗自性无及法自性无的空性，其实从色法到一切种智之间的一切法都无差别而含遍的，因此非唯少分空，是含遍空：同时不是如於之前自性不空，後以正理理解观抉才成空性的心造作空，是本始即空：而且也不是如已如是决择空性，之後仍然不知安立由量成立事行的断空，而是具一切殊胜行相的空性。此外，不是无以觉了、明知、证悟的超出心之对境的空性，更不是经由证悟、通达而无义之空，因为是经由证悟、通达才得脱离二障俱彼习气，从而赐与解脱及一切种智果位，为三乘的唯一趣行之道故。

　　其次，由止住修而将护之理，即於所遮品『我』唯将外散之心内摄於中、唯只修习皆不执取有无是非等无分别、及以正理观察寻得自性无时反修彼外之余法等——凡此皆不应行，前已说讫。

　　圣者有谓：『非自生。』宣说了四种立宗全是无遮之理，对此，所有大车轨师同一意趣与同声共许者，即将护无我见时，乃先善为决定俱生我执於任一所缘境如其而执行相的执取方式，而後予以将护在彼所缘境上遮遣彼如其而执的所执境的无遮行相者是重要关要；除此，余皆不应理。

　　此中，若以补特伽罗无我修习之理为例，在唯我上，俱生我执的所执境即是自性有、自相有或自体有等，因此应与证见差别事补特伽罗唯自性无的决定那方互不分离而珍护之。

　　有人说：『如谓：『自性无』，如此不过是唯词而尽，故须将护彼中无我、如是而无、如显象般而无。，——但是，当予观察此说，在我事上若善为现起如前说的所遮品的总义，将护彼我事的自性为无，就没有所谓『唯词而尽』之处；若并末善为现起所遮品的总义而善予确认，则『彼中无我』等如何不成唯词呢?因此，对於宣说甚深义的一切教典的词面上所证见决定境，彼事及彼自性法性实相必须是一可立宗为彼胜义之谛等。

　　缘著如是补特伽罗无我或法无我的奢摩他成办之理，即在具足止资粮之上专注无我所缘境时，于彼所得晶的三摩地明晰而无分别，乃由沉掉所障，故应由沉掉的对治正知及正念於细分沉掉也得确认，进而以不为彼等自在之理予作将护。

　　是故，住心生起的次第，即是於彼及彼心内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、等住。这些住心由六力成办，且具有四作意之理。此中，初住心由听闻力、第二住心由思惟力、随後二住心由忆念力、而後二住心由正知力、再後二住心由精进力、第九住心由串习力而成办。

　　又具有四作意之理，即於初二住心有励力运转作意，於随後五住心有有间缺运转作意，在第八住心时有无间缺运转作意，於第九住心有任运运转作意，由修习彼而称谓『不作行』。

　　而後於彼所缘放舍了防沉防掉的功用而串修，当得身心轻安时，即成就了止，如云：『次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。』如是成就止已，再如前观察无我之义，由住分与各别观察慧以等持之理串修，由此不仅是前之轻安，而是能够新为引生观察修的成果的轻安时，即是成就胜观之量，也是止观俱行或双运。一如智者寂静论师所说：『其奢摩他、昆钵舍那谓具足更互系缚而转。』——彼时，缘空性的胜观就转为修慧了。

　　如是等持中以观察修和止住修二者将护已，後得位修习之理，如云：『座间修幻士。』一般而言，仅说：『如幻』，内外道皆有，於彼如幻取喻之理有相似者与真实者二种。第一种，是指心未趣向真实义，唯将护著无分别，故得住分已，当起座时似乎觉得所显现的皆成模糊杳茫：又於彼时，於山丘房舍等碍著坚实的显相皆觉如薄烟或如彩虹不显眼行相。

　　——但是，这种情形其实并非当下的如幻之义，因为此时的如幻显现必须先行在彼事上以正智遮破实有故。

　　前弘期有人认为，法及补特伽罗说为如幻之理，是取喻於如彼木石虽现为象马但象马为空之义：如是，男女等虽现为补特伽罗但补特伽罗为空之义、以及蕴界处等虽现为彼及彼但彼为空之义。同样，梦、阳焰等皆同类比。

　　对於这种看法，应予设问：所谓『男女等彼及彼为空』之义为何?是指彼及彼於彼为无吗?如果这样，则於彼时即成根本没有诸法，因为若有，必须自有，然而自为没有故。因此这种看法并不合於所遮品之量，且依著不善现起总义而谬误於无我的唯词，进而颠倒执取说为如幻与梦等义。

　　未能善合所遮品之量，以此作为遮破所遮品的宗规时，因为无以执取彼事由量成立，彼时即成如是能观察者、观察之理等皆不得安立处，由修彼义而於诸显现现为模糊杏茫，这不是如幻之义，这是已生起了减损证悟无实及所现之见而未加分辨的缺失。

　　第二种，如幻显现之理真实者，《三摩地王经》说：『犹如阳焰寻香城，及如幻事并如梦，串习行相自性空，当知一切法如是。』《般若经》中从色法到一切种智之间的一切法皆说为如幻等，於此有二，即如说胜义谛为如幻，是虽成立唯有，但以遮遗实有而作、以及正自性空而以所现的显现为如幻而作二种，於此是指後者。

　　彼理若易懂而说，即当魔术师将木石变化为象马时，现量成立了象马的显现，但如所显现之义有而空——乃由意识决定二聚，由二聚而现为如幻。同样，於凡圣补特伽罗及蕴等一切法，以名言量善为成立彼业行作用等，同时在彼诸事上前说的细分所遮品也已由正智予以遮遣——是由二聚而现为如幻。

　　此中，当等持中将护如虚空的空性而达扼要时，由彼起座即於境现现为如幻，因此於彼并不须另寻其他方便。最初在初修业时，由於所遮事与所遮品混杂为一，无力现为各别，因此现起如幻之理力量微小，若如前以不离修缘的支分之理长久串修，无倒证悟空性义之心就得趋臻究竟了。

　　此菩萨伽喀瓦大师菩提心宝的修习教授、大乘修心大耳传——称谓『日光论』者，是如彼自在圆满善逝如海教法的胜导、法王宗喀巴大师的语诀而作汇编：此诸所有关要俱彼微细之处，应由宗大师所造菩提道次第之埋趣寻求了知。

　　十一、回向与跋

　　成就佛智不共因    趣入大乘唯一门

　　烧尽恶垢犹如火    遍善聚源珍宝藏

　　於此修菩提心法    演说胜者大能仁

　　心子弥勒妙吉祥    龙树无著创轨师

　　寂天吉祥阿底峡    心生起已附耳传

　　受教菩萨伽喀瓦    如理所生宝觉心

　　心生方便四前法    正修二菩提心法

　　明分各大车轨师    共及不共诸宗规

　　特於圣胜寂天宗    自他相换修觉心

　　佛予伽喀瓦修心    二合为一道圆体

　　纵诸微细修学理    皆得如其所明说

　　此教无匹特胜法    尽此善说上师恩

　　然佛佛子意难测    我复心劣精进小

　　若有未说倒说聚    具法眼前由衷忏

　　此所勤得白善聚    由任积聚所成力

　　我与虚空尽有情    愿永不离菩提心

　　彼力乃至轮回际    由三门见闻忆触

　　愿赐三界众利乐    为去无余苦之因

　　此大乘修心大耳傅之注释、名谓『日光论』者，是在众多极具信解此道者殷勤劝请下，乃将至尊宗喀巴法王奉为顶严而以十二年之期意乐加行如理依止：依此，由多闻显密教典执法藏师虚空祥撰於多有大成就者加持之处——寂静宝苑!

　　《大乘修心善慧密意庄严根本颂》

　　慧幢论师    造

　　释法音    译

　　稽首敬礼诸上师。

　　一切教言心要义，为诸佛子修心髓，

　　二菩提心修学理，集合三种敦传流。

　　尤其寂天之宗规，乃由金洲所传来。

　　阿底峡之胜要诀，妙音上师作显明。

　　大乘修心此教授，犹如金刚及日树，

　　亦如甘露藏精华，复悉具足四殊胜。

　　特於五浊横流时，恶缘转道胜方便。

　　导师具足大悲者，往昔修道彼时际，

　　投生地狱推车者，并以福力及慈力，

　　心力胜妙大海尘，为陶工女本生等，

　　即此教授之缘起。此一教授为七义，

　　即明前行所依法，正修二种菩提心，

　　恶缘转为菩提道，明示摄一世修行，

　　修心量与三昧耶，及说修心诸学处。

　　最初当学诸前行，然彼亦应勤精进，

　　道胜根本依师理，於暇满难得易失，

　　业果道理生死苦，彼四前行所依法，

　　善予思惟生觉受。正行修习二心理，

　　即修世俗菩提心，与修胜义菩提心。

　　菩提胜心修学理，有彼因果七教诫，

　　自他相换修习理，此为大车轨修心，

　　极具殊胜二教授，合集为一而取修。

　　彼菩提心诸功德，如经而有作思惟，

　　应令坚固信根本，复能坚固不退心。

　　於无始时近相属，可悲无余此有情，

　　心等舍知母念恩，如於爱子生悦意。

　　一切不欲诸恼苦，悉由我爱执所生，

　　所有过咎皆归一。暂时究竟所求义，

　　思惟悉由如意宝，众生之恩所得理，

　　故修一切具大恩。复应精进大勤勇，

　　修学自他相换法。由彼猛利慈悲心，

　　间杂修习二取舍。为得依次生心力，

　　取受次第从自起，复於此世父母等，

　　一切有情依次修。为得无散专安住，

　　及能速疾修习故，施舍取受乘风息。

　　由彼增上大心力，解脱无余有情苦，

　　应荷此誓言重担。於离一切众生苦，

　　为此须证佛位理，思已发起胜觉心。

　　於此胜宝菩提心，能生转心觉受时，

　　以愿心轨而善取，并应修彼诸学处。

　　佛子行担若能护，行心律仪即当取。

　　精动律仪诸学处，佛子行海之摄要，

　　即为六度到彼岸。身及诸受用善聚，

　　舍护净长四门中，应学伟大菩萨行。

　　後得於可不可爱，中庸三境所显相，

　　亦当一切诸行中，不令趣入三毒因，

　　悉转清净三善根。特於行住坐卧中，

　　一切威仪能引出，大乘修心助伴理，

　　当如经教作修学。为得数数增念力，

　　一切行中以词修。

　　第二修习胜义心，彼智慧到彼岸义，

　　即如彼龙树大士，如其如实所诠释，

　　修习甚深实相义，说谓坚诸方便分，

　　而後密修甚深义。如是所现一切法，

　　唯由自心所假立，自体不成立道理，

　　乃以彼离一多等，深妙正理善观察，

　　安住离边中观上。士夫六界所假立，

　　并由彼四念住门，二种无我修习理，

　　应如集学入行论，彼义所说作了知。

　　专住一处静虑已，须以无垢正理器，

　　予以截断三有根。少欲知足住静处，

　　并具持守净戒等，住於三摩地因聚，

　　先行成办奢摩他，复由各别观察慧，

　　观而止住成胜观。止观体性及次第，

　　此诸如何成办理，应知如入行论义。

　　於座间中一切行，将护如幻诸瑜伽，

　　由彼甚深契经声，亦得数数引正念。

　　如是方便慧双运，大乘修心心要义，

　　诸佛欢喜妙善道，应依止已趣地道。

　　以诸恶缘转道者，情器罪果所充满，

　　即此浊时之边际，不欲恶缘纵任得，

　　, , 　由此修心教授门，一切转为菩提伴。

　　彼有意乐加行二，意乐亦有以发心，

　　以见转道二种法。由发心门转成理，

　　即虽任得由业缘，所引一切下欲苦，

　　知为促励成菩提，故而於彼自愿取，

　　并由猛利慈悲心，取舍门中转为道。

　　以见转道之理趣，纵任显现六聚现，

　　亦唯自心所假立，思彼自体不成理，

　　从而安住实相上。空性大悲体性者，

　　由修而成四身理，思已所现转为道。

　　以彼加行转道者，净罪集资供护法，

　　食子满足诸魔障，具四加行胜方便。

　　复於此诸四加行，别别修习理趣者，

　　恶缘匮乏纵, 任得，知为促励成就善，

　　故而兴供於三宝，应祈遮止诸疑求。

　　不欲求苦於彼因，知谓促励须断恶，

　　而以四力对治修，一切罪障决定净。

　　於诸白善护法众，供品食子广供施，

　　依此祈赐诸恶缘，皆转菩提助伴业。

　　食子满足诸魔障，令作菩萨行助伴，

　　复为调此我执故，说谓大恩作饶益。

　　总之自与一切众，纵任现起烦恼行，

　　能由取舍二门中，结合当下力勤修。

　　集摄一世修行者，要诀心要简摄之，

　　牵引串习白业种，破坏力及祈愿力，

　　应予结合修五力。牵引力者从此时，

　　乃至菩提尽形寿，及此年月特能於，

　　今日昼夜二分中，调此爱执之妖魔，

　　於修二种菩提心，欲想精进作牵引。

　　串习力者於二心，乃予数数净修习。

　　种子力者为增长，二心故积二资粮。

　　破坏力者乃调伏，二心逆缘彼我执。

　　祈愿力者於善聚，为增二种菩提心，

　　回向乃至未成佛，纵於梦中亦祈愿，

　　与彼二心永不离。特於临命终修行，

　　亦唯五力珍爱行，能令悉皆无贪爱，

　　二觉心上而牵转。明示诸修心量者，

　　即於我执爱执二，若得调即修心量，

　　实以一切闻思修，说为我执对治故。

　　此理一切显密法，集摄而为一意趣。

　　作观与法相顺否，有他所现为善者，

　　自心作证二者中，当以後者为主要，

　　故取二证之主要。恶缘纵然接续得，

　　由得转为助伴故，相续依止心唯乐。

　　即使怱得诸恶缘，迅即对治予压伏，

　　若散亦能即已修。有谓具五大修相，

　　乃得自先贤教言。明示修心誓言者，

　　即修心不入草率，清净制戒三律仪，

　　以及不入偏党修。又应常学三总义，

　　任所欲求转修心，身语行持当坚稳。

　　悉不应数说他人，身及戒支残衰微。

　　不应思他有情过，反应善观自心续，

　　而於今世贪著等，炽盛烦恼先净修。

　　从欲求名闻利敬，乃至求自寂灭乐，

　　悉断此一切果求。虽任修集彼彼善，

　　实执毒与爱执毒，如食杂毒悉应断。

　　从无始时住心中，一切悉皆作损害，

　　於此烦恼谄诳者，不应直报後缩减。

　　於他所作恶诤词，不应报以恶寻诤。

　　应断报怨於若时，意想候险途恶心。

　　於人非人所讥讥，不应作诸令损业。

　　不应以自负恶担，及诸责任移载他。

　　断除於诸共受用，唯为自转意加行。

　　一如笨女造作食，修习修心於此世，

　　企求资利诸魔损，希求得诸名利等，

　　断此具失修学理。以闻思修而我慢，

　　此即如似天成魔，故断如是心缺失。

　　当断为自乐支故，能令引生他苦者，

　　一切鄙恶意加行。第七修心学处者，

　　衣食住卧等瑜伽，凡此一切唯应以，

　　利他善心而行持。於习修心趋消极，

　　及纵任得不欲害，一切制恶亦唯应，

　　以此取舍心思行。一日二分善加行，

　　特亦能於一座中，最初当作善牵引，

　　中间猛利依念知，後观有否如所作，

　　牵引而行予策励，及应勤忏并防护。

　　兴盛则当勤积资，纵衰亦不法取舍，

　　任得盛衰应安忍。彼一切功德根本，

　　即三律仪总誓言，特於修心誓言二，

　　悉应舍命作守护。才一初生烦恼时，

　　无间即得作了知，中以念知对治反，

　　後断彼能生续流，应当修学三难事。

　　依止展示正道师，促励自心修关要，

　　圆具能修诸顺绿，当取彼三主要因。

　　信解恭敬胜善士，及好乐修习修心，

　　纵细学处亦不失，修习三种无退失。

　　复身语意三善根，应当具足三无离。

　　又於修习修心时，无偏党修任现境。

　　一切显现以修心，能令遍深极珍爱。

　　於诸对自竞逐者，与共俱行诸助伴，

　　及诸极大伤损者，当予别别习修心。

　　恶缘能令转为道，解脱取决自心力，

　　是故应当唯为此，悉不观待诸余绿。

　　今此世寿极短促，役少义业诚惋惜，

　　故无散修主要义，殊胜心要修心法。

　　为法不能忍苦行，於此世造诸罪业，

　　却能忍受冶热苦。於诸善上之传记，

　　下由心动生欲求，却於广增今世财，

　　反得由衷作欲求。不受正法甘露味，

　　反却蒙受世乐味。於诸罪恶造业者，

　　不将彼作可悲境，於诸为法苦行者，

　　反却作为可悲境。於诸自亲友眷仆，

　　不令结合胜妙法，却令行此世方便。

　　自他清净白善法，不真修习随喜心，

　　反於怨敌招致苦，却作修习欢喜心，

　　彼六颠倒悉应断。修行不应作间辍，

　　当精勤如大水流。修习修心悉下应，

　　踌躇不决及二心，唯应彻底决断修。

　　复能数数於自心，予作观择之决疑，

　　於诸能生烦恼境，依而烦恼生不生，

　　应当数数作观察。想以修心为供境，

　　於他不应修矜夸。纵他恶言而责骂，

　　不应躁怒调爱执。於此修心悉不应，

　　新鲜短促应持续。复于微小喜不喜，

　　不应瞬即变外相。当以菩提心发起，

　　於他任作饶益时，不应欲求利报恩。

　　如是所说尽所有，修心誓言与学处，

　　咸由菩提心发起，而从取舍二门中，

　　一切悉转大乘道。由此乃至菩提藏，

　　骑乘菩提心之马，於此由乐趣行乐，

　　不应消极心退怯。顷亦不离此胜心，

　　想虽任得善恶缘，亦能引为胜心伴，

　　应当猛利作欲求。如彼盲者由秽堆，

　　如何寻获大宝般，如是似我可悲者，

　　於此摩尼宝教授，如斯获得太奇妙。

　　今当尽舍无义事，悉唯於此妙善道，

　　结合为一作欲求，能令暇满员义利。

　　菩萨伽喀瓦教云，乃由觉醒宿习业，

　　以自极多信解因，能令克服苦恶名，

　　已得调伏我执教，今此即死亦无悔。

　　当如所说於此法，由精勤故得决定。

　　惟愿撰此诸善聚，我与尽老母有情，

　　以此圆具正妙道，速令成熟而解脱。

　　回向与跋：

　　有谓需要像如是《大乘修心善慧密意庄严心要集摄根本颂》，是演说显密百部善知识、塔林堪布博学者法自在海所劝励，乃以期能饶益自己与诸同缘之意乐，由此丘慧幢撰於吉祥禅林。

　　惟愿由此能令大乘教法广弘十方、长久住世!

　　第十四世DL喇嘛法王所撰回向偈：

　　解脱寂静海一味，流入无边道法河，

　　纵一词片三毒垢，遍净此善说甘露，

　　愿由出版善聚力，开启百千正法门，

　　五趣有情尽无余，自在决定胜宝库!

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