雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第17讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第17讲

　　《广论奢摩他17》

　　讲授: 雪歌仁波切2007-10-12

　　就我们而言，想要得到圆满的佛果，能得到的方便，大小乘门的教法，或者是下士、中士、上士道路的学习，透过这个实修，来得到圆满的佛果，这是最为主要。

　　不能让我们实修的根本之处，是因为我们自己不能摄持自己的内心，因此之故，不能实修，可见摄持自己的内心非常的重要，但是如何达成摄持自己的内心呢？先要了解，不能摄持内心，会有什么毛病？寂天菩萨在《入行论》谈到：我们的内心就像疯狂的大象，如果不能管住它的话，会造成严重的伤害，像疯狂大象的内心造成的伤害很多，在《入行论》颂文谈到，可能会导致堕入无间地狱，这么严重的麻烦也会发生。

　　一般而言，动物疯狂当然会造成伤害，特别是动物中力气最为强大的大象，如果疯狂的话，伤害就更加严重了。动物中力气最大的大象疯狂当然很恐怖，会造成大的伤害。但这个伤害再怎么严重，不可能把我们善道的命脉都破坏掉，那是不可能的。可是如果内心不能摄持，它像疯狂的大象，我们就不能做实修了。

　　所以，下士道路要实修也要能摄心，中士道路要实修也要能摄心，上士道路要实修也要能摄心。小乘道路想要实修，也要能摄持自己的内心，大乘的道路要实修，还是要靠摄持自己的内心，甚至大乘道路中殊胜的密咒乘门，这方面的实修，还是要摄持自己的内心。因此，任何方面的实修，摄持自己的内心都非常重要，自己好好管住自己的内心，能够控制自己的内心，这个称之为摄持自己的内心。

　　怎么能够达成呢？主要这个部分的实修，是靠在安止的段落所谈到，因为像疯狂大象一样的内心，来来往往不能够拘束，现在我们要把这个心抓住，把它拘束下来，让它能够坚固稳定，然后让它能够非常的熟练，这种练习的方式，就是在安止的段落所谈到。如果这个部份做到了，然后再进入，下士、中士、上士的道路，小乘、大乘的道路，精进努力实修的话，就能够达到目的(成就佛果)，因此，思惟以这个方式能够迅速成就佛果之故，产生这种动机来学习教法。

　　所以，当我们要摄持自己的内心，使它远离什么呢！就有很多的内容、方式也不同，寂天菩萨在《入行论》谈到，心思涣散在某一个对境上，现在要把它摄持回来，让它离开涣散的对境，向内能够安住，这样来观修。那是离开什么对境不要涣散呢？在《入菩萨行论》最主要谈到的是爱我执的内心，对于涣散在爱我执的内心，这个部份应当要离开，收摄回来，离开这个对境，这是在《入菩萨行论》第八品静虑品所开示的内容，主要谈的是，内心涣散在爱我执的想法之中，在爱我执的想法，从最初开始产生的时候，从这个地方开始就要把它去除掉，这个部分的涣散都要去除掉。

　　这个部份的开示，主要是针对大乘菩提心的实修，当在菩提心实修的时候，要摄持自己内心，应当要把内心涣散在爱我执的部份去除掉，针对这个角度来开示。除此之外，在小乘的阶段心思涣散，为了把心思涣散这种情况灭除的缘故，要离开什么对境吗？那倒不需要，不需要像前面所谈到的，仍然在爱我执的情况之下。所要灭除的部份，就不是爱我执了，是比爱我执还要更加粗一点的心思，因此还没有到达要把爱我执排除掉。因此前面所谈到的是配合菩提心的实修，应当要去除的是心思换散在爱我执的上面，到了小乘比起大乘又再更加粗糙一点点了，就不是要灭除掉爱我执，是比较稍微粗糙一点点的。

　　可是比起世间人的情况而言，比起小乘更加粗糙了，在世俗之人安止实修的段落，心思的涣散，要让心思稳定下来，主要要离开的涣散，就是更加粗分的贪念、瞋恨部份的涣散。不是细分的烦恼，也不是爱我执的部份。心思涣散在细分的爱我执部份，这些都不是要破除的，要破除的只是粗分的贪念、瞋恨等等的烦恼，离开这个方面的涣散，让心思稳定下来。

　　可见安止的部份，要让心思安住，让内心安住、远离涣散。而远离哪个部分的涣散就不一样了，这个方面安止的观修，就变成情况很多种，所以大家不要把安止认为只有一种禅修的方式，那就大错特错了。因为，就算世间之人也有他所实修的安止、小乘有实修的安止、大乘也有实修的安止，安止所要讨论到的内容就非常的广泛了，类型有很多种。

　　我们现在进行的段落，配合大乘行者，以大乘行者为基础来做讨论，从大乘行者一开始要怎么实修来讨论，首先要产生无过失的等持，之后按照顺序修九住心，最后就会得到安止。可是最初无过等持如何产生？就无过等持产生而言，首先要有所缘对境来做实修，因此要讲所缘对境是什么？这是上次谈到的内容。

　　四种所缘，周徧所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘这四种类型，如果要产生无过等持，要安住于所缘来禅修，所缘的类型就有这么多种，但其中周徧所缘，范围是最广大的，因为在任何实修它都遍及的，称为周徧所缘。除此之外，后面的三项，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘，就有前后的次第，顺序存在。首先是净行所缘，之后进入善巧所缘，再进入净惑所缘，有前后的次第存在。

　　首先第一种周徧所缘，实际上分成四种类型，这四种项目又归纳成三种类型，这是上次所谈到的内容。其中有分别影像所缘、和无分别影像所缘，这二个归纳成一个类型，这是从有境主体本身来讨论。

　　第三种事边际性所缘，这是从对境的角度来讨论，当从有境和对境的部份好好来实修，实修彻底究竟之后，就得到安止的果了。但是安止之乐得到的时候，内心还能够安住在安止之乐上，也能够来修安止，就果已经得到的时候，安住在果上仍然可以继续修安止，那时候的情况称为所作成办，所以所作成办是从果来安立。三种类型中，上次进行到第二种类型，就所缘境来安立的事边际所缘，上次就讲到事边际所缘这个段落。事边际所缘，是从对境来讨论，主要是从对境二谛的部份来说明。

　　我们看广论的内容，就会了解刚刚所谈到的部份，周徧所缘实际上是四种类型，可是至尊仁波切把它归纳成三项。初就能缘的心，立二种影像，从能缘的心来讲有二种。其次从所缘的境，351页第二行就所缘的对境立事边际性，这有二种类型。再来从它的果，第四行「就果安立所作成办」，所以就分成三项。虽然周徧所缘里面要讨论四项，但至尊仁波切归纳成三项，三项里从所缘的对境来讨论，就是事边际性所缘，从所缘对境来看就分成二谛了，上次就谈到这个部分。

　　二谛就是尽所有事边际性和如所有事边际性，所以一个是尽所有，一个是如所有。如所有的部份，我们常讲如实，或如所有，其中如实或如所有指的就是胜义谛，如所有的意思是指对于对境究竟的实相(真谛)的部份，称为胜义谛，这是如所有(如实)的部份。

　　不过这个部份，中文和藏文的意义有一点点的出入，如所有性藏文「几搭瓦」(译音)中文翻成如所有性，「搭瓦」并不是如同、好像的意思，「搭瓦」其实就是看的意思，仔细的看，仔细的分析的意思，是指所有的看，所有的仔细分析的意思，这又怎么解释呢？即对某一个法，不管你用所有的看，仔细的去看，就是你长久去看、或者是你仔细去分析、仔细去看，看得非常细、非常深入，不管你看了多少，它还是这个样子，仍然不会改变，不会因为长久的时间之后，变成另外一个性质，完全不会的。所以如所有是指你用所有的方式去看，在看得多么长久、多么深入的情况下，它还是这个样子，不会有任何的改变，所以它是究竟实相，不会转变成任何其他者。所以「几搭瓦」还是「看」的意思，用多少、多久去看，它还是这个样子不会改变，字面上是指这个意思。

　　其次后面要讲尽所有法，「其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为」，五蕴、十二处、十八界这部份是尽所有的法。如果是空性胜义谛的部份，如所有法(空性)的部份不用涉及很多法，只要在某一个法经过长久的分析，细分很深入的分析以后，它还是没有改变面貌。它究竟实相的部份你了解了，看到了，就是空性的部份(胜义谛的部份)，所以它不需要涉及很多的法。

　　现在不是在对境上长久的去看它，尽所有的长久去看它，去分析，现在不是这个样子。现在是就对境，它的名言安立的部份去了解就可以了，如果从名言安立的项目上去了解，就有这是色受想行识五蕴、这是十二处、这是十八界，这部份的了解就称为尽所有、穷尽所有，就是所能够得到的有多少、有多少，因此一定要涉及它的名相(项目)，它的项目的部份就有很多名称，即尽所有的项目的意思。这是指对于对境的法我不是很长久的去仔细的看、去详细的看，不是这个；是就它穷尽的所有项目我知道了、我了解了，从这个部分来讲，这个就是尽所有，这是世俗谛。因此这部份的类型，譬如五蕴、十二处、十八界这是尽所有的部份，这是世俗谛的法。

　　譬如当我们提到五蕴的时候，五蕴是把这个法做各各分类，譬如说这是色蕴、这是受蕴、这是想蕴、这是行蕴、这是识蕴，是不是把法分成这一堆、那ㄧ堆，做一个分类，所以是尽所有的法。或者说例如谈到十二处，这是外在的对境有五尘(五种对境)，内心的部份有五个根门。之后还有一个，就对境的部份，不是都是色法，对境也有非色法的部份，这部份列入法处，之后，就内在心识的部份，还有一个意根的部份，这些加起来十二处，这是作不同项目的分类。

　　讨论到十八界的理论也是这样，对境的部分有六个项目，心识的部分有六个项目，再加上心识所依的根门又有六个项目，归纳起来就是十八界，又是把法分成十八个范畴，所以把这部份的了解称为尽所有，对一切的法来作一个分类的方式，称之为尽所有。

　　关于五蕴、十二处、十八界这个部份，因为我们学习佛法常常会遇到，心经里不是常常都念诵到，所以做一些说明，有必要做一个了解。谈到五蕴的时候，首先会谈到色蕴，然后受蕴，之后想蕴，再过来行蕴，再来神识，这五个项目称为五蕴。但我们已经习惯说色受想行识五蕴，为什么他刚好是这个顺序呢？都是念色受想行识，有一个次第存在，为什么有次第存在呢？

　　首先当我们遇到对境的时候，最初遇到某一个对境的时候，即会先遇到色声香味触这些对境，遇到之后内心会产生感受。譬如首先我们要先看到某一个人，看到他身体的外形，这是色蕴，(先看到某一个人，之后内心才会产生感受)，之后听到他的声音，跟他讲话就听到他的声音，看到他的身体，所以色声这些都接触到了。

　　首先要接触到一个对境，已经接触到一个对境之后，内心才会产生感受，或者说譬如到一个地方去，总是先看到这个地方的环境、房子，它的形状是什么样子？材料是什么样子？摸起来是如何？这些都接触到了之后，内心才会产生感受。

　　所以首先遇到的对境部份是色蕴(色→声→香→味→触)，这是最先的，因为一开始接触到对境的时候(这是最初刚开始的段落)，接触之后才会有受蕴产生，接下来才会发生感受，发生感受之后内心才会下一个决断，就是色蕴在最前面先接触到，接触到之后内心才会有感受，感受发生之后内心就会下一个判断，这是好的、这是不好的。譬如说遇到人之后，看到了讲话了内心会有感受，感受完毕后会下一个决断，这是一个好人，或者这是一个坏人。

　　或者去一个地方之后，也是色蕴、受蕴，先接触到这个地方环境，内心有感受。感受之后会下一个判断，这是快乐的地方、这是不快乐的地方，这是想蕴。下一个判断这是好的、坏的、快乐、不快乐，这是想蕴，所以想蕴放在第三个。如果想蕴已经做一个决断了，好的、坏的、快乐、不快乐，已经决断完毕之后，后面会做什么呢？后面会有行业(造业)，譬如，如果想蕴做一个决断，这是一个好的人、喜欢的人，接下来再三想要遇到他。如果这是一个快乐的处所，再三想要来，所以就会去做这个业，这是第四个行蕴。

　　行是业，如果这是一个不好的人、或是不快乐的地方，所作的行业，就是离开他或者根本不要遇到，完全根本把它排除掉，在这个方面的事情会努力去做，所进行的这些事情就是行业，所以接下来行蕴就是第四个。行就是造业，这些事情做完了之后，事情就结束了吗？就丢掉消失不见了吗？没有的！我们即使死亡之后，所作的这些事情(行业的部份)，也不会丢掉消失不见。

　　当我们死亡的时候，前面所作的这些事情、行业的部份，它有一个力量还会存在，这个力量放在神识上，将来死亡以后，到了下辈子，以前所作的行业，也不会消失不见，行蕴的部份化成业、化成习气，之后保留在神识上，带到下辈子去，这个把它放在第五项，最后一项识蕴，所以仔细分析它前前后后有这个次第存在。

　　因此之故，一切有为法可以归纳在五蕴的范围里，前面讨论的色受想行识五蕴全部都是有为法。就外在的色蕴而言，再接下来内在的受蕴想蕴行蕴识蕴，这些全部都是有为法，所以一切的有为法都可以包括在五蕴的范围里。

　　我们看书里面351页第三行至尊仁波切谈到(谓如于五蕴摄诸有为)，譬如五蕴可以包括一切的有为法，这里没有谈到五蕴包括一切万法，没有这样讲。法分成有为法和无为法，前面谈到的内容全部是属于有为法的部份，没有谈到无为法的部份。摄类学谈到：法分成常和无常，分成有为法和无为法，并没有说所有的一切万法都是有为法，没有这样讲。所以它的范围有大小的差别，这里谈到五蕴全部都是有为法，所以有为法可以归纳在五蕴里面，因此没有把无为法包括在里面。

　　就算这个情况下，五蕴的色蕴也只有讲到一个色蕴，色蕴里面的类型其实又分成很多种，色声香味触很多种类型，现在都把这些差别忽略了，把它归纳成一个，就是色蕴。可是色蕴如果再详细的区分，它的类型应该有很多种，在讨论到五蕴时全部归纳成色蕴，对色蕴的细分，没有办法有一个明白清楚的了解，对色蕴的了解没办法很明晰，还是很懵懂的。所以为了把色蕴的类型细分，再详细的说明，就谈到了十二处，主要是五蕴谈到色蕴的时候，并没有区分得非常清楚，因为色蕴可以分成很多类型，表示对色蕴的了解还是懵懵懂懂，还是很难明白，所以有必要再把色蕴做一个详细的区分，对色蕴的了解才有办法深入，因此把它详细说明就是十二处了。

　　十二处里，眼耳鼻舌身(眼处、耳处、鼻处、舌处、身处)，这是色法，色声香味触的部份也是色法，意处当然不是色法，法处的部份有色法、也有非色法的部份，法处的部分的色法，有法处所摄色(法)，这是十二处。

　　所以我们对十二处去了解学习的时候，对于前面五蕴色蕴的部份，不懂的部份，不是很清晰的部份，就可以了解得更多了。所以色蕴不是只有单独的一个，它的内容细分，还不是明白了解，所以再解释十二处，把这个部份再详细的做一个解释，让前面不明白的部份再把它排除掉，为了达到这个目标又讲了十二处。

　　十二处和五蕴彼此的关系如何建立起来？它们有何关系存在？色蕴的部份前面大家所了解的，色蕴在十二处和五蕴的关系是什么？其中和色蕴的关系我们前面有解释过了。除此之外，受蕴、想蕴、行蕴这三个项目怎么归纳在十二处里？把它归纳在法处里面，法处里面就可以包括受蕴、想蕴和行蕴，五蕴里还剩下第五个神识(识蕴)，神识归纳在十二处哪一个范围呢？归纳在意处，所以五蕴整个内容都可以归纳在十二处里面，也就是所有的有为法都可以归纳在十二处，这是因为已经把五蕴全部归纳在里面。

　　但是十二处不仅是这个样子，无为法也包括在里面，无为法怎么包括在十二处里呢？包括在法处的项目里，整个无为法都可以归纳在法处这个范畴里。因此之故，十二处可以包括一切的万法，包括有为法和无为法，都可以归纳这个范围里面；五蕴不是这个样子，五蕴只能归纳有为法，无为法没有归纳在里面，但是十二处就不仅是有为法、无为法也归纳在里面。所以至尊仁波切在广论351页第三行里谈到「十八界及十二处摄一切法」，所有的万法都归纳在里面，十八界摄一切的法，十二处也摄一切的法。

　　十二处称为处，「处」藏文音为「坚切」意为生而广大，是指靠它而生、靠它而增广，「切」也是兄弟的意思，也是繁多、增广的意思，但是如何靠它生长而繁多增广呢？我们谈到神识有六个，六个神识的能生之门靠什么而产生出来的呢？这要靠内在的六根和外在的六尘，依于内外的条件，六种神识就可以产生，所以内在所依靠的六个根门以及外在对境的六尘，这十二个项目是神识之所以能够引发生起之门，(神识就六种)这六种神识的能生之门就是要靠这十二个项目，就是内六根和外六尘，靠着这十二个项目，因此六种神识就能够产生，生出很多啦！所以是靠它而生出来，靠它而增广的意思，即靠着这十二个项目而生出六种神识。

　　在十二处把色法的部份，详细作了说明，但是十二处里没有详细说明的部份是什么呢？意处。意处的部份只有讲到一个，意处跟五蕴的识蕴其实是同义词，但是，在五蕴就只有讲到识蕴这一个项目，可是一般来讲我们知道神识当然有非常多种类型，可是五蕴只有列了一个项目，不仅五蕴列了一个项目，在六处也只有列了意处一个项目，也没有详细的讲，表示对这方面的不了解、不明白愚昧还是没有排除掉，以为它只有一项，为了把这个愚昧排除掉，又讲了十八界。

　　十八界里把意处分成六个，神识分成六个来讨论，就谈到六种神识，所以在十八界谈到眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，所以在意处(神识)的部份详细讲了。五蕴里只讲识蕴一个项目，十二处又只有讲意处一个项目，所以在这个里面，都不是很细分的区分、详细来讲，所以有必要在十八界又再做一个详细的说明，把它细分开来就分成六个，那就很多了。

　　就前面讲的眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，再加上意界本身那就七个了，六个意识的界再加上意界本身就七个，所以细分开来分成七个。那就很详细的讲，本来以为只有一项，不知道其他者，这种愚昧要把它排除掉，现在知道原来不是只有一项，里面细分还可以分成七个。

　　因此十二处可以包括一切的万法，十八界也是包括一切的万法，所以至尊仁波切在广论里谈到：「于十八界及十二处摄一切法」，当然十二处也可以包括在十八界中，所以有为法包括在里面、无为法也包括在里面，全部一切万法可以归纳在十二处里面，也可以归纳在十八界里面，所以万法全部包括在其中，这是这个地方所谈到的。

　　心经谈到五蕴本身没有谛实，十二处也没有谛实，十八界也没有谛实，五蕴没有谛实是讲一切有为法都没有谛实存在，之后，把五蕴分开一项一项来讲色蕴、受蕴、想蕴等等，这是因为按照它的次第，我们对色蕴、想蕴、行蕴等等每一项，我们都有谛实成立的执着，都有谛执存在，碰到对境的时候，我们也产生谛实(成立)的执着，感受产生的时候，也产生谛实成立的执着，想、内心的想法决断，也产生谛实成立的执着，在行(造业)的时候，也产生谛实成立的执着，习气放在神识的时候，我们一样谛执仍然会产生。(因为)每一项一项不同，(为了)要把每一项一项破除之故，所以每一项都要谈到，一项一项都没有谛实存在，因此又分开每一项都做了开示。

　　其次不仅色蕴一个项目，接下来要把色蕴细分，在色蕴的每一项类型里(前面谈到色蕴分成很多种)，在色蕴的每一项里我们也有谛实成立的执着，所以为了把它每一项的谛实破除掉之故，还要再讲十二处，把色蕴在加以细分，因为每一种我们都会产生谛实执着。

　　其次不仅是十二处，从内心的神识而言，在内心的心识(神识)上我们又有谛实执着存在，所以神识又把它分成六个，因为针对神识的每一个，我们都有谛实的执着存在，又还要一项一项分开来讲，所以又讲了十八界。开示十八界这一切都没有谛实存在，所以一切万法可以包括在十二处来讲，可以包括在十八界来讲，这样每一项都谈到，要讲每一项都没有谛实存在。原因就是我们对于每一项都有谛实的执着存在，为了把它破除之故，所以不同的每一项全部都要谈到，心经里讲的内容是这个样子。

　　大家还有一个问题，五蕴、十二处、十八界，譬如眼处和眼界它有差别吗？为什么在十二处讲、十八界也讲，如果从实有的角度来看就没有差别了，从具体的实有法来讲眼处就是眼界，眼界就是眼处，当然二种没有差别。可是就产生执着而言，依于眼处产生谛实的执着，依于眼界产生谛实的执着，谛实执着的产生就不太一样，从这个不太一样的部份来讲，就分成眼处也讲、眼界又讲。

　　仁波切以他自己为例来说明：首先他是一位出家人，其次他是一位仁波切，不管出家人或仁波切都是同一个人，如果有一位在家人侵犯他的时候，这时候仁波切内心会产生一个(我执)谛实成立的执着，心里就会想我是出家人，你是白衣，在家人怎么可以侵犯我呢？这时候执着产生了，这时候的执着是从我是僧人的角度来想的；但假设现在全部都是出家人，如果僧众冒犯、轻视他的时候，这时候仁波切会想我是仁波切，你只是一位普通的出家人，怎可以侵犯我了，这时候产生的执着是：我是一位仁波切，这样的一个执着，是不是不一样？所以这个执着的产生是不一样，但是僧人也好，仁波切也好，都是指同一个人，但是产生执着的方式是不是不一样，从僧人的角度产生执着，从仁波切这个角度来讲产生执着，是不是不一样？是不一样。

　　如果是眼处或是眼界，不是一样吗？「处」里面讲，「界」里面也讲，从实有法(眼睛)来看当然是同一个。可是它的执着产生的时候不一样，所以在眼处的时候，这个谛实的执着要把它去除掉，眼处的时候要讲一次没有谛实存在，在眼界的时候又要讲没有谛实存在。

　　我们前面把五蕴、十二处、十八界，做了许多简略的说明，这些都只是附带的说明，这是应该对大家的学习有所帮助，因为这些都经常会接触到。后面要讲，四谛尽摄所应知事，这个就不必再做解释了，四谛的部份大家都了解了，不过，后面这段摄所应知事，要稍微了解一下这个所应知事，我们经常谈到「有」「成事」「所知」是同义词，这里谈到所应知事，不是指那个所知，那是指什么呢？是指追求解脱者，所应当知道的。

　　可是佛陀所开示的，都是补特伽罗追求解脱所应当知道的法，因此之故，就可以把佛陀所开示的法，都包括在这里，即摄所应知事，所应知事是指一位补特伽罗在得到解脱上所应当知道的事。因为佛陀薄伽梵所开示的都是针对解脱这个目标，所以佛陀所开示的法都可以归纳在四圣谛，这句话应该这样来做了解，这不是指一切万法的所知，是指在解脱方面应当要知道的事情。

　　其次这里谈到，以五蕴、十二处、十八界、四谛为例来说明，譬如以色受想行识来分类，这个时候是指万法，我把它分成几个项目，我可以把它计算出来，它是这个、是那个，这不是做了一个分类吗？这是把尽所有法怎么做一个分类的内容；而不是对一个法的究竟实相来做分析，如果把法的究竟实相仔细检查做分析，它的究竟实相应该是无自性，现在做分类没有涉及这个范围。如果把万法究竟实相做分析应该是无自性，就无自性而言，万法的实相是一样的，应该是一味的，这部份佛和众生没有差别，五蕴也没有差别，十二处也没差别，十八界也没有没差别，四谛也没有差别。譬如数学里谈到一切数字都从零而形成，就像这种情况一样。

　　前面谈到很多分类，五蕴、十二处、十八界各种的分类，这些分类都是名言的内心来进行的，所以都是从名言方面来讨论，不是从实相方面来讨论。如果从究竟实相来说就不能进行区分了，在实相上万法一味，一味就不能再进行区分了，这个部份就称为如所有(实相)的部份，即接下来所说。

　　如所有性者，谓彼所缘实性真如理所成义。它的实性实相真如推理所成的意义，谓彼所缘，所缘的对象譬如前面所说的五蕴、十二处、十八界这些很多啦！就这些所缘，它的究竟实相是什么呢？它的实性是指实相的部分，还有真如是法性的部分，这个部分是如所有，就这些所缘的部分，它的实相应该是什么呢？实相的部份是恒常的存在，法性(究竟实相的部份)是恒常存在的，就是不管你用什么方式去分析它，不管你分析的时间历经了多久，不管你是怎样深入的去分析，它还是这个样子，始终都不会有任何改变的，这部份就称为究竟实相。

　　究竟实相就是如所有，所以就所缘的部份，它的实相的部份，它的真如的部份，我们用如理所成立，用各种分析逻辑推理之后，最后所成立出来的意义，就是实相、就是真如，就是它的如所有性的部份，这在《解深密经》里谈到圆成实性，圆成实性与空性是同义词。

　　就圆成实性而言，应该是恒常而有，不是说我可以用手指，指出最初它从这个地方开始，没有的。还有最后消失之处，也不能用手指指出最后它在这个地方消失不见，没有这种情况。因为它恒常就有，始终都存在，不会有任何改变的，这样的性质称为究竟实相。

　　除了这个部份之外，其他者都经常改变的，譬如就显现出来世俗法的部份，所显的部份当然经常在改变，这是世俗法的部份。但是如果就它实相的部份是恒常不会改变，所以称为如所有。如所有就是不管多少的程度去看它，它始终是这个样子。

　　就如所有法、尽所有法安住于其上，把它作为所缘来观修，不管我们如何进行所缘取的部份，一定在这二个范围里，不会超出二个范围之外。我们安住在一个对象，来修安止所缘的部份，不是安住在对境究竟实相来观修，就是安住在对境的名言的情形来观修，不会超出这个范围之外，一定可以归纳在这二个范围里面，所以把它称为周徧所缘，即二者可以周徧一切的意思。

　　最后一个就果安立所作成办，就是修止和观的所缘，前面谈到修止和观的所缘，所缘的对境缘取二谛，就能缘的内心，止和观的所缘，前面谈到的二个项目，再过来就所缘的对境而言是二谛。透过有境的心，所缘的对境，这二方面禅修，最后能够得到一个果，就是成就止和观。所以就所缘的对境二谛来做观修，不做任何分析思择，安住在上面来作观修，这就是修安止；作分析思择来观修，是修胜观。修、修、修，最后就能成就止和观。

　　止和观得到的时候最后会产生安乐，就是止观的轻安之乐，然后我还是可以安住在止观的轻安之乐上面来入定，这是于果入定而作禅修，从这个角度来讲，把它当作一个所缘，就变成所作成办的所缘。譬如阿罗汉都灭掉烦恼了，可是它还可以把寂静止息之乐，安住在这个乐上面来入定，来作禅修。一样的道理，现在是在止观的段落，由止观产生的安乐，也可以安住在这个安乐上面入定而作禅修，这个时候的所缘，称为所作成办的所缘。

　　广论的内容谈到，「就果安立所作成办，谓于如是所缘的影像，由奢摩他毗钵舍那，作意所缘若修若习若多修习，远离粗重而得转依。」所作成办谈到止观二者缘取这个所缘来作禅修，谓于如是所缘的影像，就是前面谈到的五种净行所缘、五种善巧所缘、二种净惑所缘的对象，缘取这些对象的时候，这些对象要在第六意识上面出现一个影像，之后再安住在这个影像上来禅修，禅修时伴随着有分别分析观察来进行的话，这是胜观的禅修。如果不伴随分别分析来禅修，直接安住上面，这是安止的观修。这样经过长久长期的观修之后，最后得到什么成效呢？远离粗重。

　　远离粗重即把造成安止阻碍的粗重能够灭掉，之后，得到安止。修胜观的部份，造成胜观障碍的粗重能够去除掉，得到胜观的轻安，因此能够把各自自己段落的那些粗重排除掉，而得到成就止和观的轻安，得到止和观的轻安之乐，仍然能够把所领受到的轻安之乐，安住在这个轻安之乐上面来进行观修，这是所作成办这部份的观修方式。

　　就所作成办这部份而言，如果要说明它的所缘对境是什么？应该说它的所缘对境是指轻安之乐。但是所缘的对境是轻安之乐，难道它周徧一切的观修吗？为什么称为周徧所缘呢？并不是一切的观修都是缘取轻安之乐来作观修，那为何还称为周徧所缘呢？这是因为所作成办的观修，是周徧在我们前面所作的讨论，就是能缘的心的观修，还有所缘对境的观修，这部份它是周徧的。因此之故，以这个角度来讲，把它称为周徧所缘。并不是指一切的观修，都把轻安之乐当成它所缘取的对境，不是以这个方式来讲周徧。

　　它是从成就果的方式来讲的，这是就果安立，成就果的方式来讨论。因此在因的部份它是周徧的，因的方式是指就果的部份来安立，这个果前面的因是指能缘心这部份禅修作为因，还有所缘境这部分禅修作为因，因此之故来产生这个果。所以从因的部份，从禅修的因的角度来讲，它存在于因部分，所以在原因上它是周徧的，从这个来讲称为周徧所缘，而不是直接从禅修上来讲它是周徧所缘，不是这个意思。

　　就周徧所缘而言，周徧于后面的净行所缘、善巧所缘、净惑所缘，这三者里面都包括了周徧所缘，它是参杂在里面的，所以不要想周徧所缘是另外单独的一个项目，倒不是的。后面的三种所缘里都要包括周徧所缘，它是打散掺在后面三种所缘里面，所以正式要作观想时，从净行所缘、善巧所缘、净惑所缘这个地方开始。

　　其中首先正式进行禅修的是，净行所缘者。由此所缘能净贪等增上现行，净行所缘是净以前所缘，以前是指前世前世以前以前，譬如前辈子我们贪念之心已经产生，都已经形成了，瞋恨之心已经产生过了，愚痴之心已经产生过了，前世已经产生过了贪嗔痴，串习到这辈子，因此贪心沉重、愚痴沉重、瞋恨沉重或者忌妒之心沉重。现在这辈子要把这个沉重的部分净化而作的禅修，称为净行所缘。已「行」(串习)过的这些部份要把它净化，这种所缘观修的方式。

　　所以净行所缘，这个「行」要把它当成前世串习力之果，因此要当成作，(造)作等流果的部份，和受报(领受)等流果的部份。譬如一个杀生的人，上辈子已经杀生习惯，这辈子自然很容易去做这样的行为，这是(造)作等流果报。一个人上辈子杀生的话，这辈子感得的果报寿命比较短促，这是受报(领受)等流果的部份。

　　所以前辈子如果贪念之心粗重的话，串习下来这辈子贪念之心比较粗重，这是已行(已经串习)下来的部份；瞋恨之心多的话，这辈子瞋恨之心重；上辈子愚痴之心多的话，这辈子愚痴之心重；忌妒之心上辈子多，串习下来这辈子忌妒之心沉重，这是已经行的部份。现在把已经行的部份，已经串习下来这辈子粗重烦恼的部份，要把它净化，所作的观修，称为净行所缘。

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