雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第61讲

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雪歌仁波切：菩提道次第广论·奢摩他 第61讲

　　《广论奢摩他61》

　　讲授: 雪歌仁波切2009-02-20

　　闻法意乐

　　今天我们可以说在台湾之外，跟在台湾之内，能够直接面对面的讲说教法跟听闻教法，好像亲自见面一样，这应该是第一次的讲座是这样子来进行的。平常我们念诵四无量心的时候，希望一切众生能够具足安乐，以及安乐的原因，那个时候总是感觉到并没有看到众生，众生好像在虚空之中，在天空之中，好像跟我没有任何关系，因为也看不到嘛！所谓的众生，只是我嘴巴上念一念，内心里面想一想，但实际上呢，好像跟一切的众生都没有关系，因为没有面对面直接的看到。

　　不过现在，我们刚刚念诵诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，以我讲说(或者是听闻)教法的功德，为利众生愿成佛。还有我们平常念诵四无量心的时候，希望一切众生能够具足安乐，以及安乐的原因。这个时候感觉上好像众生不是那么样子的遥远，以前感觉众生好像跟我没有关系，不能够面对面，可是现在感觉上，即使很遥远，也能够面对面，好像有一个关系存在，这种感受会非常的强烈，这是因为透过SKYPE的帮助，可能对这个方面感受强烈，应该产生一些帮助的。因此利益众生的时候，遍满虚空的众生，好像没有远近亲疏的差别，即使再怎么遥远，也感觉到很近，好像有这种感觉产生，所以在这个方面，应该有产生一些帮助的。

　　而且大家可以这样子想一想，就是利益遍满虚空众生的时候，感觉上好像能够直接的跟众生好像很亲密的感觉，这种想法应该是很强烈的。大家现在在台湾听闻广论，应该上师是非常遥远，好像是看不到一样，应该很遥远的，可是现在透过SKYPE的帮助，好像面对面亲自见到一样，好像没有这个距离存在一样，有这种感受出现了。那一样的道理，念诵发心利益众生的时候，好像跟众生没有遥远的距离，应该有这种很强烈的感觉出现的。所以在我们念诵发心的时候，心理面思惟，利益遍满虚空像老母亲一样的众生，这时候应该感觉很强烈，好像跟众生没有距离，好像很踏实，能够面对面去帮助它一样的。而且念诵皈依文皈依上师的时候，好像上师也不是在很遥远，根本都没看到，好像不是这个样子，好像面对面的。因此想一想，皈依十方诸佛菩萨的时候，好像面对十方诸佛菩萨，好像没有距离，很靠近一样，这种感受应该要产生。因此心理面如此思惟，向上面而言，皈依十方诸佛菩萨，向下面而言，希望利益遍满虚空无边无际的有情众生，好像能够直接面对面，能够发挥效果一样，心理面产生这个动机，思惟动机之后来听闻教法。

　　正讲

　　我们进行到的段落，提出两个问题来破除对方的主张，观于提出的这两个问题，是在387页倒数第五行，「为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？」这是问对方的第一个问题，提出问题来破除对方的主张。「抑不思择无分别住耶？」这是问对方的第二个问题，不思择的情况之下而安住。问了对方两个问题之后，这两个问题要各别做回答，「初者」就是问对方第一个问题「为由观慧正见决定，次于其上无分别住耶？」，马上就回答说「初者」就是根据这个问题来做答复，「吾等亦许如此即是空三摩地。」如果你这样讲的话，这个主张跟我们一样，我也认为这是安住在空性的等持之中，「若汝许此，」如果你也是这样主张的话，「则应分别有无实性见解二类，若有彼见补特伽罗，次住见上修无分别，是修甚深空三摩地。若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。理应如是分别宣说，不应宣说凡无思惟一切痴修皆是无缘，或于无相或于空性修静虑师。」这是第一个问题的答案，就是自宗问对方两个问题，第一个问题自宗也提出了答案。

　　再过来那个是第二个问题的答案，「若谓」就是我们刚刚谈到的，「抑不思择无分别住耶？」这个问题问对方，「若谓无论有无了悟…」答案就在这个地方，「若无彼见补特伽罗，唯不分别而修，则非修习甚深空性。理应如是分别宣说，不应宣说凡无思惟一切痴修皆是无缘，或于无相或于空性修静虑师。若谓无论有无了悟空性正见，但若心无分别，全不思择，一切止修皆是空定，则前所引《声闻地》说奢摩他品诸三摩地，虽非所欲亦应许为空三摩地，由彼定时除念正知势力微时，略起观察。余时全不略起分别，谓此是此非，」就到这个地方，「余时全不略起分别，谓此是此非，」这些分别，全部都没有呢！这是第二个问题的答复。

　　那这两个问题的答复，问了两个问题，两个问题各别做答复，这是要破除对方，破除对方什么呢？因为对方有一个主张，在387页倒数第六行，对方提到「若有无分别即空三摩地。」这对方这样子讲，如果有无分别的话，就是进入空性的三摩地。因此之故，对方的主张是，安止本身应当是没有无分别存在，这对方的主张，因为假设有无分别存在的话，那就变成进入空性的三摩地之中。「若有无分别即空三摩地」安止本身应该是没有无分别，假设有无分别的话，那就会变成缘取三摩地的等持，就会变成这个样子。因为对方有这个主张之故，所以自宗就问他，问了两个问题，问题就是所缘甚深无分别者，怎么样呢？是第一个？还是第二个？第一个又怎么样呢？第二个又怎么样呢？就做了答复，这是要破除对方的主张。

　　我们上一堂课谈到这个问题的时候，大家说这个地方并不是非常明白了解–对它的意义，显然是这个样子，因此我们把这个内容再做一些解释说明，希望能够明白了解这一段的内容。首先我们要分析一下对方的主张，到底在主张什么？这个我们来先分析一下，对方的主张是观修无分别的话，那就是观修空性，这是同样的意思。说观修无分别，那就是观修空性。因此才有这样的主张：「若有无分别即空三摩地」，就是假设观修的时候，如果有无分别存在的话，这个就会变成空性的三摩地，就会变成观修空性呢！变成这样的一个主张。

　　对这个主张，我们来分析一下，对方的主张是不是有这么一个问题呢，就是在观修空性的时候，会变成说不了解空性的意义，仍然可以观修空性。因为对方的主张是修无分别的话，那就是观修空性。那现在可能要先问对方，要先厘清楚一下“观修无分别，就是观修空性”这句话的意思是指有没有把空性做一个彻底的决定、明白了解，对空性本身有彻底明白决断的了解，到底有还是没有？在有或者是没有的情况下来观修空性，就分成这两种情况，因此现在问对方，你所谓的无分别就是观修空性的话，那你的主张到底是对空性的本身，有进行一个决断的认识，没有决断的认识之下来进行观修吗？所以就有两个问题了。就是对见地有一个决断的认识而修空性，对于见地没有决断的认识而修空性，就问了这两个问题，就这两种情况，以这个方式来破除对方。

　　因为在对方的主张，观修空性会变成即使对于空性不明白不了解，对于空性的见地没有决断的了解，仍然可以观修空性。但实际上我们了解，不明白空性是不可能观修空性的，应该是这个样子。但是如果安照对方的主张，他内心的想法会变成即使对空性的问题没有彻底决断的了解之下，也会变成观修空性，对方的主张会变成这样一个毛病。所以现在要跟对方指出来，说你的主张里面会变成对于空性本身没有做抉择分析的情况之下，它仍然可以观修空性呢！这样来指出对方会有这个问题存在。

　　在对方会认为对空性没有彻底通达了解，对空性的意义也不是明白了解的情况之下，这个人也可以观修空性。但是要想一想，对方为什么会有这种主张？原因何在？因为在对方的看法里面，当内心不做任何思惟的时候，没有分别妄念，没有任何思惟的时候，这个就是观修空性，为什么呢？内心不思惟过去的法、现在的法、未来的法；或者是不思惟这个法是什么、那个法是什么；不思惟自跟他。当这些分别心、分别妄念都没有产生的时候，分别心没有产生、没有妄念的时候是指，谛实成立的执着所执取的对境，现在内心都不趣入于它，没有妄念、没有去思惟的时候，这个就是空性了，这是观修空性。因此之故，对于空性的意义不明白，没有关系，反正不作思惟就是观修空性了嘛！因此把没有分别心，没有妄念，不作思惟，把这个当做是观修空性呢！这是对方的主张，有这样一个想法，对方的想法应该是这个样子的。

　　不过就谛实成立的分别心不进行思惟的时候，跟把谛实成立的分别心分析把它破除掉，这是两件事情啰！因为谛实成立的这些法，我们透过原因去分析，然后了解它的实相是空性；跟我谛实成立的执着想法，内心不作任何思惟，这是两件事情的。现在所谓的破除谛实成立的妄念、分别心，是指对于谛实成立的这些法，把它的实相做一个分析，透过原因去了解，之后了解知道它是空性，以这个方式来破除；跟没有产生这个分别妄念，这是两件不同的事情啰。所以没有产生妄念是说，根本就不思惟，根本就不去想它。根本不思惟、不去想它，并不是把它破除掉，所以“不作思惟、不去想它，就是观修空性”这恐怕不能够这样做解释的，为什么呢？譬如说“病没有痛”跟“没有病”这是两回事情了，因为病现在不痛，那不是说病已经完全治好了没有病嘛！病现在并没有痛，并不代表说病已经治好了，完全没有病了，这还是两回事。

　　现在对方是指无分别妄念的情况之下，就是不作思惟的情况之下，这个是观修空性，这个是用无遮的方式来进行的。因此跟破除谛实成立的执着，这个破除，那是两件完全不一样的事情。现在对方把无遮，就是没有分别妄念这样一个情况，把它混淆在一起，错乱了！把它认为这个就是观修空性，把它混淆成为把谛实成立的执着已经破除掉了，这妄念执着没有产生，那把它错乱混淆成已经把它破掉了，这对方所形成的错乱。

　　总之，有一些病(如肝炎)我们总是打一些免疫的预防针。就如现在我没有生这个病，也没有打(预防)针，那并不代表说将来都永远不会生这个病；但是现在有一些预防针，打了之后以后都永远不会产生这个病的。所以现在没有病，并不代表将来没有病，将来还是会发生；但是如果我打了这个预防针，让这个病永远都不会发生的话呢，现在当然两边都没有病，但是两个人情况不一样，一个已经有打预防针了，以后都永远不会生病；一个是没有打针，可是将来可能会生病。所以虽然看起来两个人都没有病，但是情况不一样的。

　　这个谛实成立的问题，也是这个样子，“现在破除谛实成立”跟“我谛实成立的执着现在没有产生”没有分别心，没有分别妄念嘛，因为现在脑袋什么都不想嘛。所以“现在脑袋什么都不想”跟“透过原因分析把谛实成立已经破除掉了”，这两件事情是完全不一样的。对方主张的空性是什么意思呢？空性是不是谛实成立的这种类型的妄念，现在都没有想，都无，这个就是空性。如果这样讲，有这种想法的话，这是对方的主张，是这个意思。这样子讲有没有明白一点？

　　然后看后面的段落，「故诸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密经》说缘无分别影像，」《声闻地》也有谈到，所以《解深密经》里面有谈到，就是成就安止的时候，这个诸等持，也能够缘取无分别妄念的影像，这是在《解深密经》谈到的。前面谈到「故诸能引正奢摩他妙三摩地。《解深密经》说缘无分别影像。」这两个句子要合在一起，能够引出正奢摩他的妙三摩地，实际上是要缘无分别的影像，这个主张说法是《解深密经》里面所谈到的。

　　前面谈到的破除对方，对方谈到安止本身是没有无分别的，但是现在告诉对方说，不是的！就算是安止本身，也存在无分别的，不是像你所主张的它是没有无分别的，为什么呢？因为《解深密经》里面谈过了，《解深密经》里面有开示说安止的时候它缘取无分别的影像，这个已经讲过了。这里面谈到无分别的影像，无分别是有境，就是修安止那时候的有境，安止本身；然后那个影像是对境，这无分别影像就是有境跟对境的关系。

　　不管修安止也好，修胜观也好，首先当然不可能直接现证对境，所以在修止也好，修观的时候也好，对境本身会先成为一个影像而出现，之后先缘取这个影像来做观修，因为还不能够现证对境嘛！所以修安止的时候，缘取的是无分别影像；修胜观的时候，缘取的是伴随有分别影像来进行的。因为最初最初修的时候，当然没瓣法现证对境，所以先缘取一个对境的影像来禅修，所以才称之为影像，影像是这个意思了。

　　这个部分，《解深密经》谈到的内容，我们上一次有提到过了，是不是？就是安止可以缘取无分别影像来进行，340页第一行，「《解深密经》云：是尊，几是奢摩他所缘？告曰一种，谓无分别影像。」所以无分别影像是奢摩他的所缘，又问佛陀「几是毗钵舍那所缘？告曰一种，谓有分别影像。几是俱所缘？告曰有二，谓事边际所作成办。」对不对？所以这里面就很明白直接指出来，奢摩他、安止的所缘是无分别影像，毗钵舍那、胜观的所缘是有分别影像。这《解深密经》里面已经明白讲过了，所以我们现在这里所谈到的「《解深密经》说缘无分别影像」就前面已经讨论过了，就刚刚340页《解深密经》的经文里面就已经直接谈过了。

　　不仅如此，后面还要引用《声闻地》的两个经文来做说明，「《声闻地》亦云：」这首先第一个，「『彼于尔时成无分别影像所缘，即于如是所缘影像，一向一趣安住正念，不复观察，不复思择，不极思择，不徧寻思，不徧伺察。』止观二中于奢摩他，作是说故。」在解释安止跟解释胜观里面，解释安止的部分是这样来做解释的，就是《声闻地》里面有谈到，在修安止的时候要缘取无分别影像，为什么要缘取无分别影像呢？因为缘取无分别影像来修安止的时候，能够安住在正念之中，之后「不复观察，不复思择，不极思择，不徧寻思，不徧伺察。」所以这个是没有妄念、无分别的，在《声闻地》里面已经非常明白，字面都已经很明白开示了呢！所以像你前面的主张，说安止不能够伴随无分别，那就不对了，《声闻地》已经很明白开示了，安止本身是缘无分别影像，它根本就「不复观察，不复思择，不极思择…」这些分别思惟都不存在。所以前面引用了《解深密经》里面佛陀曾经开示过的，就算是安止本身都缘取无分别，然后在无著菩萨的《声闻地》里面也提到，安止本身也是缘取无分别，而且很详细很明白的说明了呢！

　　「《声闻地》又云：」这第二个经文，就《声闻地》引用了两个段落，「《声闻地》又云：『又若汝心虽得寂止，由失念故及由串习(“由失念及由不串习故”)诸相寻思，随烦恼等诸过失故，如镜中面所缘影像数现在前，随所生起，即更当修不念作意，谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘影像，由所修习不念作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。』」第二个经文谈到，修安止正在观修的时候，可能会产生忘失所缘对境，或者「谓先所见诸过患相增上力故」是妄念纷飞，胡思乱想，妄念纷飞执的取这个行相。要嘛是忘失，要嘛是执取这个行相，执取表相，妄念纷飞，要嘛是随烦恼心现前，这些毛病都可能出现，是不是？由失念之故，由串习诸表相的寻思，还有随烦恼的妄念纷飞，这个时候要立刻要察觉自己有这个毛病，就是有很多的执取行相的妄念念头，还有随烦恼，或者是忘记所修的对境，马上察觉之后，不要被这些毛病所控制，这个时候把执取行相、妄念纷飞、随烦恼等等，这些作意都要把它去除掉，让这些分别心去除掉。在把分别心去除掉的情况之下，好好的来修止。所以这里面已经很明白的谈到，修安止的时候是无分别妄念的，把这些思惟作意的分别妄念去除掉之后来修安止，那不是讲修安止就是无分别了吗？这讲的非常明白了，在《声闻地》里面。休息十分钟。

　　把《声闻地》的第二个引文，我们好好的来看一下，「又若汝心虽得寂止」寂止之心虽然得到了，寂止之心意思就是指不是正式的安止，是随顺的安止。现在要讨论的是已经得到安止之后这些毛病不会出现，但是还没有得到安止的情况之下，正在修安止，跟安止相随顺的等持已经得到的情况之下。所以如果你虽然得到跟安止相随顺的心，在那个时候当然就有很多的毛病出现，对不对？如果得到安止之后就没有毛病了嘛！所以得到跟安止相随顺的心，不是正式的安止，就是修、修、修，可是都还没有得到安止，在没有得到的情况下，可是已经有跟安止相随顺的等持，类似的等持，这些已经得到了，不过这种等持会产生底下的情况，就是由失念之故，这是忘失对境，忘记了、忘失，第一个。后面一个是不串习之故。

　　「由失念及由不串习故」因为现在没有得到正式的安止，不过是相随顺的等持嘛，所以在相随顺的等持的情况之下，会不会忘失对境？心离开这个对境，会不会发生？会啊！这第一个了。所以这里是两个，还有一个就是不串习的过失之故，因为忘失对境失念的毛病之故，以及不串习，那个(广论)要加一个“不”，不串习之故，不串习就是有时候修安止，修、修、修有时候又不修了，是不是？没有常常做实修的意思。譬如说大家有时候来听课，有时候没有来听课，这个毛病不可以，这是一个毛病，这是不串习之故，要串习啊！(张老师边翻译边大笑)就是每次都要来、每次都要来。

　　因为忘失，还有因为没有经常串习，就是再三实修、再三实修，也没有这样子做之故，因此就会产生底下三个毛病，第一个就是诸相；还有分别妄念；随烦恼这三个。诸相是第一个毛病；寻思是第二个毛病，寻思就是分别心；再过来随烦恼。这三个毛病，这样了解吗？

　　「汝心虽得寂止」跟安止相随顺的心，就是没有得到安止，又后面那个失念–失去忆念跟不串习，这得到安止就不会发生了，但现在没有得到安止，跟安止相随顺的内心，安止相随顺的等持，在修这个等持的时候，也会发生这个情况。就是失念、忘失对境；还有由不串习，没有再三禅修、再三禅修，因此，那个“故”应该放在这里，“由失念及由不串习故”因此之故，就会导致缘取「诸相」，就是对行相的执着，原因是因为对境，心趣入对境的时候，对境不是白色啦，红色啦，它的表相是不是各种各类？所以这些各种各类的表相，当然在我的内心会出现，所以这个「相」是表相，对境的表相–诸相；再过来「寻思」，就是分别妄念，各种各类的分别妄念，脑袋里面胡思乱想；再过来是「随烦恼」，所以这是不是有三项？执取表相，分别妄念跟随烦恼，一共有三个。

　　因为这三个情况之故，因为这些过失之故，「如镜中面所缘影像数现在前，随所生起，即更当修不念作意。」因为这三个影像之故，所以首先是会成为显现，会把门打开，之后会进行缘取。当这些行相出现的时候，应当这样做，首先是「影像数现在前」这第一个，这里应该有谈到三个。一个是影像显现出来，「数现在前」讲的是前面那个「诸相」，「诸相」的部分是「数现在前」，因为在我的脑袋里面，这个对境的表相啦，行相啦，再三再三出现，这是第一个毛病，第一个影像应该会数现在前。

　　第二个应该是开启大门，这里好像没有谈到。三个是：显现出来，开启大门跟进行缘取。这分别是前面三个毛病导致的后果，一个是「显现出来」，是指「诸相」。再过来那个「寻思」会变成「开启大门」，开启大门的意思就是指，好像我把我的心识，内心心识打开之后，我的心跑出去，跑到很多的对境去，那个是不是叫做分别妄念？胡思乱想有没有？胡思乱想的意思是我好像把我的内心之门打开之后，这个心全部跑到外面去，跑到别的对境去，心思已经完全散乱掉了，所以这时候才会胡思乱想嘛！是不是？所以胡思乱想用的句子就是打开大门。一个是数现在前，一个是打开大门，一个是进行缘取。进行缘取就是散乱随烦恼，因为随烦恼的时候，内心一定会缘取它的对境。譬如说贪念之心的对境，瞋恨之心的对境。随烦恼的产生，就是内心会耽着于这些贪念之心的对境，瞋恨之心的对境，缘取它之后，内心本身变成一个贪心，瞋恨之心，是不是？所以它进行缘取。

　　所以第一个诸相数现在前，第二个妄念的寻思把内心的大门打开，妄念的寻思非常的多，第三个是进行缘取，这是随烦恼，随烦恼的时候会进行缘取。当这些全部都出现的时候，应该怎么做呢？应该把前面我们谈过的过患，这前面都有解释过这些过患，「谓先所见诸过患相增上力故」要连到这里，就是好好的想一想以前学习过的这些毛病的过失，我们前面谈到三个过失嘛，就是缘取各种的表相，还有分别妄念很多，还有内心的烦恼很多。这三个毛病，是怎么样子来的呢？就是当修安止，得到一个相随顺的等持的时候，在禅修的时候，这三个毛病也要出现，这三个毛病会出现的原因就是前面由失忆念之故，跟由不串习之故，没有经长串习，因为这两个情况之故，所以就会导致会去执取对境的表相，还有内心很多的分别妄念，还有内心会有很多的随烦恼。那这三种的特色，它的情况像是什么样子？第一个是表相就会「数现在前」在我内心再三出现、再三出现；(第二个)分别妄念的部分好像把我的心打开一样，心思跑出去，蜂拥而出，胡思乱想想的非常多，会这样一个情况；第三个随烦恼，是再三的作意缘取，就是贪心的时候会耽着贪心的对境，瞋恨之心会耽着瞋恨之心的对境，会再三缘取、再三缘取。

　　如果有这种情况的话，那要破除掉，怎么样破除掉呢？「谓先所见诸过患相增上力故」就是当执取表相的时候，分别妄念的时候，随烦恼出现的时候，因为前面都已经学过了，它们的过患是什么，这个前面已经了解知道了。要把这个部分再三加强、再三加强，再三再三的思惟之后，了解它的过患，再三的把它思惟之后，「由所修习不念作意，除遣散灭」不念作意，就是把作意思惟这些表相、妄念纷飞、还有随烦恼，这些内心去想它，还有作意这些，全部都要把它消灭掉，把它消灭掉之后，就会变成也没有妄念，也没有去作意。在这个时后呢，就要安住在完全没分别妄念的情况之下来修安止，「当令毕竟不现在前」的时候，就是无分别妄念嘛，所以修安止一定就是缘这个无分别来修，这《声闻地》里面讲的很明白清楚，缘的是无分别。

　　「此亦是于修止时说。」就是现在讨论到的部分，止跟观两项里面，现在引《声闻地》的两项经文，都是在讨论安止而已，里面讨论到安止都是要无分别呢！假设要讨论胜观的话，胜观都是要伴随分析思惟的。所以现在讨论到无分别的时候，都只是在讨论安止的段落来讲的。因此「诸定量论」诸合乎标准的、共认标准的大论，「皆说修奢摩他时，不观察修，唯安住修，故许一切不分别修，皆是修空，实为智者所应笑处，」嘲笑之处，就是可笑之处，这样子来讲解的。

　　所以修安止，其实是在无分别妄念的情形下来做观修，这个「诸定量论」里面都这样的谈到过的，所以修奢摩他、修安止的时候，不必做分别思惟，仅仅只是内心在无分别、无妄念的情况之下来安住而修。这个「诸定量论」就前面谈到的《解深密经》、《声闻地》等等，很多共认的标准的书里面，都这样子开示，因此之故无分别修。(「唯安住修」)后面有一个「故」，「故」是以前面当原因，诸定量的论点里面都谈到，修安止本身就是没有观察分析，没有妄念，仅仅只是安住而修，因此之故那个「故」，这是对方的主张，如果主张没有分别妄念的时候就是修空性的话，那这一个实在是智者所应当觉得非常可笑呢！意思就是指，一切的安止都是无分别妄念，在《解深密经》跟《声闻地》里面谈到的，一切修安止本身就已经是无分别妄念。所以有分别妄念心，这不能当做是修安止，大论里面都这样子开示了。如果说不分别修都是修空的话，那就是所有的安止都是观修空性，如果主张所有的安止都是观修空性的话，那实在是非常可笑，这不就是一件可笑的事情吗？

　　尤其是说，特别特别、更怎么样，「尤其说修不念作意皆是修空《声闻地》文善为破除。」特别是讲，没有忆念、不作意，「不念作意」那个念是忆念。在观修的时候，内心没有忆念，然后不作意，这样子就是观修空性的话，内心没有任何思惟，这样子就是观修空性的话，《声闻地》里面已经很妥善的把它破除掉了。这个「《声闻地》文善为破除」就是前面第二个引文，388页第五行「《声闻地》又云」那个引文，第二个引文里面已经谈到，已经很明白的开示了，修安止本身就是在没有忆念、都不作意的情况之下来修安止。那没有忆念、不作意来禅修，这个是修安止，不是修空性，把这个当做是修空性的话，《声闻地》前面的经文里面已经很妥善的破除掉这个主张了。

　　「又《修次第初编》」这里有一个「又」，又就是还要再引论点来做说眀，又的意思就是指前面已经有引用过了，所以才会再「又」，前面已经引用了是《解深密经》，这是佛陀所开示的。之后《声闻地》引用了两个引文，这是圣者无着所开示的。接下来「又」还要再引书，所以「又」是这个意思。又还要再引《修次第初编》，是圣者无着之后的大博士莲花戒所写的。之后还要引用般若波罗密多口诀《慧度教授论》，是祥谛巴所写的。之后还有一个「又」，(倒数第二行)「又《宝云经》」有没有？所以两个又的意思是，又再引用论典，然后又再引用经，前面已经讲了《解深密经》一个引文，然后《声闻地》两个引文，所以又再引用论典，又再引用佛经来做解释。

　　首先是引用《修次第初编》里面谈到，「又《修次第初编》云：『奢摩他自性者，唯是心一境性，故此即是一切奢摩他总相。』(还有)《慧度教授论》云：『应当远离种种心相意言，修奢摩他。』」后面那个「意言」，至尊仁波切做了一个解释，「意言者谓分别此是此等。」谓分别这个东西就是这个东西等等，这种思惟的心，就是心相的意言，这个应当要远离，《慧度教授论》里面谈到应当要远离嘛！这里所引用出来的，《声闻地》、《修次第初编》、《慧度教授论》等等，这里面所引用的，都是前面谈到的「诸定量论」，就是它是了义的论典，大家共通都可以承认的论典，我引用它来做一个说明，引用这些大家都共通承认的，当做权威性的论典，还有佛经，我引用来做一个说明。所以在《修次第初编》里面有谈到，「故此即是一切奢摩他总相」安止必定都是无分别的。还有《慧度教授论》里面也有谈到，「心相意言」种种的所显缘取之后内心去给它做一个说明，这些要舍弃掉。就是内心缘取一个对境之后，「应当远离种种心相」内心缘虑、缘取某一种对境，之后内心会去思惟它，这个是什么，那个是什么，那个思惟称之为心相的意言，意言就是内心里面去诠释、去说明它，这个部分要把它去除掉。就是分别妄念心，这个部分要把它去除掉，这就是修奢摩他，这就是修安止，那意思就是修安止的时候，内心是没有分别心存在的。

　　这个引用完毕之后，又引用了《宝云经》，前面谈到的《宝云经》也这样说明过了，「又《宝云经》说奢摩他是心一境性，」心缘取一个对境之后专一安住。这个《宝云经》的经文，就在我们刚刚看的《解深密经》的经文前面，339页第三行「宝云经说义同深密」《宝云经》经文的意义跟《解深密经》一样「如云」底下是《宝云经》的经文，「奢摩他者谓心一境性，毗钵舍那者谓正观察。」是不是这样讲？所以奢摩他–安止的时候是心专一安住在对境上，根本就没有分别妄念，可是毗钵舍那–胜观的时候要做观察分析，要做很多的分析，这《宝云经》的经文里面谈到了，所以在388页倒数第二行「《宝云经》说奢摩他是心一境性」这个都已经开示过了，「已引如是众多经论，」也就是这个问题根本就不用再讨论了，已经讲太多了，因为经论里面早就已经详细的说明了，就是先《解深密经》，之后论典就是《声闻地》，引用了两个经文，《修次第初编》跟《慧度教授论》都有讲到了，之后又引用了《宝云经》，又讲到了，现在引用的经论里面，都已经谈的太明白、太清楚了，所以这个问题其实也根本不用再谈了，你这个主张是完全都不可以的，这经论里面太多地方都谈到过了，所以「已引如是众多经论，曾经多次说奢摩他全无分别。」这已经讲太多了，「曾经多次」就是经论里面已经讲太多了，根本我都不用再讲了呢！

　　后面那个「故」的意思是成立出一个结论，就是对方的主张已经破掉了，对方的主张说修安止的时候是不伴随无分别，不是的，修安止是伴随无分别的。然后用经论来做为根据之后，要成立出一个主张，把对方的主张破除掉之后，要成立出我的结论，「故」是这个结论。「故无分别略有两种，」内心没有分别妄念其实有两种情况存在的，「谓修空无分别及于空性全未悟解诸无分别，」修空无分别呢，缘取空性之后内心没有分别念头；一种呢，对空性根本都完全不了解，也没有去思惟空性，在这个情况之下，内心完全没有分别念头。那这个没有分别念头不就有这两种吗？是不是有这两种？譬如说不生病，现在没有病，所谓现在没有病，其实有两种情况，就我们刚刚谈到的，就是现在没有病，并不保证将来不会生病，将来还是会生病；可是有一种是，他已经打了预防针，以后肯定不会生病的，他现在也是没有病。所以现在看起来都没有生病，不过却有这两种差别存在。一样的，现在内心都没有分别念头的情况也是有两种，一种是根本也不了解，但是内心完全没有思惟，无分别念头，这个时候是无分别；一种是缘取空性，专一安住在空性上面，那也是无分别嘛！都是无分别，可是要把它分清楚有这两种。

　　前面谈到破除对方，「故不应执凡有一切安乐明显无分别者，皆是修空。」这是乐明无念，禅修觉受出现的时候，不应该执着凡是有这个乐，还有这个明，还有无分别妄念呢，这种情况都是修空性，「此等乃是略示方隅，」这前面谈到的内容，都只是简略的做了一个说明，这是指对方的主张，「不应执」那个「应执」就是对方的主张，对方的主张认为在乐明无分别妄念的时候，那个无分别妄念就是修空性。如果是修安止的话，应该不是这个样子，没有这个项目的，假设有这个无分别的话，那就变成修空性了，这是对方的主张。所以不应该这个样子哦，不应该认为内心没有分别妄念的时候，这个就是修空性了。

　　「此等乃是略示方隅」就是前面的安止本身，应该是有无分别存在的，那原因就是我们前面引用了很多经文、论典，都已经明白做了一个说明，「略示方隅」就是举其一端，仅仅只是举例来做一个说明，没有很详细深入的说明，因为详细深入的说明，前面引用的经文再讲的话那太多了，所以没有办法很详细的讲，只是举其一端简略的讲，「应善策励了知」就是指假设想要好好了解的话，就这个问题呢，我们前面只是很简略的做一个说明，举其一端而已哦，如果想要深入好好明白了解的话，应当把慈氏弥勒所做的开示，还有圣者无着所做的开示，把它们的书很深入的去学习了解，「应善策励了知慈尊及无着等所解，修止观法。」就他们所开示的修止修观的这些书籍，好好的深入去做研究，这是应该要做到的。

　　我们前面只是很简略的讲，没有办法详细的讲，假设对修止的这些内容，不学习慈氏弥勒跟无着所开示的书，没有深入去学习的话，那会有什么毛病吗？「若不尔者，」就会有这些毛病，就是像你所产生这些毛病，就是如此产生的了，「若不尔者」就是如果没有好好学习一下慈氏弥勒跟无着的书呢，会变成这个毛病，就是没有得到安止「尚未得止，便于少分无分别定，」就是如果不好好深入去研究经论的话，会有一个毛病，就像前面所谈到的对方的主张，内心已经得到无分别的等持，无分别的等持有！是有得到了，但是不要说安止还没有得到，那是先得到一个无分别的等持的时候，把它误会成胜观，不仅把它误会成胜观，还把它误会成空性的胜观，是在观修空性呢！这个时候，其实不要说空性的胜观没有得到，连胜观都没有得到，不要说胜观没得到，连安止都没得到呢！现在只是一个无分别的等持得到而已嘛！连安止都没有得到，可是竟然把它误会成为观修空性的胜观，那这个就是太离谱了，哪里会得到呢？因为观修空性的胜观产生之前，修空性之前，前面要先得到胜观，要得到胜观之前，前面要先得到安止，那现在只是无分别的等持而已，这个时候连安止都还没有得到呢！可是就在这个时候，却要把这个无分别无妄念的等持，把它误会成为说我是在观修空性呢，这是空性的胜观。因为这个缘故，产生了傲慢之心，在这个傲慢之心之下，认为自己修持非常好了，因此就按照这个禅修方式，过掉自己的一辈子，在这个修持的过程当中，是自欺欺人，为什么？因为自己这样的观修，认为我的禅修是很高级，已经是空性的胜观了，已经是观修空性了，这是自己欺骗自己，之后跟别人讲解开示的时候，讲解禅修方式的时候，又跟他讲这种禅修方式，那不是骗了别人吗？所已变成一个自欺欺人的弘法者，自己实修的时候呢，也是骗了自己了，跟别人开示的时候，也是骗了其他的人了，之后这样去教导佛法的话，那变成一个自欺欺人的弘法者，变成这个样子呢！

　　所以「若不尔者，」如果没有深入去学习慈尊跟无着所开示的典籍，那就会变成这个样子，没有得到安止，但是已经得到一点点的无分别定，就是无分别的等持，内心不做思惟这种等持得到了，(「误为能断三有根本毗钵舍那。」)之后把它误解成为能够断掉三有根本的毗钵舍那，就是把它误解成为空性的胜观呢，空性的胜观能够断掉三有的根本嘛！把它当作是空性的胜观了，「于此起慢，」对自己，我正在修空性的胜观呢！产生一个强胜的傲慢之心，「谓修无缘，」谓修无所缘取，我是在修空性呢！这样子「空度时日，」就是在这种禅修之下过掉一生，过掉一辈子，「定欺自他。」这个会变成欺骗自己跟欺骗他人，「定欺自他」的意思是指自己禅修的时候也是这样子修，说我是在修空性的胜观，我修无所缘取的空性呢！欺骗自己；欺他的时候是跟别人讲，修法也是这样子修，那也是欺骗他人了。所以这会变成自欺欺人的，这个时候的误解，应该是把谛实成立透过原因分析，把它破除掉，破除掉之后，安住在谛实成立为空的空性之中，专一安住而禅修，这才是空性嘛！现在不是，只是不做任何思惟，就叫做缘取空性，这样也欺骗了自己，也欺骗了其他人。我们今天讲述到这里。

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