日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第37讲

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日宗仁波切：菩提道次第略论讲记 第37讲

　　2010年5月28日晚上

　　首先在还未闻法之前，我们在场每一个人，都必须要先调整我们自己闻法的动机，为了利益一切有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的动机来听闻今天的大乘法。今天在这个地方所要为大家介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》中册，第50页，今天我们看到的是第50页的倒数第五行。在之前我们介绍了身心的两种轻安。

　　接下来我们看到第三个部分，此之根据。对于身心轻安的这两个部分，如安慧论师云：「身堪能者，由此能令身所作事轻快；心堪能者，则是正作意时，能令其心舒适、轻松之因，为心所法，所谓的心轻安，它是属于心法，并且它是心法当中的心所法，胜出余者。这当中的「胜出余者」指的是，我们这个地方所介绍的轻安，尤其是心的轻安，它是透由修之后，所生起的一种轻安，它跟一般所谓善心周围的心轻安是不相同的，它是比较殊胜的。所以相较之下，我们这个地方所提到的轻安，是胜出一般的善心四周围，所拥有的轻安，所以提到「胜出余者」。若能具此，心于所缘无障碍转，故名心堪能也。」如果我们能够生起心的轻安，我们的心在面对所缘境的当下，就能够随心所欲的安住，所以这也称之为是心的堪能。

　　总之，若得轻安，欲起功用断除烦恼，此时能灭如行难行所生身心畏怯、难转之不堪能，身、心则成极调柔性。如果我们能够获得轻安，这时更进一步的，想要去断除烦恼的话，「此时能灭如行难行所生身心畏怯」就比方说，我们在做一件事对我们来说是很困难的工作时，我们的身心难免都会生起畏怯，或者是感觉到这件事情，并不是这么容易就能够成办的这种心态。如果生起了身心的轻安，就能够灭除，不管是生理，或者是心理上的种种障碍。因此提到「此时能灭如行难行所生身心畏怯、难转之不堪能，身、心则成极调柔性」。

　　《声闻地》说如是身、心圆满堪能，乃从初得定时即获少分，在《声闻地》当中有提到，身的堪能以及心的堪能，「乃从初得定时即获少分」当我们的心在一开始，能够安住在所缘境的同时，由于这样的一颗心，它是属于善心，所以它的四周围自然就能够生起轻安的这种心所。但是它的力量是非常轻微的，是我们不容易去察觉的，渐次增盛，而透由不断的修学之后，这种轻安的感受会不断的增强，最终则成轻安与一心专注之奢摩他；此又于初极细微故，难以察觉，后乃易知。这是第三个部分。

　　接下来我们看到第四个部分，二种轻安中最初生起心轻安。心的轻安跟身的轻安，这两种轻安当中，它必 须要 先生起的是心的轻安。正文当中，将生众相圆满、易了知之轻安，其前兆者：如果我们即将在内心当中，生起各方面的条件都毕竟圆满的具备，而且我们能够马上的察觉的这种轻安的话，它会有什么样的前兆呢？勤修三摩地之补特伽罗，于其顶上略觉沉重，然非不安乐之重相。这时候勤于修学三摩地的这位补特伽罗，他会感觉，他的头顶有一点沉重的感觉，而这样的一种感觉就比方说，我们在剃头的时候，剃完头之后，你将你的手掌放到头顶上，你会感受到一种沉重，但是又很温暖的感觉。所以提到「然非不安乐之重相」这种感觉是很舒服的，虽然它很沉重，但是它很舒服。生此随即远离能障乐断烦恼之心粗重，而先生起彼之对治──心轻安。所以在这种感受之后，我们随即就能够生起心的轻安来对治心的粗重，这一点在《声闻地》当中有提到，《声闻地》云：「不久将生渐为明显、易察之一心专注及身、心轻安之前兆，于其顶上略觉沉重，然非损恼之相。生此即灭能障乐断烦恼──烦恼品所摄之心粗重，亦能生起彼之对治──心堪能及心轻安。」

　　接下来我们看到第五个部分，由此生起身轻安。在之前我们所介绍的是「心」的轻安，透由心的轻安，更进一步的生起「身」的轻安。正文当中，次依心堪能之轻安生起之力，能令气行于身，在之前透由生起了身轻安的力量，更进一步的能够让柔顺的气，能够遍满我们的全身，此是引发身轻安之因也。藉由气遍于全身，而引发身的轻安。在论典当中一再的会提到，气跟心，或者是风跟心，这两者它是一体的。也就是因为气跟心是一体的缘故，当我们的气非常的粗，这时候我们的心，也会呈现粗分的这种样貌。相反的，如果我们内心当中的风，是很细致的风，在这之上的心，也会变得格外的细致。

　　所以以佛教的角度来说，气跟心这两者是一体的。以科学的角度，现今有很多的科学家，或者是医生，他们都会认为是，所谓人之所以会疼痛、会有感觉，这是因为神经有某一种的传导功用所造成的。而对于所谓的风，或者是所谓的气，其实一般的人，他并不了解这当中的内涵为何？甚至有很多的医生，他虽然是医生，但是他也不见得了解气跟心之间的关联性。甚至就连气本身，如果将气分成是：粗跟细这两种的话，甚至有一些医生它连粗的这种气，都没有办法完全的了解。

　　所以有一些人，他明明身体是不舒服的，但是他去检查的时候，由于医生本身对于这块领域，他并不是很了解，所以他都会告诉病人说，你并没有生病。但实际上病人他的确就是感到不舒服，怎么会说是没有生病呢？只是说，他所生的病是有关气这方面时，并不是每一个医生他都能够了解的。所以以佛教的角度来说，气跟心这两者的关系，就有如同是马夫以及他所骑的马，我们的心它是安住在气之上的。所以这时候如果他所安住的气本身，非常的细致，而且是堪能的话，在这之上的心，也会显得非常的细致，而且这样的心是能够被我们所控制的。所以这个地方有特别的提到，如果我们能够透由修的力量，让内心当中生起心的轻安，这时由于心跟气这两者是一体的，所以它所安住的气本身也会变得比较细致。「此是引发身轻安之因也」。

　　此气遍行全身，而这样的一种气，它是遍满全身的，而这个部分在密教当中，他所介绍的方式是更为的细致，能令远离身之粗重，由于堪能的气，遍满全身的缘故，在这个时间点，修学三摩地的这位补特伽罗，他能够远离身的粗重，生身轻安，对治身之粗重。又此遍布全身，由其堪能之气力故，见似盈满。由于这样的一种气，它是遍满全身的，透由这样的一种气，遍满全身的力量，这时候修学三摩地的这位补特伽罗，他会感觉这种气，遍满了他的全身。「见似盈满」对于这一点，无著菩萨所造的《声闻地》当中有提到，《声闻地》云：「由生彼故，这当中的「彼」指的就是之前我们所介绍的心轻安，能生相顺之身轻安，诸气大种行于身中，彼等行于身时，令身远离能障乐断烦恼──烦恼品所摄之身粗重；彼之对治──身轻安者，遍布全身，见似盈满。」

　　接下来我们看到第六个部分，二种轻安的差别。正文当中，此身轻安，是身体中极悦意触，而非心所，身轻安以及心轻安这两者当中，身轻安它是属于身体当中「极悦意触」，这当中的「触」是色法当中，色声香味触当中的「触」，但是这个地方所强调的触，并不是我们所谓的透由，比方我们的手，去触摸别的东西，所生起来的这种感受，也不是指这样的一种对境。这样的对境我们称之为是外触，但实际上身的轻安，它是属于内触。所以身轻安，它是属于色法，并且它是属于色法当中的触。因而提到「此身轻安，是身体中极悦意触，而非心所」，它并不是属于心法，既然不是心所，就不可能是心所。

　　安慧论师云：「应知欢喜所摄身之妙触，是身轻安。所以在内心中，透由欢喜所摄的一种内在身体当中，一种非常美妙的触，是我们这个地方所谓的身轻安。经说若意欢喜，则其身轻安故。」在经中当中有提到，如果我们内心感到欢喜，藉由此为因缘的话，我们的身体也会呈现出乐受，在此同时就能够生起身的轻安。但是身的轻安，它并不是属于乐受，因为乐受它是属于心所，所以这个地方身的轻安，并不是指乐受，而是指在乐受生起的同时，内心有一种非常美妙的触会生起，而这样的触我们称之为是身的轻安。

　　所以身轻安跟心轻安，这两者最大的差别是在于，心轻安是属于心法，并且是心法当中的心所；而身轻安是属于色法，是色法当中的触，所以这两点它的内涵并不相同。但是对于身轻安为什么是触的这一点，确实是有很多的诤议，这不管是在显教，或者是在密教当中，对于身轻安它的本质，到底是心法，还是色法的这一点，实际上是有很多的诤议，是有待厘清的。

　　接下来我们看到第七个部分，身心轻安二种乐受当中，先生身轻安乐受之理。以身跟心的两种轻安来说，是先生起心的轻安，而之后生起身的轻安；而以乐受来作区分的话，是先生起身的乐受，再生起心的乐受，所以刚好是颠倒过来的。正文当中，此身轻安最初生时，由气力故，身中引发极大安乐，所以透由心轻安，而生起身的轻安，而身的轻安在一开始呈现的时候，透由气所产生的一种力量，「身中引发极大安乐」这时候我们的身体会产生一种非常大的乐受，依此其心亦生胜妙喜乐。而藉由这样的一种乐，更进一步的让我们的心感到喜乐。所以这个地方有特别的提到「安乐」跟「喜乐」。

　　如果我们将受，分成是三种的话，分别是：乐受、苦受以及舍受这三种。但是如果更仔细的来作区分的话，这当中的乐受，是可以分为安乐以及喜乐这两种的。喜乐跟安乐有什么样的差别呢？所谓的喜乐是在「意知」的周围所形成的乐受，我们称之为是喜乐；而在「身知」的周围所生的乐受，我们称之为是安乐。就比方说你的内心如果喜欢一件事情，你这时候你会说：我喜欢这个人，或者我喜欢这个境。但是你不会说：我对这个境产生了安乐，你并不会这样来解释。所以这就表示，如果我们的心里面，产生了一种乐受的话，在意知的周围所形成的乐受，我们称为是喜乐。所以这样的一种喜乐，它跟意知是有直接的关联性的。但是如果我们觉得身体很快乐，这时候我们会说：我们的身体很舒服，我们并不是说我们的身体很喜欢某个对境，我们并不会用这样方式来介绍。所以所谓的安乐，它所指的就是「身知」，身的这种认知，它周围的一种乐受，我们称之为安乐。所以透由身的轻安，而引生了身知周围的乐受，而藉由这样的一种乐受，而生起心周围的喜乐。

　　接下来这个科判当中的第二个部分，正说得圆满轻安已，成办奢摩他之理。这个部分当中的内容分二：一、正文。在《略论》的正文当中，其后，最初所生轻安之力渐趋微弱，透由心的轻安，而生起身的轻安；透由身的轻安，而生起身的一种大乐，而这样的一种大乐，会渐趋微弱，所以提到「最初所生轻安之力渐趋微弱」，它会变得没有这么的明显，此又并非轻安已尽，乃因初时明显，令心动摇；这并不是说，在当下我们生的轻安完全的消失，而是当我们的身体里，身的轻安生起时所产生的大乐，它非常的明显，这时候我们的心反而没有办法完全的专注在所缘境上，因而提到「乃因初时明显，令心动摇」。

　　彼渐退已，有妙轻安，而当这样的一种乐受，慢慢的降下来的时候，我们的内心会生起一种非常微妙的轻安，无有动摇，如影随形，这样的乐受，它不会让我们的心在对境时，产生动摇的这种情况，并且「如影随形」，也就是它是跟随着我们，但是它的情况、它的力量，又会过度的明显，生起相顺之三摩地。心中欢喜亦渐减退，心于所缘坚固安住，远离由大欢喜所生之不寂静，所以在这个的一个时间点，由于内心当中的安乐，它已经渐次的变弱的缘故，所以我们的心，能够再一次的安住在所缘境上，并且远离由之前的大欢喜所生的一种不稳固的感觉，所以提到远离由大欢喜所生之不寂静，即是获得奢摩他也。而在这样的一种状态当中，表示我们已经获得了真实的奢摩他。

　　接下来第二个部分，其依据。对于以上我们所介绍的这个部分，在《声闻地》当中有提到，《声闻地》云：「彼初起时，令心欢喜、令心极其愉悦、令心具有殊胜欢喜，其所缘境与心欢喜亦于心中现起。其后，最初所生轻安之力渐趋微弱，身具轻安，如影随形；这时内心当中的乐受，虽然是存在的，但是它并没有像之前这么的强烈，这么的清楚。心中欢喜亦退，由奢摩他令心坚固，心于所缘相寂静转。」若能生此，则能获得作意及第一静虑近分所摄之奢摩他，故得等引地中最下作意，如果我们能够生起真实的奢摩他，表示我们能够获得作意，以及第一静虑近分所摄的奢摩他。而这样的一种奢摩他，它是在等引地当中，最初的，也就是一开始所生起的奢摩他，也可以称之为是最下作意，此为《声闻地》中所说。

　　巳二、有作意之相及断疑(分二)

　　午一、有作意之相

　　午二、断疑

　　午一、有作意之相(53页)

　　这当中的「有作意之相」，它的「作意」指的就是，我们之前所说的奢摩他。如果能够在心中生起奢摩他的话，它能够呈现出什么样的象征？这个科判当中的内容分八：一、《声闻地》中的说法。正文当中，能令自、他了知已得作意之相状者，能够让自己以及他人都能够了解，内心当中已经生起真实奢摩他的这种相状，在《声闻地》当中有提到，《声闻地》云：由获如是作意，能得最下色地所摄之心、身心轻安及心一境性四者；如果能够获得之前所介绍的真实奢摩他，就能够获得「色地所摄之心」，这当中的「色」指的是欲界、色界、无色界当中的「色界」。它能够获得色界所摄之心，但是这样的一颗心，由于它是最初开始生起的缘故，所以我们称之为是「最下色地所摄之心」。以及最初的身轻安，以及最初的心轻安，及心一境性四者;

　　具有以粗静相道或谛相道净除烦恼之能力；透由奢摩他的力量，能够观察出下界是粗分的，而上界是细分的，所以提到了「具有以粗静相道」，或者是更进一步的观察四谛十六行相，藉由这两种的修学方式，它以够净除种种的粗分以及细分的烦恼；倘若内住其心，则能速速生起身、心轻安；贪欲及睡眠等五盖多不现行；由于生起了奢摩他，我们内心当中的贪念，它是不常生起，纵使生起它的力量也是非常的轻微。睡眠的情况，也不像是在还未获得奢摩他前，也就是不需要睡得这么久，也不需要睡得这么熟。所以提到「贪欲及睡眠等五盖多不现行」；从定起时，如果从定中出定的时候，亦能具有少分身、心轻安。这时我们的身体会感到非常的轻快，而内心也会感到格外的舒服。

　　在之前我们有提到「贪欲及睡眠等五盖多不现行」，有关于「五盖」的这个部分，我们之前在下士道的时候，已经有为各位稍微的介绍过。接下来我们看到的是第二个部分，得此作意之后，亦得清净奢摩他。正文当中，由得具足此等相状之作意已，奢摩他道极易清净，如果获得了之前所介绍的，具有种种相状的这种作意的话，之后如果我们想要再次的修学奢摩他「奢摩他道极易清净」，住于一心专注之奢摩他，其后速能引生身、心轻安，如果我们再次的修学奢摩他，透由这样的一种修学方式，就能够快速的生起身心轻安，是故能令轻安增长；并且透由奢摩他的力量所生的轻安，相较于之前所生的轻安，它的力量是更加强大，所以提到「是故能令轻安增长」。

　　如能增长几许轻安，亦能增长尔许奢摩他故，这时候如果「轻安」它的力量不断的增强，透由轻安增强之后，所产生的奢摩他，它的力量也会呈现出倍增，二者彼此相互令增，如果奢摩他的力量增长，透由奢摩他所生的轻安，它的力量也会倍增，所以这两者是有互补的作用。「二者彼此相互令增」，此为《声闻地》中所说。总之，若心堪能，其气亦成堪能，尔时能生殊胜之身轻安，此若生起，则于心生殊胜之三摩地；由此亦能成办殊胜堪能之气，故能引生身、心轻安。所以透由我们在成办了奢摩他，在奢摩他还未退失之前，都会现起以上我们所介绍的种种的相状。但实际上有很多的人，在现今会觉得，内心只要能够生起奢摩他，好像就跟跳脱轮回的罗汉是同等的地位，但实际上并不是。能够生起奢摩他，它并不是非常稀有的一种现状，所以纵使透由观察外在的种种相状，了知到自己的内心中，已经生起了奢摩他，但是我们不应该以此为满足。

　　接下来我们看到第三个部分，《声闻地》中说由此也会生起其它功德。下面的这一段文，跟之前的文最大的差异，是在于下面的这一段文，在《菩提道次第广论》当中，并没有以下的这一段文。所以宗大师在这个地方，除了引《声闻地》的原文之外，由于《声闻地》这个部分它的原文，字句非常的艰深，所以宗大师对于这段文，又作了特别的解释。正文当中，又《声闻地》云：「为令其心不趣诸相、不散乱故，于初专注其心，令其无念、无有作意。」对于《声闻地》的这段文，宗大师作了以下的解释，此说于初一心专注之时，这当中的「于初一心专注」是指在第九住心的时候，由于不需要特别的透由正知以及正念，来安住以及观察的缘故，所以在之前我们有提到，这个阶段称之为是不作行，或者是无功用。所以只要心在一开始想办法安住在所缘境上的话，就能够随心所欲的安住于境，所以提到「此说于初一心专注之时」，全无余念及余作意。所以一开始它不会生起其它的杂念，也不会对于其它的境，在内心当中特别的去作意。

　　倘若如是串习，《声闻地》中又云：「汝应依次令心专一安住并专注于内奢摩他，以此令心相续及心续流无有诸相、无有分别、寂静而转，如是安住其心。对于前面的这一段文，宗大师在第五54页的倒数第四行，中间的部分作了以下的解释，所以我们就前面第三个部分，跟第四个部分，解释文义，这两个部分配合着来作说明。所以在第54页的倒数第四行，中间有看到，此中「安住其心」以上之文，也就是从一开始，「汝应依次令心专一安住并专注于内奢摩他，以此令心相续及心续流无有诸相、无有分别、寂静而转，如是安住其心」这段文它所表达的意思，是什么意思呢？此中「安住其心」以上之文，说由如前修习，无相等三依次生起之理；如果藉由之前的方式，我们来作练习的话，会依次的呈现出「无有诸相」、「无有分别」以及「寂静而转」这三种的特色。

　　其后「无有作意」以上之文，所以我们再跳回《声闻地》当中，又若汝心虽获得止，由忘念及未串习之过故，显现诸相、分别、诸随烦恼所现余境，彼等皆生，作意所缘而起彼等分别，此为往昔见其过患之力所使，令心无念、无有作意。所以这个部分，它所解释的内涵，是什么内涵呢？其后「无有作意」以上之文，是说虽得奢摩他已，然于此未多串习等，如果我们获得了奢摩他，但是如果没有一再的串习的话，心中仍有相等现起，这时候我们的内心当中，还是会有五欲等诸多的行相会现起，而在个「等」字当中，也包涵了比方说，我们对于境所产生的执着，或者是分别。不管这种执着，不管这样的分别，它的对境是存在与否？纵使是存在的，有可能我们在修学的当下，会想起，比方我们自己的家，或者是我们所居住的这个地方等等。这样的一种分别也好，或者是实际上不存在的境界，也就是胡思乱想也好，「心中仍有相等现起」这时候由于我们没有办法，一再串习奢摩他的缘故，心中或多或少还是会现起一些杂念。

　　此时应念心随彼转之诸过患，如果你的内心中有呈现出这样的一种现象，这时候我们就必须要去忆念，如果我的心跟随着这些念头而转的话，会产生什么样的过患？对我自己来说会造成什么样的损失？所以这个部分，我们就应该更进一步的去作思惟。令心不随顺彼，不作任何思惟而安住也；所以如果我们能够如实的去思惟，心随着这些杂念而转的诸多过患，我们的心就自然的，不会跟随着这些杂念而跑。「不作任何思惟」而更进一步的，我们在内心当中，不需要对于其它的境作过多的思惟，而将原来的心安立在原有的境界上。(校稿中)

　　接下来我们再看到《声闻地》的原文，54页的倒数第六行上面，由修无念、无有作意，故若能坏彼所缘境、除其行相，则能住于无所显现。而这段文宗大师在54页的最后一行，作了以下的解释，其后「无所显现」以上之文，是说由作如是串习，此中任起相等三者，以串习无所思之力，不待刻意安住其心，彼三即能自然息灭，其后不复现起，心能安住于此，不为彼等所夺。由于之前在九住心的时候，已经一再的练习过「无念」以及「无有作意」的内涵，所以纵使此时在我们的内心当中，会现起相等三种的杂念，不管是起任何一种，由于我们之前不断的串习「无所思」所形成的一种力量，在这个时间点，我们不需要很刻意的将我们的心，再一次的拉回所缘境上，我们只是稍稍的提醒自己，我们内心当下所生起来的杂念，它就能够自然的息灭。「其后不复现起」并且在之后并不会再一次的显现。「心能安住于此，不为彼等所夺」，所以我们的心还是能够安住在所缘境上，并不会被这些杂念所影响。

　　《声闻地》的原文，贤容，彼所缘境极其微细、难以通达，为求通达，汝应发起猛厉欲乐及精进心。」此说生起妙三摩地之理。对于这段文的解释，余文显示此奢摩他甚为微细，彼之解说亦难通达。最后一段文当中，它所要阐释的内容是提到了，这个地方所介绍的奢摩他，它的本质是相当的微细，也就是我们一般的人是没有办法察觉的。不只是它的本质相当的微细，「彼之解说」纵使我们在介绍这一种的奢摩他时，其实要藉由文字来作介绍也是不容易的，「彼之解说亦难通达」所以一般的人，在阅读有关《声闻地》，或者是其它论著有关奢摩他的这个部分的文章时，其实是很难了解的。而这个地方宗大师，特别引了《声闻地》的原文，并且在一次的以非常简洁的方式，作了很详细的介绍。

　　宗大师所造的论都有这样的一种特色，不管是《广论》或者是《略论》，或者是其它相关的论著，在特别困难的地方，宗大师会讲得特别的仔细，这就是宗大师他造论的一种特色。而以道次第的论著而言，从一开始到奢摩他的部分，宗大师最主要引的经论是以无著菩萨所造的论为主；而最后一个部分，也就是毗婆舍那的部分，宗大师所引的经论，是以龙树父子所造的论为主，来作介绍的。而宗大师所造的另外一本有关中观的论著，我们称之为是《中论释》。《中论释》它所引的论，是以月称菩萨所造的《明显句论》为主，而在《中论释》的这本释论里面，将月称菩萨所造的《明显句论》的原文，附带解释，以非常清楚的方式，将《中观根本颂》的原文作了详细的介绍。而在《入中论善显密义疏》当中，它最主要依据的，也是月称菩萨所造的《入中论》，所以配合《入中论》的根本颂，而在《入中论善显密义疏》里面也清楚的将《入中论》的原文，以及《入中论自释》这两部论，配合起来来作介绍。所以宗大师的论典，都有这样的一种特色，也就是他会引经据论，而且将他所引的不管是经典或者是论典的内涵，介绍得非常的清楚。

　　我们都知道，克主杰他是宗大师的心子，但是克主杰他曾经自己提到说，如果是以写偈颂的方式来介绍佛法的话，我跟宗大师是旗鼓相当的，也就是对于以偈颂的方式来介绍佛法，我们两个所写出来的偈颂，是没有太大的差异。但是如果是以长篇大论，也就是介绍的方式来介绍，不管是经文当中的内涵，或者是介绍中观现观当中的一些道理，这一点我完全没有办法跟宗大师相抗横。我虽然花了很多的时间，想在这方面努力，但是我再怎么努力，我都没有办法比上宗大师。所以从这当中，我们就可以知道，宗大师他在解释经文的时候，他所解释的方式，是一般的人所没有办法达到的一种成就。

　　而对于这一点，我之前的上师，第九十四任的甘丹赤巴法王，他是教导我道次第最主要的一位传承袓师。他在教我道次第的一些论著时，他有特别的提到，过去在西藏有一位成就者，他名字叫做云玛堪巴。这位成就者他所写的论著，跟宗大师所造的论著，从字面上来看的话，除了「见」这一方面他们的见解略有不同之外，其余的部分，他所写的论著陈述的方式，跟宗大师所造的论著，几乎是一模一样的。所以从这一点我们也可以知道，云玛堪巴的这位成就者，是非常了不起的一位成就者。

　　接下来我们看到第五个部分，心不趣向诸相之理。正文当中，其中相者，谓色等五境、三毒、男女之相，共为十种。在之前宗大师虽然对于《声闻地》的原文，有作了精譬的介绍，但是更进一步的，为了让我们更加能够了解这段文中的意涵，对于之前所解释的内容，再一次的作了更深入的分析，而提到这当中所谓的相，也就是「无有诸相」当中的「相」，所指的是哪几种相呢？「谓色等五境」也就是色、声、香、味、触，这五种境界。「三毒、男女之相」这十种的相，是我们一般的凡人内心当中，最容易现起的对境，所以提到「共为十种」。

　　无相之理，如果「相」是这十种的相，那在正文当中的「无有诸相」是什么意思呢？于最初时，显现各种色等境相，现已随即自然息灭，最终于入定时，则不现起色、声等相，透由修学奢摩他的力量，纵使在一开始，还是会稍微的显现出这十种对境的其中一种，但是在显现之后，它马上就会自然的消失，「最终于入定时，则不现起色、声等相」，唯现内心明了、安乐之相。所以在入定的当下，我们的内心当中，并不会再一次的显现出色声等对境，而此时我们的内心「明了、安乐之相」。这当中的「明了」是心能够非常的清楚的显现出所有的境，并且在此同时能够生起安乐的感受。

　　第六个部分，一切分别等，也将自然息灭。第五个部分所介绍的，有关「无有诸相」的部分，而更进一步的「无有分别」。正文当中，其后无有分别之理：如前住于无念、无作意故，任起何种分别，如水中泡，不能长时令心流散，自然息灭；藉由之前我们一再的串习，「无念」以及「无作意」的缘故，之后我们的内心中，纵使会生起非常轻微的分别，但是这样的分别心，就有如同是水中泡，它并没有办法长时的安住在我们的心中，它会自然的消失。次仍如前修习，故前所现明了、安乐之相，此亦不须刻意遮止，现已随即自然息灭，以这样的一种方式来作练习，在之前我们内心当中所显现的「明分」，或者是「乐分」，种种的形相，在此同时也不需要刻意的去遮止，它自然会消失，犹如稻谷脱壳，不堪安住。安乐、明了转更微细。而这当中的它会自然的息灭，是指说它并不像之前，来得这么的清楚，来得这么的粗分，它会变得比较细致。

　　第七个部分，出入定时的差别。尔时于入定中，全不现起自身等相，在入定的当下，由于我们的心是完全的专注在所缘境上，所以此时我们的内心中，并不会现起我们自己的身体等，种种的其它形相，其它的对境，觉其心与虚空无有差别；在此时我们会感觉，「心」它的本质跟虚空是相同的，因为在当下我们的心，并没有任何的分别，我们对于其它的境界也不会显现出任何的感受，所以它是非常的干净，就有如同是无云的虚空。因而提到「觉其心与虚空无有差别」；于出定时，则觉身等忽似新生。而在出定的那一剎那，由于在入定时，我们的内心中并没有办法显现出我们身体的影相，并且我们的心，它的本质就有如同是无云的虚空般非常的干净，所以在出定的这一剎那，「则觉身等忽似新生」由于我们的心，它能够再一次的显现我们身体的对境，所以我们会觉得，我们的身体好像是新生般，而且它非常的轻快，也就是它就如同是虚空当中的云，是轻飘飘的感觉。其后纵起瞋等烦恼分别，然不同前，其力微弱，不能长久持续。而在出定之后，纵使我们内心中会生起贪瞋等种种的烦恼，以及分别，但是这跟之前还未获得奢摩他时，它的力量是完全没有办法比较的，「其力微弱」而且不能长久持续。

　　接下来第八个部分，也会产生内心极为明晰等相。正文当中，彼时即是「寂静而转」，而在此时我们的状态，称之为是「寂静而转」，这是四字是在《声闻地》当中的原文有提到，内心极为明晰，而觉屋柱、室壁之极微尘似能细数；这时我们的心，变得非常的清楚，它能够清楚的显现对境，有一种感觉就如同是房屋的柱子，或者是墙壁这当中的极微尘，都能够清楚的将它数出来；住分深厚，不只是明分的力量非常的强烈，而且安住在境界上的这种力量，也是非常的深厚，于睡眠时亦觉与定融合，此与未得定前之睡眠不同，如果我们获得了奢摩他，以奢摩他的力量，藉由奢摩他的力量来入睡的话，这时我们的睡眠是能够与奢摩他互相融合的，「此与未得定前之睡眠不同」，复见诸多清净梦相。并且在梦中我们会见到佛果净土，以及诸佛菩萨等等的这种悦意境，所以这时我们所作的梦，也与在未获得奢摩他之前所作的梦，是完全不同的境界。

　　午二、断疑(56页)

　　接下来我们看到第二个科判，断疑。这个科判当中的内容，分四，第一个部分疑问。正文当中，若得于前所说之三摩地，于五道中立为何道？有一些人，他自以为内心当中已经生起了奢摩他，由于生起了奢摩他，内心当中的烦恼变得非常的轻微。甚至在之前我们也有介绍到，他入睡之后能够梦见众多的净相，这时他会自认为自己的心续上，已经生起了非常高的证量。所以对于这个部分，这个地方透由问答的方式，来作以下的介绍。而提到「若得于前所说之三摩地」如果获得之前所介绍的这种真实的三摩地，也就是奢摩他的话，「于五道中」不管是从大乘的角度，或者是小乘的角度，它是在五道当中的哪一道呢？这当中的五道是包涵了：资粮道、加行道、见道、修道以及无学道。它是属于这五道当中的哪一道？这是第一个部分，疑问。

　　第二个部分断疑。正文当中，于前所说之定，若是无倒了知无我见已，住彼见上所修之定，即可立为凡夫位时之解脱道；之前我们所介绍的定，如果是在没有颠倒，并且彻底的了解无我之后，这样的定是安住在这样的一种境界之上，也就是安住在无我的境界之上，所生的一种襌定的话，「即可立为凡夫位时之解脱道」这样的一种定，它最多也就是凡夫位的解脱之道。而这当中的解脱道，以五道来说的话，顶多是声闻或者是独觉的资粮道，它连加行道都还没有办法到达，因为它并没有生起毗婆舍那，所以它顶多就是声闻或者是独觉的资粮道。所以在这个地方有提到，「即可立为凡夫位时之解脱道」。

　　若非如此而修，《声闻地》云：如果我们当下修定的对境，并不是无我，而是我们之前所介绍的佛像，或者是其它的对境的话，这一点在《声闻地》当中有提到：为能成办第一静虑之根本定而观粗静相之诸世间道，亦依此三摩地而修。有一些人，他是为了要成办第一静虑的根本定的缘故，而去观察粗静相。所谓的「粗静相」，也就是在三界当中，下下界它的行相是比上上界要来得粗分，而上上界的行相要比下下界要来得细致，而观察这当中的差别，而生起了世间道。这样的种世间道，也是必须要依着我们之前所介绍的三摩地，才有办法修学的。

　　外道仙人，以世间道令离无所有地以下之贪，外道的行者，透由粗静行相的世间道，能够让自心远离三界当中「无所有定」，也就是无色界的最顶端，无所定以下之贪。亦须依此而趣上道，是故此三摩地是内、外二道所共同也。所以不管是外道的行者，或者是内道的佛弟子，都能够修学我们这个地方所介绍的奢摩他，所以这地方所介绍的奢摩他，是共内外道的。如果修学的人，他本身内心中是有皈依的话，这样的道可以称之为是内道；如果不具皈依的话，他心中纵使生起了奢摩他，这样的道也顶多称之为是外道。所以如果能够生起奢摩他，虽然是很殊胜的，但实际上这样的道本身，它并不是能够断除一切烦恼的根本究竟之道。

　　因此我们这个地方所介绍的奢摩他，以它的本质来说，是共内、外二道的。如果在生起奢摩他之后，这样的奢摩他是被皈依所摄持的话，我们能够称之为是内道。更进一步的，如果是被出离心所摄持，我们能够称之为是解脱之道。而如果是被菩提心所摄持的话，我们能够称之为是大乘之道。而具备有这样的一种特色，其实并不一定需要以奢摩他的角度来作介绍。比方以布施而言，如果布施的这样的行为，它是被皈依所摄持的话，它当下所造的业，或者是以道的角度来作介绍，它可以称之为是内道；如果是被菩提心所摄持，可以称之为是解脱之道；如果是被菩提心所摄持，可以称之为是大乘之道。所以从这当中我们就可以知道，以奢摩他它的本质来说，它并不能够称之为是内道，也不能够称之为是解脱之道，它只不过是内、外二道所共同的一种道。

　　所以第三个部分提到的是，若以三主要道任一作为摄持，则成解脱道等。正文当中，又若能为无倒通达无我之见及善观三有所有过患、厌离轮回、希求解脱之出离心所摄持者，即成解脱之道；如果奢摩他是被空正见，或者是出离心所摄持的话，这样的奢摩他能够称之为是解脱之道。若为菩提心所摄持，亦能转成大乘之道。譬如施予畜生一握之食所行布施、守护一戒，若有彼心摄持，如其次第，亦成解脱及一切智道之资粮。然此并非观察由诸余道所摄是否能成解脱及一切智道，但是对于之前我们所提出来的问题，它并不是提问说：三摩地或者是奢摩他，被其它的道所摄持的话，能够成为什么样的一种道？而是问说：三摩地它的本质，是什么样的一个内涵？所以这当中就提到了，「然此并非观察由诸余道所摄是否能成解脱及一切智道」，乃是观察彼三摩地由自体门能成何道。所以是以三摩地它的本质、它的自体来观察，奢摩他是属于五道当中的哪一道来作讨论的，如果以它的本质，或者是以它的体性，我们来作讨论的话，三摩地它并不能够称之为是五道当中的任何一道，它顶多是内外共道罢了。

　　我们今天的课就上到这个地方，请各位明天来上课的时候，要记得带《菩提道次第略论》下册。(校稿中)

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