日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第38讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第38讲

　　2010年5月29日下午

　　首先在还未闻法之前，我们在场的每一人，都必须要先调整我们自己的动机。为了利益如虚空般的一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的一种动机，来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》中册，第57页，第二行，这个科前当中的第四个部分，须辨别乐明无分别中有证、不证空性二种。

　　正文当中，故于无念及无作意之修，名为心不造作及无执着之乐明无分别者，亦有是否住真实义而修空性之二类故，应善分别，极为重要。在之前我们有稍稍的介绍到「无念以及无作意之修」，也就是当我们的心安住在某一种的所缘境上之后，对于其它的境，内心尽可能的不要生起杂念，也不要对于其它的境界生起作意的想法，这样的一种心态，称之为是「心不造作及无执着之乐明无分别」。但是这样的一种状态下，也有安住于空性以及不安住于空性这两种，对于这两种的差别，我们应该要能够善加的分别，这一点是很重要的。

　　有关于这一点，在之前我们也有稍微的介绍过。在《修次论》中有一再的提到「破除作意」，也就是破除无作意的这一点。这当中所要「破除的无作意」是什么内涵呢？并不是说我们抉择了空性的道理，让我们的心安住在空性之上，对于其它的境界不作意的这一点，是必须要破除的，并不是这个意思。而是如果我们认为，一切的法是不存在的，而我们所见的这一切的法类都是错乱的显现；并且在修的当下，认为心中无所显现的这种修法是正确的，也认为这样的一种修学方式是在观修空性的话，这样的一种无作意，是必须要被破除的。所以相同的，在这个地方也提到了，不管是对于其它的境，不生杂念或者是无有作意，这当中也包含了心是否能够安住于空性的境上，所以有一类他的心是安住于空生之上，有一类他的心不见得能够安住于空性之上。为什么这一点很重要呢？

　　于未通达真实义者，极易误为已通达故。如果对于这两者的差异，没有办法善加的去分别，现今有很多的人，他并不了解空性的内涵，但是他的内心中能够生起无念，或者是无作意的这种状态。在这样的一种状态下，他就认为我们心没有其余的杂念，或者我的内心中能够显现出如虚空般的影像，他就自认为自己已经证得了空性，但实际上这离证得空性还有一段的距离，所以提到，「于未通达真实义者，极易误为已通达故」。若未如前所说而作分辨，则于内、外所共之三摩地，亦妄执为无上瑜伽圆满次第之主要者，故应详细观察。更进一步的，如果我们不了解「乐明无分别」，这当中的「乐」，以及「明」，以及「无分别」的差异，而将所谓的内、外二道共同承许的三摩地，自认为是所谓的无上瑜伽当中的圆满次第，以这样的一种方式，对于这样的一种法类生起错误的见解，并且对于这一点，更进一步的认为自己已经生起了圆满次第的证量，实际上这都是错误的观念，「故应详细观察」。

　　辰二、显示依奢摩他趣入总道之理(57页)

　　接下来看到第二个科判「显示依奢摩他趣入总道之理」，这当中的「总道」，最主要指的是内、外共道，这个科判当中的内容分六：一、依此而修毗婆舍那最为重要之理。正文当中，如是获得于前所说无分别定之作意者，仅应修此具有明晰、无分别等殊胜之无分别定耶？如果已经获得之前所说的无分别定，我们是否就只修学这样的一种定，也就是具有明晰以及无分别等诸多的特色的这种定呢？

　　于相续中引发如是妙三摩地，是为引生能断烦恼之毗婆舍那故，若不依此引生毗婆舍那，任如何修此三摩地，尚不能断欲界烦恼，况能断除一切烦恼？我们在心相续当中，之所以要生起三摩地，最主要的目的是为了要能够断除烦恼的缘故。为了要断除烦恼，我们就必须在修三摩地的时候，更进一步的生起能够断除烦恼的毗婆舍那。所以如果不依着三摩地，而生起毗婆舍那的话，纵使我们修学三摩地的时间再长，我们再精进，尚不能断欲界烦恼，这时候纵使是欲界当中粗分的烦恼，都没办法法遮止，况能断除一切烦恼？那更何况是三界一切的烦恼。这一点我们在之前有提到，纵使生起了奢摩他，但是我们对于五境、三毒、男女二相，种种我们所熟悉的境界，内心还是会生起些许的杂念，所以这表示我们没有办法暂时的完全遮止内心当中的这些烦恼。所以我们必须要更进一步的修学毗婆舍那，透由毗婆舍那的力量，来遮止或者是完全的断除烦恼。故须修习毗婆舍那。

　　接下来我们看到第二个部分，所修毗婆舍那有二。正文当中，此复有二：一、以暂伏现行烦恼之世间道所趣之毗婆舍那。二、以永断烦恼种子之出世间道所趣之毗婆舍那。毗婆舍那简单的来分，可以分为两种，第一种透由修学下地是粗相，上地是静相的方式，能够暂时调伏现行的烦恼。所谓暂时的调伏，就是暂时的遮止，而现行的烦恼指的是粗分的烦恼。所以透由观察下地是粗相，上地是静相之后，所生的毗婆舍那，我们称之为是世间道的毗婆舍那。透由世间道的毗婆舍那，能够暂时的调伏粗分的烦恼，这是第一种，而这样的一种毗婆舍那，是内外二道所共有的。第二种毗婆舍那，「以永断烦恼种子之出世间道所趣之毗婆舍那」这种的毗婆舍那最主要指的是，证得无我的毗婆舍那。透由观察无我，更进一步的生起证得无我的智慧，藉由智慧的力量能够断除烦恼以及烦恼的种子，这一种的毗婆舍那是内道所不共的，所以这个地方提到了两种的毗婆舍那。

　　前者具有观下地为粗相、上地为静相之粗静行相；第一种的毗婆舍那它最主要的内涵，是必须要观察下地的过失，以及上地的功德，所以这个地方专有名词，翻译成是必须要具有观下地为粗相，也就是观察下地有什么样的过失，而上地相较之下有什么样的功德，透由了解上下地的差异之后，所生起的毗婆舍那，我们称之为是第一种「世间道所趣之毗婆舍那」。

　　而这个部分的内涵，我们作一个详细的解释。就比方说，以三界而言，欲界、色界、无色界。相较于欲界，色界称之为是上地，欲界称之为下地，所以这时候我们必须要观察在欲界有什么样的过失？而在色界具备有什么样的功德？这时候我们会发现，在欲界以我们这个地球来说，地球有战争、有地震，诸多的天灾人祸，而这样的一种情形，在色界当中，以第一静虑而言。第一静虑当中的这些天人们，他们是不需要遭遇这样的天灾人祸，并且他们都很长寿，而且他们心续当中的烦恼，都是微弱。不仅如此，他们的福德相较于欲界的众生，他们的福报是很圆满的。以我们藉由这样的一种观察方式，我们就会觉得，相较于我现今所居住的地点，也就是欲界而言，它是有诸多的过失，所以能够投生在第一静虑的话，这是非常殊胜。所以这时他的内心当中，会以投生色界作为他的一个目标。所以藉由这样的一种方式，他在内心当中会生起第一静虑的近分，以及第一静虑的根本定。

　　这样的一个道理，我们以一般生起的方式就能够察觉到。就比方说，如果有一个人，他是生活在有战乱地区的话，这时候他会觉得，我每天都要遭遇相同的问题，他的内心会因此感到苦恼。所以他就觉得，如果我能够生活在一个没有战乱的地区，那该是有多好的一件事？所以这时候没有战乱的这个地区，就成为这个人他的目标，所以他会想办法看是否能够到达这样的一个地方。

　　相同的道理，如果我们观察欲界有诸多的过失，而这些过失是在色界没有的话，这时我们就会认为，如果能够暂时的投生在色界，那该有多好，所以我们会想尽办法，看是否能够投生在色界。如果想要投生在色界，我们就必须在内心中依次的生起奢摩他，以及第一静虑的近分，以及第一静虑的根本定。如果我们生起了第一静虑的根本定，我们就能够断除欲界当中粗分的烦恼，也就是我们这个地方所介绍的现行烦恼。断除了这些烦恼之后，投生在色界，这时候投生在色界的这个天人，他的心续当中是没有所谓的瞋恨，也没有所谓的嫉妒，他也不会想要去伤害其它的人，所以欲界当中众生们所有的这些烦恼，他都不会有。所以这时候，我们这地方就会特别的提到，所谓「以暂伏现行烦恼之世间道所趣之毗婆舍那」，藉由这样的一种观修方式，我们就能够生起第一静虑的根本定。

　　如果我们能够生起第一静虑的根本定，我们就能够暂时的调伏欲界当中的现行烦恼。所以如果更进一步的，我们以第二静虑作为我们的目标，这时候相同的道理，相较于第二静虑，第一静虑它有诸多的过失，第二静虑它有诸多的功德，所以这时候为了要投生到第二静虑的缘故，而依次在内心当中生起第二静虑的近分，以及第二静虑的根本定，而投生在第二静虑之后，第一静虑的这些现行烦恼就能够被暂时的调伏。相同的，如果我们观察欲界、色界、无色界，也就是无色界当中的功德，以及欲界、色界的过失，我们就会把投生无色界作为我们的目标，这时修学无色界的近分以及根本定，我们就能够断除色界当中的现行烦恼。就是以这样的一种方式，来抉择所谓的下地以及上地这两者的差别。但是这样的一种世间道，它顶多就只能够到达有顶，也就是轮回当中的最顶端。

　　他能够暂时调伏的是无所有以下的这些粗分烦恼，所以当他到达了有顶的境界，他会发现我的内心中，几乎什么烦恼都不存在，我也不需要承受过多的痛苦，所以他没有办法观察到比有顶更好的一个境界。所以他会认为比有顶的状态，就是究竟的解脱，所以他会安住在这样的一种状态，以此为满足。但实际上他不了解有顶，也是属于轮回的一部分，所以这时候他就没有办法藉由世间道来观察下地的过失，以及上地的功德。因为有顶已经是轮回当中的最顶端，所以没有比这个地方更殊胜、更圆满的。也就是因为他没有观察的缘故，透由世间道是没有办法跳脱生死轮回的，所以这是第一个部分。

　　接下来我们看到的是第二个部分，后者具有观四谛中无常等十六行相，四谛等十六行相最主要是以出世间的毗婆舍那来作讲述，此二如同《声闻地》中所说。然主要者，则是通达补特伽罗无我之正见也。但是这个地方我们最主要强调的毗婆舍那，是以通达补特伽罗无我的这种毗婆舍那，作为最主要的讲述对象。

　　接下来我们看到第三个部分，此奢摩他是一切外道及内道瑜伽师修道之根基，正文当中，外道修习粗静相道暂伏现行烦恼，在之前我们有简单的介绍，外道的行者透由观察下地的粗相，以及上地的静相之后，藉由这种的观修方式，能够暂时的调伏粗分的现行烦恼。内佛弟子修无我义永断烦恼之本，而内道的佛弟子，更进一步的以修学无我的内涵，生起智慧而断除烦恼的根本，皆须先得于前所说之奢摩他，不管是外道或者是内道，不管是暂时的调伏现行的烦恼，或是要永断烦恼的根本，都必须要先获得在之前所说的这种奢摩他，此是内、外二道诸瑜伽师伏、断烦恼之所依处；所以我们这地方所介绍的奢摩他，它是内外二道一切的瑜伽师，不管是想要暂时的调伏烦恼也好，或者是想要永远的断除烦恼也好，这里所介绍的奢摩他，是所谓的根本。

　　非仅如此，大、小二乘诸瑜伽师，亦须成办此三摩地；以内道而言，不管是大乘或者是小乘，一切的瑜伽师都必须要成办我们这边所说的奢摩他。于大乘中，显、密二乘诸瑜伽师，亦须成办此奢摩他，是故此奢摩他实是一切瑜伽师修道之最要根基。所以不管是从外道、内道，内道当中分成大乘、小乘；大乘当中分成显教、密教，任何的角度我们来作分析，所有的瑜伽师，如果他想要达到终极目标，这时候生起我们这个地方所介绍的奢摩他，是不可缺少的。从这个角度来说，奢摩他的确是非常殊胜的，因为一切的瑜伽师，如果想要达到它的目标，它就必须要成办我们这个地方所说的奢摩他。但是从另外一个角度来说，以奢摩他的本质而言，奢摩他是内外共道，所以不要认为心中能够生起奢摩他就好像，就已经能够断除一切烦恼，并不是如此。因为以奢摩他的本质来说，它是内外共道，也就是内道的佛弟子，外道的行者，透由修学之后都能够成办的一种道。而这样的一种道，在我们往生之后，或者是业力消失之后，它还是会消失的，所以它的本质并不是非常的坚固。

　　接下来第四个部分，对佛弟子而言，通达无我的毗婆舍那必不可少。在之前我们提到了两种的毗婆舍那：一种称之为是世间道的毗婆舍那，另外一种称之为是出世间道的毗婆舍那。对于佛弟子来说，在这两种毗婆舍那里面，我们必须要能够通达无我的毗婆舍那。但是对于外道徒或者是他暂时没有办法听闻无我的法类的这些人，也就是他并不具器；或者是纵使具器，但是短时间之内没有办法通达无我内涵的这些人，由于他们想要暂时的断除内心当中粗分烦恼的缘故，这时候他们就只能够在内心当中培养所谓的世间道的毗婆舍那。但是如果对于佛弟子来说，光是生起世间道的毗婆舍那这是不够的，所以我们必须要更进一步的生起出世间道的毗婆舍那；而这种出世间道的毗婆舍那，又以通达无我的毗婆舍那为主。

　　对于这一点，正文当中，又二种毗婆舍那中，前者于佛弟子并非必不可少，世间道的毗婆舍那，对于佛弟子来说，并不是一定要生起的；后者通达无我之毗婆舍那，则是必不可少之支分也。若得前说第一静虑近分所摄之奢摩他，纵未获得其上静虑及无色之奢摩他，然依彼者而修毗婆舍那，亦能跳脱轮回一切束缚而得解脱；如果我们能够获得第一静虑近分所摄的这种奢摩他，纵使我们没有办法获得第二静虑、第三静虑、第四静虑，甚至无色界的奢摩他，但是藉由第一静虑的近分所摄的奢摩他，更进一步的我们修学毗婆舍那的内涵，这时候我们并不需要各别去作分析，所谓的「各别分析」是提到了，我们对于下下界观察它的过失，上上界观察它的功德，这时我们不需要以这样的一种方式来作观察。我们应该要观察三界当中，不管投生什么样的地方，其实它的本质都是痛苦的本质，它都是具有某一种的过失。所以这时候我们必须要藉由第一静虑近分所摄的奢摩他，也就是我们在这个地方所提到的奢摩他，更进一步的修学毗婆舍那。以这样的一种方式，如果我们修学出世间道的毗婆舍那，「亦能跳脱轮回一切束缚而得解脱」。

　　若未通达、修习无我实性，仅由前说之奢摩他及依彼所生之世间毗婆舍那，纵断无所有以下之一切现行烦恼，得有顶心，然终不能跳脱轮回。相反的，如果我们没有办法通达，我们没有办法一再的串习无我的内涵，纵使我们生起了之前所说的世间道的毗婆舍那；透由世间道的毗婆舍那，我们虽然能够断除包括无所有，以及无所有以下的一切现行烦恼，获得有顶的根本定，但是这时候我们的境界，顶多就是投生在有顶当中，我们还是没有办法跳脱轮回，「然终不能跳脱轮回」。

　　对于这一点，第五个部分，其根据。如《赞应赞》云：「未趣佛正法，痴令众生盲，纵上至有顶，仍苦感三有；如果我们没有办法进入佛法的大门，这时候因为没有办法了解无我的内涵，内心当中生起愚痴；透由愚痴的力量，使得我们没有办法看清楚境界的本质，所以我们就犹如同是盲人般。这样的一个人，纵使他修学世间道的毗婆舍那，而能够投生在有顶当中，「仍苦感三有」但是之后当业力消失时，他还是必须要往下堕落，这时他还是必须要承受世间痛苦的逼迫，而且他所投生的地方，还是在三有的轮回里。若随佛教行，纵未得本定，如果我们跟随佛的脚步前进的话，纵使我们没有办法获得第一静虑的根本定，这时我们只有获得第一静虑的近分，也就是获得根本定之前所必须要生起的一种道功德，我们称之为是第一静虑的近分。纵使只有生起第一静虑的近分，为魔眼监视，亦能断三有。」这时候我们周遭的魔，它虽然会想尽办法看是否能够把我们困在轮回当中，但是如果我们藉由第一静虑的近分，更进一步的修学毗婆舍那，这时如果能够现证无我，而生起毗婆舍那的话，「亦能断三有」我们还是能够断除烦恼的根本，到最后获得究竟的解脱。

　　接下来第六个部分，无上瑜伽部的瑜伽师，也须依奢摩他而修道。正文当中，是故，无上瑜伽部之诸瑜伽师，虽不必生缘粗静行相尽所有性之毗婆舍那及彼所引之奢摩他，无上瑜伽部的瑜伽师们，虽然不一定要生起缘上下界的粗静行相的毗婆舍那，这当中所谓的「尽所有性」是指的世俗谛的法类，观察下地为粗相，上地为静相的这种对境，它是属于世俗谛的法类，所以称之为是「缘粗静行相尽所有性之毗婆舍那」，这样的毗婆舍那我们称之为是近分。「及彼所引之奢摩他」透由近分而生起根本定，这当中的奢摩它最主要指的是我们想要投生的这个地点的这种根本定。然须令生一奢摩他；纵使我们不需要生起缘粗静行相的奢摩他，但是我们还是必须在内心当中生起奢摩他。又于最初所生之界限者，是于生起次第时生。而对于无上瑜伽部的瑜伽师们，他们一开始如果想要生起奢摩他的话，是在什么样的阶段要生起奢摩他呢？「是于生起次第时生」。

　　辰三、显示别趣世间道之理(59页)

　　接下来我们看到第三个阶段「显示别趣世间道之理」，这个科判当中的内容分四：一、声闻地中说明二种初修业的差别。初修业可以分为两种：一种是奢摩他所摄的初修业，另外一种是毗婆舍那所摄的初修业。正文当中：《声闻地》云：从得第九住心直至未得作意之前，即名「作意初修业」者；在获得了第九住心之后，藉由第九住心的力量，而生起了奢摩他，在还未获得毗婆舍那所摄的作意之前，这个阶段我们称之为是作意初修业，也就是奢摩他所含摄的初修业。这当中的「作意」也就是「直至未得作意之前」，这当中的「作意」这两个字，并不是我们在之前所介绍的「所谓的奢摩他就是作意」，这当中的「作意」是指毗婆舍那所含摄的作意。所以在生起第九住心，藉由第九住心而生起奢摩他；在生起奢摩他之后，还未获得毗婆舍那所含摄的初修业之前，即名「作意初修业」者，这个阶段也就是这位行者的心续当中只有真实的奢摩他，但是他并没有更进一步的各别了相作意，所以我们称之为是作意初修业。

　　得作意已，欲净除烦恼故，修习各别了相作意，则名「净烦恼初修业」者。而在获得了毗婆舍那所含摄的作意之后，更进一步的想要断除粗分的烦恼，修习各别了相作意，这时候行者，这位行者他就会去观察，下地的粗相以及上地的静相，「各别了相」所以他必须要各别的去作观察。这时候由于生起了各别了相作意，这样的阶段称之为是净烦恼的初修业，也就是这位行者，已经要开始准备要净化内心当中粗分烦恼的一开始，也就是它的开端，所以我们称之为是，则名「净烦恼初修业」者。

　　接下来我们看到第二个部分，此二须善分辨。也就是对于之前《声闻地》当中，所提到的这个内涵，宗大师更进一步的作了详细的解释。不过这个部分，如果各位平常没有阅读相关的论著的话，可能一时是不容易了解的。在正文当中，若未善解《声闻地》中所说之义，便觉静虑及无色中最低之道为第一静虑之近分；彼中说有六种作意，最初即是各别了相作意，故起误解而念：「最初生起近分所摄之心，即是各别了相作意。」如果对于之前《声闻地》当中，所提到的这段文，我们没有办法善加的去作分辨的话，有一些人他会生起误解。生起什么样的误解呢？他会认为不管是静虑，或者是无色界中最低之道为第一静虑之近分，这一点确实是如此。在静虑以及无色界当中，最低的道称之为是第一静虑的近分。

　　「彼中说有六种作意」而在介绍第一静虑的近分时，在论典当中有提到六种的作意，但是这六种的作意，是以毗婆舍那所摄的六种作意来作介绍。但是有很多的人，他并不清楚这一点，他认为第一静虑的近分里面，既然提到了六种作意的话，那就表示第一静虑的近分，跟六种作意之间彼此是可以划上等号的，但是并不是如此。因为论中所提到的六种作意，最主要是提到了毗婆舍那所摄的六种作意。「最初即是各别了相作意」，而在六种的作意当中，第一种作意，我们称之为是各别了相作意。「故起误解而念」所以他有这样的两种看法，也就是静虑以及无色界当中最低的道，称之为是第一静虑的近分，这一点虽然是与事实相符的；但是更进一步的，在论中有提到六种的作意，在六种的作意当中，第一种称之为是各别了相作意。虽然这两个论述本身都是正确的论述，但是如果将它混合在一起，有一些人就会认为说：「最初生起近分所摄之心，即是各别了相作意。」所以他认为一开始生起的第一静虑的近分，这一颗心是各别了相作意，这个观点是错误的观点。

　　因为论中所提到的六种作意，最主要是提到了毗婆舍那所含摄的六种作意。在毗婆舍那所含摄的六种作意还未生起之前，必 须要 先生起奢摩他所摄的一种近分，所以这种近分，它称为是第一静虑的近分，但是它并不包含在六种作意；因为它是奢摩他所含摄的静虑，所以它并不是毗婆舍那所含摄的六种作意。但是在毗婆舍那所含摄的六种作意还未生起之前，必 须要 先生起奢摩他所含摄的近分。所以一开始生起第一静虑的近分，必须要先能够生起奢摩他所含摄的近分，而更进一步的生起毗婆舍那所生的六种作意。

　　第三个部分，证明此理。我们要藉由什么样的方式来正成这样的一个观点呢？正文当中，若如是执，不合道理。若未获得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分；若未得彼近分，亦必不得奢摩他故；如果没有办法获得奢摩他，就没有办法生起第一静虑的近分；如果没办法生起第一静虑的近分，就没有办法获得奢摩他。因为生起奢摩他，跟生起第一静虑的近分这两点是同时产生的。所以只要透由修学九住心，更进一步的生起了由轻安所摄的真实奢摩他，在此同时这位行者心续中，就能够生起第一静虑的近分；但是这一点纯粹是奢摩他所含摄的，它并没有毗婆舍那的内涵。

　　「各别了相作意，是观修故」，而在之前所谓的各别了相作意，是必须要详细的去分辨去观察下地是粗相，上地是静相的这个差别，所以它是必须要透由观修的方式，才能生起的一种内心的功德。所以提到了，各别了相作意是观修故，若昔未得奢摩他者，修彼不能新得奢摩他故。所以既然各别了相作意它是观修，它是所谓的毗婆舍那的内涵的话，在毗婆舍那还未生起之前，表示必 须要 先生起奢摩他。所以在各别了相作意之前，一定有所谓的奢摩他所摄的近分，而更进一步的才会生起各别了相作意的内涵。「若昔未得奢摩他者」如果在各别了相作意之前，并没有生起奢摩他的话，「修彼不能新得奢摩他故」在这之前没有生起奢摩他，透由观察下地是粗相，上地是静相的这个差别，也没办法藉此而成办新的奢摩他。如果没有办法藉此而成就新的奢摩他，怎么能够生起由毗婆舍那所含摄的六种作意呢？所以总而言之，在六种的作意还未生起之前，必 须要 先生起仅由奢摩他所摄的近分。所以以近分来说，近分可以分为七种，而七种当中的第一种，是奢摩他所含摄的近分，而后六种是毗婆舍那所含摄的近分，又称之为是六种作意。

　　我们先上到这个地方先休息十五分钟。(校稿中)

　　接下来我们看到第四个部分，在第一近分各别了相作意之前，须得第一近分作意初修业。正文当中，是故，第一近分六作意之初者，是修近分所摄毗婆舍那之首，以第一近分来说，这当中可以分为七种的近分。而七种的近分里，后面的六者我们又称之为是六作意，所以六种的作意当中的一开始，是修近分所摄毗婆舍那之首。六种作意当中的第一种，是毗婆舍那所含摄的近分之首。非第一近分之最初，但是它并不是第一近分的一开始，彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。因为六种作意当中的第一种作意，它是由毗婆舍那所含摄的缘故，所以在这之前，必须要 能够 先生起奢摩他所含摄的近分，所以这是七种近分当中的第一种近分，而后面的六种近分又称之为是六种的作意。所以如果没有办法区分七种的近分，以及六种的作意这两者之间的差别，就会产生以上的误解。

　　未得第一近分所摄之三摩地前，一切妙三摩地皆是欲界心一境性，在还未获得第一近分所摄的三摩地，也就是奢摩他，我们内心当中所生起的妙三摩地，都只能够称之为是欲界的心一境性。故若依循诸大经论所说，实得奢摩他者亦极稀少。所以按照经论当中所说的奢摩他的角度，我们来作探讨的话，实际上能够在内心中生起奢摩他的人，是非常的稀少。此中由修近分六种作意离欲之理，恐繁不述。

　　接下来请看到《菩提道次第略论》下册。

　　寅二、修学毗婆舍那之理(分四)

　　卯一、修毗婆舍那之资粮(分二)

　　辰一、总示修毗婆舍那之资粮

　　辰二、特示抉择正见之理

　　卯二、毗婆舍那之差别

　　卯三、修习毗婆舍那之理

　　卯四、由修所成毗婆舍那之量

　　辰一、总示修毗婆舍那之资粮(2页)

　　第一个科判「总示修毗婆舍那之资粮」正文当中，《修次中篇》云：依止圣士、从彼寻求听闻正法、如理思惟，此是毗婆舍那之三种资粮。在《修次中篇》当中有提到，如果想要生起具量的毗婆舍那，在这之前必须要具备有三种的条件。第一种条件「依止圣士」，我们要能够依止精通此法的善知识；在依止之后「从彼寻求听闻正法」，并且要在这位善知识的座前，如实的听闻相关的法类；「如理思惟」并且在听闻之后如理的思惟，而这三点是生起毗婆舍那所必备的三种条件。

　　附加科判当中，此中分三：一、须闻思佛经之理。正文当中，又依无倒了知佛经要义之智者，听闻无垢之经论，以闻、思慧引发通达实性之见，此为毗婆舍那必不可少之资粮。在众多的条件当中，最主要的我们必须要能够依止一位完全的精通，而且能够彻底的了解佛经当中最主要的意涵的一位智者，「听闻无垢之经论，以闻、思慧引发通达实性之见」透由闻思修的次第，而让内心当中生起通达空正见的这种正见。「此为毗婆舍那必不可少之资粮」，为什么呢？若无断定实义之见，则定不生通达如所有性之毗婆舍那证悟故。如果一开始我们的内心当中没有办法生起证得实义，也就是证得无我空性的这种正见，「则定不生通达如所有性之毗婆舍那证悟故」，就一定没有办法通达如所有性的这种毗婆舍那证悟。

　　接下来第二个部分，须追随开派论师的脚步。所谓的开派论师，我们平常俗称为是二大车轨。哪两个人可以称之为是开派师？这当中分别提到的是无著论师以及龙树论师。无著论师最主要阐释的是唯识派的正见，而龙树论师最主要阐释的是中观正见，而这两个人可以称之为是开派师，或者是二大车轨。正文当中，又此正见，须由依止了义而寻，非依不了义，故须先知了、不了义之差别，方能明了了义经中之义。如果我们想在内心中生起了知实性的空正见，在此之前我们必须要先能够依止了义经的内涵；透由了义经的内涵，而寻求空正见。这当中的「了义」，以中观的角度来作介绍的话，所谓的了义，是提到诸法最究竟的实性，也就是空性的道理。而宣说空性的这部经，我们就称之为是了义经。相反的，如果所介绍的法是以世俗谛的法类为主，这部经我们称之为是不了义经。但是唯识宗并不是以这样的一种方式，来解释了义以及不了义的差别。以唯识宗而言，所谓的了义经，是能够「随言取义」的经，我们称之为是了义经。也就是它字面的意思，与事实的真相是相符合的这种经，我们称之为是了义经；而不能够随言取义的经，我们称之为是不了义经。这是以唯识的角度来介绍。

　　所以在正文当中有提到，「又此正见，须由依止了义而寻，非依不了义」，由于我们想要证得的见，是了知空性的正见。所以这样的一种正见，必须要能够依循着宣说空性的了义经才有办法获得，并非依循着宣说世俗谛的不了义经。「故须先知了、不了义之差别」所以在此之前，我们必须要先能够分辨，什么样的经称之为是了义经？什么样的经称之为是不了义经？所以以唯识的角度来说，三转*轮里面的第三*轮，《解深密经》称之为是了义经，而初转的四谛*轮跟中转的无相*轮称之为是不了义经。以中观的角度来说，中转的无相*轮，也就是《般若经》称之为是了义经；而初转的四谛*轮，跟《解深密经》都是不了义经。所以我们必须要能够先分辨，了义以及不了义的差别，更进一步的探索何谓了义经？何谓不了义经？「方能明了了义经中之义」如果以这样的一种方式来探讨，我们才能够了解了义经当中的内涵。

　　又此若不依止一正量之开派论师所释密意之论，而更进一步的，当我们知道了义经为何之后，如果没有办法更进一步的，去依止一位具量的开派论师，他所阐释的论典，也就是阐释了义经当中的密意为何的论典的话，则如盲者无有引导而往险处，这时候我们一谓的想要透由自己的力量，去了解空性的内涵，就有如同是盲人在没有人带领的情况下，而走向危险的地方去。故应依止无倒之释论也。所以在了解何谓了义经之后，更进一步的，我们必须要能够依止没有错误、没有颠倒解释了义经文的一部释论。

　　接下来第三个部分，这当中分二：一、须依龙树的教诲寻求正见。而在这个地方我们介绍毗婆舍那时，最主要是依寻着龙树论师所传的教诲来作介绍的。正文当中，若念：「须依何者？」世尊于众多经、续中，明白授记能释圣教心要──远离一切有、无二边之甚深义，遍扬三域之圣者龙树，故应依止其论而求通达空性之见。世尊他在显教的《楞伽经》以及密续的《文殊根本续》里面都清楚的授记，龙树菩萨他能够无倒的阐释圣教的心要。所谓「圣教的心要」是指能够远离一切有无二边的甚深空性法义，「遍扬三域」而龙树菩萨他的美名，是遍扬三域。既然是如此我们在寻求空正见的时候，我们就必须要依止龙树论师所造的论，而求通达空性之见。藉由这样的一种方式来了解空性的意涵，而在内心当中生起清净的空正见。

　　接下来第二个部分，解释龙树论师的密意之理如何形成？这个部分当中的内容分六：一、介绍根本中观师。龙树论师在阐释《般若经》当中的意涵时，最主要造了中观理聚六论。而在这六部论著当中，最主要、而且最精华的是《中论》。而之后有许多的中观论师，藉由不同的方式来解释《中论》的内涵。正文当中，此中，佛护、清辨、月称、静命等大中观师皆以圣天论师为量，视同龙树论师。佛护论师是中观应成派的论师，清辨论师是中观自续派的论师，月称论师是中观应成派的论师，静命论师是中观自续派的论师。不管是中观应成派的论师，佛护或者是月称；或者是中观自续派的论师，清辨以及静命论师，这些大中观师，皆以圣天论师为量，他们都认为圣天论师是等同于龙树论师的。故彼父子二者是余中观师之根源。因此龙树论师，以及圣天论师这两个人，是其它中观论师最主要依据的对象。是故西藏前期论师称彼二师为「根本中观师」，因此在西藏前期的论师们，他们称龙树以及圣天论师为根本中观师，因为这两位是其余的中观师，最主要依据的根源，称余者为「偏执中观师」。而其它的中观师，从佛护到静命等其它的中观师，由于他们所提出来的见，是偏于某一方的缘故，不是偏于应成，就是偏于自续，所以称之为是偏执中观师。

　　接下来第二个部分，探讨前期论师所取的名称。这个部分当中的内容分三：一、以安立世俗的角度而取名。正文当中，(3页)又有一类前期善知识云：「由立世俗之理而取名之中观师可分二派：于名言中承许有外境者，名『经部行中观师』；于名言中承许无外境者，名『瑜伽行中观师』。从世俗的角度来取名的话，中观师可以分为两派：第一派在名言当中承许外境是存在的，称之为是经部行中观师；第二派在名言当中认为外境是不存在的，称之为是瑜伽行中观师。对于西藏前期的善知识们，所提出来的这个观点，自宗在之后并没有加以的破斥，因为这一点是符合真实的现状。

　　接下来第二个部分，以承许胜义的角度而取名。正文当中：由许胜义之理而取名者，亦可分为二派，在之前是以安立世俗的角度来取名，这个部分是以承许胜义的角度来取名。从承许胜义的角度来取名的话，中观的论师也可以分为两派，第一派，承许聚合苗等有法与无实相二者为胜义谛者，名『理成如幻』；第一派他们认为，如果将「苗等有法」，就是以苗为主，「与无实相」以及苗之上没有真谛的影像，这两者将它聚集起来的话，这样的一个聚合体称之为是胜义谛。而这样的中观师，取名为「理成如幻」。第二派，承许于现象上否定戏论而立为胜义谛者，名『极无所住』。」另外一派他们认为在诸法的现象之上，否定了戏论的这一分，而安立为胜义谛的这个派别，称之为是「极无所住」。并且更进一步的提到，又承许静命论师与莲花戒论师等为后二之前者；他们认为静命论师以及莲花戒论师是理成如幻派的代表，其如幻与极无所住之名，印度亦有一类许者。更进一步的所谓的如幻或者是极无所住的这个名称，在印度当中，也有一类的论师他是如此承许的。所以这个部分提到的是前期的善知识们，他们对于所谓的胜义谛或者是世俗谛的角度，藉由世俗以及胜义的不同方式来作介绍。

　　接下来第三个部分，以承许胜义的角度取名是愚昧的。正文当中，然大译师云：「由许胜义之理所立二派，是令愚者觉其稀有之论述也。」在之前提到了，从世俗以及胜义两种不同的角度来作取名，而这当中「由许胜义之理所立二派」，透由胜义的角度来取名的这两派中观师，这样的一种论典「是令愚者觉其稀有之论述也」，其实这样的一个论点，这样的一种论述，它并没有什么内涵。对一位智者来说，他一眼就能够看得出来，这当中是有很多的错误；但是对于一位愚者来说，乍听之下他会觉得这样的一种论述是相当稀有的。所以是提到了，「是令愚者觉其稀有之论述也」表示以承许胜义的角度来取名的这两派中观师，这样的一种论点，实际上是不正确的。

　　接下来第三个部分，中观论著的作者和经部行、瑜伽行的开派师形成的次第，与智军论师所说的内容为主。于此，智军论师则云，在之前我们所探讨的是以前期的善知识，他们所提出来的论点，所提出来的观点，来介绍中观师这当中的分类。而对于这一点智军论师作了以下的陈述：「龙树父子所造中观论中，未明白说有、无外境之理。龙树以及圣天论师所造的中观论里面，并没有清楚的说明外境是存在的？还是不存在的？其后清辨论师破唯识宗，树立于名言中许有外境之宗；而在这之后，当清辨论师在解释龙树父子的密意时，破除了唯识宗所提出来的观点，而树立了在名言当中必须承许有外境的这种宗派。

　　次有静命论师依瑜伽行之教典，于名言中许无外境，于胜义中说心无自性，而在清辨论师之后，静命论师他在解释龙树父子的密意时，是按照着瑜伽行，也就是唯识宗的这些教典来作解释的，因此「于名言中许无外境」，所以对于名言中没有外境的这一点，跟唯识宗所提出来的见解刚好是相同的。「于胜义中说心无自性」但是更进一步的他提到了，从胜义的角度来观察心的本质，这样的心是没有任何的自性，这一点跟唯识所提出来的观点却是不同的。别立中观之理。因此在清辨论师之后，静命论师更进一步的提出了不同的看法，而别立了中观的另外一派。

　　故中观师遂成二派，前者名为『经部行中观师』；后者名为『瑜伽行中观师』。」因此清辨论师他所树立的这个派别，在名言当中承许有外境的这个宗派，称之为是经部行的中观师。而静命论师他按照了唯识宗的论典，而解释在名言中并没有外境，但是从胜义的角度说心是无自性的，这一点我们称之为是瑜伽行的中观师。此大论中明示形成之次第实尔也。而确实宗大师对于智军论师所提出来的这个看法他是赞同的，他认为这样的一种次第，跟实际上清辨论师以及静命论师所阐释的这个道理，也就是经部行中观师以及瑜伽行中观师，他所形成的次第，刚好是相符合的，因此提到「此大论中明示形成之次第实尔也」。(校稿中)

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