洛桑卻佩格西：现观庄严论明义释 9

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洛桑卻佩格西：现观庄严论明义释 9

　　讲授：格西洛桑却佩翻译：法炬法师2008-04-19

　　之前已讲解了《现观庄严论》的礼赞文﹑必要关联词﹑本文建立等，这些是前行，接着讲解正行。

　　请看文，「宣说如是诸摄义后，菩萨由欲随证其菩提，是果之故，应得一切相智，故当先说一切相智所摄偈颂之释，谓发心之体性及其所缘。」

　　宣说摄义后，菩萨希求的菩提是相智，因此先谈论「相智」。能代表相智的十法，第一法是「发心」，先谈发心的所缘及体性，以所缘﹑体性为主，附带也谈发心的区分(差别)。什么是发心？

　　请看文，「发心为利他，欲正等菩提。」

　　发心是「为利他而求证正等正觉菩提」。发心有二目的：利他﹑菩提。利他是特别目的，菩提是所应得目的。发心有二目的，即「二欲求」，发心的究竟目的是利他，为利他故必须证得菩提。欲求是心所法之一。「二欲求」：第一以欲求利他为主，第二以欲求菩提为副。经论皆说「发心是为利他而求证菩提的特别心王」。发心既是心王，一定有与它相应的「欲」心所，故有欲求利他和欲求菩提的二种欲求。至尊弥勒的《现观庄严论》里，将二欲求取名为发心，「发心为利他，欲正等菩提」，以「二欲求」发心。实际上，二欲求并不是发心，发心是与欲求相应的特别心王。

　　请看文，「如是云者，谓成佛后为利他故，当随其善根精勤而为，」

　　即发心为利他，欲正等菩提，成佛后随所化机本身各自之善根﹑根器﹑意愿﹑缘份努力利他。

　　请看文，「即发心是为利他而欲求正等菩提；此分为愿﹑行二种体性。

　　发心从体性的角度，可分为二：愿心﹑行心。《现观庄严论》里，并没有明白谈到由体性门区分，但在经典﹑《入行论》﹑《明义释》里清楚谈到，由体性门分为愿心和行心。发心的性相是为利他而欲求正等菩提。

　　什么是发心？应该要好好了解。发心具有二欲求，大乘经典﹑论着皆如是说，二欲求是：欲求利他﹑欲求菩提。欲求菩提，即欲求自利，为利他故自欲求佛果之心。既然有此二欲求，哪一者先生起呢？当然是欲求利他先生起，之后才生起自欲求菩提。「欲求利他」是大乘发心之因(母)，自欲求菩提是大乘发心之相应。

　　所以二欲求是先生起欲求利他。修学大乘者的利根者是透过禅修自他相换而发心。钝根者必须依次从知母﹑念恩﹑报恩…禅修而生起，否则无法生起具量的发心。

　　灌顶时，在受菩萨戒时，随着上师念诵「意中秉持佛菩提」，念完这一句，思惟生起菩提心，要只凭这一剎那，念这一句就生起发心，必须事先学习修心，否则只凭念一句「愿证空性」，就该证得空性啊！甚至一切道都可在一剎那间生起了！因此只随上师念诵无法生起菩提心，一定要事先学习，作很多功课！利根者由自他相换思惟，钝根者由知母﹑念恩…等思惟，到了增上意乐，将会生起欲求利他之心，心中生起「我欲令一切有情远离一切苦，具足一切安乐，这个责任现在由我独自一人承担起」，许诺现在就做，这是生起增上意乐﹑欲求利他。虽然许下诺言，要成担起这样的责任，但是自己现在没有能力，自己仍在轮回中受苦。谁有能力？只有正等觉佛才有，因此我务必证得佛果。故要有与「我务必证得佛果」相应之发心，之前必须先有「欲求利他」。二欲求必须是如此安立。

　　发心即入大乘门，只要生起具量发心，就入了大乘门，发心的补特伽罗就入了大乘道。若不生起具量发心﹑无虚伪发心，补特伽罗就无法进入大乘道。只要有悲心和造作发心，所作善业虽非大乘道，但是属大乘法。例如修行前先念诵思惟皈依发心，所作之善即成大乘法；是否成为大乘道，就要观待具量发心了，若无具量发心不成为大乘道。

　　若无发心﹑大悲心，即使现证空性，生起本尊相，如生起大威德金刚，获得奢摩他一心专注于所缘，念诵修持，不管如何做，都不成为大乘法。有一典故，以前印度有位瑜伽士，专修大威德金刚，虽已现证悟空性，也可从空性状态中示现大威德金刚行相，专注于所缘，但最后只得到小乘预流果﹑小乘见道而已，没有入大乘道。因为他只有现证空性，得到止观，念诵持咒，没有菩提心﹑大悲心，所以得到小乘预流果﹑小乘见道，连大乘资粮道都进不了，这是在印度论着里举的例子。

　　发心分为愿心和行心两种，《现观庄严论》里没有清楚提到，但在《明义释》和《入行论》里很清楚提到。愿心和行心的差别，愿心是在心中生起为利他故欲求佛果的无造作发心，没有实践菩萨行，只是发愿﹑许诺而已的愿心，例如我许诺要去印度，但没有实际搭飞机去印度。行心是发愿心后，进一步接受菩萨戒(行心戒)，实践佛子行：六度﹑四摄法等，此时的发心是行心。例如在心中生起「我要到某地」的念头，这就像愿心；实际动身去，就像行心。虽然愿心的功德利益无量无边，但仍比不上行心的功德利益。

　　发心是具二欲求之心王，《现观庄严论》说：「发心为利他，欲正等菩提」，是以欲求利他和欲求菩提的二欲求为发心，对此有人质疑：「《现观庄严论》说的二欲求是心所，发心是心王，到底如何？」狮子贤回答：没有错，「欲求利他和欲求菩提」确实是心所，但《现观庄严论》称此二欲求为「发心」。「欲求利他」是发心的因，是以「因」为「果」名；「欲求菩提」是发心之助力(辅助)，是以助力为助者名。至尊弥勒的密意，当然不认为「欲求利他和欲求菩提」的二欲求是发心。为何这么麻烦一者以「因」为「果」名，一者以助力为助者名，直接讲就好了啊？不，这样讲有二种必要性，之后会讲到。

　　请看文，「若谓：欲求正等菩提者，彼欲求，是希求善法，彼是心所，发心者，岂非是心于殊胜境所现耶，彼云何是发心。」

　　有人质疑：「欲求正等菩提的欲求是希求善法﹑希求圆满菩提之心所；发心不是心所，是特别的﹑殊胜的心王；希求怎会是发心呢？」

　　请看文，「此说虽实，然而此中，若有欲求善法之欲求性相，由能发起菩提之心，故是以因显果，」

　　「此说虽实」(狮子贤)回答：没有错，这是事实。但是，若有此欲求，依之将生起菩提心，因此以「因」为「果」名。希求是心所，发心是特别的心王，希求确实不是发心，但若有此欲求，发心自然会生起，因此以「因」希求为「果」发心之名。有人说「为何这么麻烦讲到欲求，直接讲发心不就好了嘛！」其必要性，为使心续有此欲求之菩萨，善法增长故。

　　请看文，「是为了知如是欲求之菩萨的一切善法增长故，是依此而假立故无过。」

　　也为使了解，心续有此欲求之菩萨，善法将增长，故立欲求为发心，所以没有过失。

　　请看文，「另有一答：愿即希求，即是欲正等菩提，宣说与彼相应俱行之发心，当知是诸菩萨发起具其愿之心故。」

　　「为利有情，愿证成佛」是发愿，也是欲求，即「愿即希求」。欲求什么？「欲正等菩提」，欲求圆满菩提，与欲求圆满菩提相应的发心，当知诸菩萨发起具彼希愿之心。

　　「欲求菩提」即欲求圆满菩提；与欲求相应的发心，取名为欲求。发心是欲正等菩提，故与欲求相应俱行，是「为利一切有情求证佛果」之心，故以助力为助者名。这样宣说的需要是什么？令知菩萨心续中生起具欲求之愿心故，「当知是诸菩萨发起具其愿之心故」。

　　发心的体性是具二欲求之殊胜心，这点大家一致认同，没有异议。大家会有诤论的是：论着阐述发心的方法，论着里将发心，讲成欲求，对此有诤论。发心的体性是具二欲求之殊胜心，这点大家没有异议。

　　《现观庄严论》将欲求称为发心，有二：欲求利他和欲求圆满菩提。「欲求利他」是发心的不共因，是以因为果名。「欲求菩提」是与发心相应俱行的欲求，是以助力为助者名。

　　「欲求利他」为何称为发心呢？为让大家知道，菩萨心相续中的一切善，将会增长故。「欲求菩提」称为发心的原因，是为让大家了解，菩萨的心续具足愿望之心。具足什么愿望之心？具足为利一切有情，求证佛果的愿望心。在此词句虽艰涩难懂，但意义如此。

　　请看文，「又云何是彼欲求，云何是彼正等菩提，为何义而发心，云何是利他。」

　　有人提出质疑：「既然《现观庄严论》说发心是为利他求证菩提的欲求，那么欲求的自性是什么？所欲求的圆满菩提是什么？利他又是什么？」开示大乘发心的性相时，说是为利他而求证圆满菩提，追求此二者是欲求，那么欲求的自性是什么？圆满菩提是什么？利他又是什么？提出三个问题。

　　请看文，「彼彼如经中，略广门宣说。」

　　第一个「彼」是菩提，第二个「彼」是利他。至尊弥勒在《现观庄严论》说发心是为利他而求证菩提。简单而言，利他和菩提是发心的所缘。「彼彼如经」指菩提和利他二者，是《广中略三部般若经》说的发心二所缘。这二所缘是三部《般若经》提到的，絶对不是我随便臆造的。

　　「略广门宣说」，在《广中略三部般若经》中怎么说的？中品《二万颂般若经》对此作了广略二说，即广说菩提﹑利他；略示菩提﹑利他。同样在大品《十万颂般若经》﹑小品《八千颂般若经》，也如此谈到。中品《二万颂般若经》说菩提是所应证的对境，利他是特别所作对境，对此作了广略二说。因此《现观庄严论》说「发心为利他，欲正等菩提。」这絶不是自我臆造的。

　　请看文，「如是云者，以由三本《般若波罗蜜多经》亦说，」

　　三本《般若波罗蜜多经》是三佛母﹑广中略三部《般若经》。三部《般若经》都有广说菩提﹑利他，也有略示菩提﹑利他。《明义释》不是经论合释的论着，所以没有引述经文。「经论合释」指《般若经》和《现观庄严论》合起解释的意思。因为没有引述经文的关系，突然看到这段时，会觉得没有关连，无法理解，好象衔接不上，但若了解经论词义，就能清楚作答了。在《明义释》里，不引述经文的广说﹑略示，《明义释》不是经论合释的著作，因此是一部词句甚少﹑意义圆满的论着。此中引述了广说部份。

　　略示时，佛回答舍利子说：「舍利子，若欲成办正等圆满菩提，应学般若波罗蜜多。」

　　舍利子再向佛请示：「应如何学般若波罗蜜多？」，佛回答时，是广说，但这里引的一段经文，没有完整。

　　请看文，「于般若波罗蜜多及布施等一切中，当修习布施﹑施者﹑受者等皆不可得；」

　　这是广说。若欲学般若波罗蜜多，应观布施﹑持戒﹑忍辱﹑精进﹑静虑﹑智慧等无谛实成立而学般若波罗蜜多，如《心经》里舍利子请问观自在菩萨：「若善男子﹑善女人，乐欲修学此般若波罗蜜多，当云何学？」观自在菩萨回答「当观…色即是空﹑空即是色…」，就是这里的意思。「于般若波罗蜜多及布施等一切中，当修习布施﹑施者﹑受者等皆不可得」这是三轮体空的布施，当观施物﹑施者﹑受施者皆谛实不可得﹑无谛实成立。「及布施等一切中」的「等」字，包括：布施﹑持戒﹑忍辱﹑精进﹑静虑﹑般若等。这是广说。

　　圆满菩提是大乘发心所缘，因为在此为引述经文的略示部分，所以，乍看之下会觉得不相关，因为说「圆满菩提是大乘发心所缘，布施等不可得」，这样看来好象不相关，就像说「东边有白色，因为西边有红色故」，两者没有关联。但对了解略示的人，这是合理的。

　　略示时，佛对舍利弗说：「欲求圆满菩提，应学般若波罗蜜多」，舍利弗再请示佛：「欲学般若波罗蜜多当缘何而学？」佛回答：「应修布施﹑持戒﹑忍辱﹑精进﹑静虑﹑智慧等三轮无谛实成立。」佛的回答是广说「菩提」，将略示和广说的词句合起来意思表示「圆满菩提是大乘发心所缘」。下面将广说菩提。

　　请看文，「又欲安立如其善缘之一切有情于涅槃，欲安立诸悭吝有情于布施等，应学般若波罗蜜多，」

　　再此也引述《般若经》的经文，但并不完整，「欲安立如其善缘之一切有情于涅槃」这是略示「利他」，在这段经文前，佛引用印度的例子，说：「有情数量多如恒河沙数」，以印度恒河的沙数作比喻，经文：「欲安置量等恒河沙数之有情如其善缘于涅槃，应如何作？」这正是略示「利他」。

　　介于「欲安立如其善缘之一切有情于涅槃」和「欲安立诸悭吝有情于布施等」这两句之间，还有一段经文，是舍利弗再向佛请问：「应如何安立量等恒河沙数有情于涅槃？」，佛回答：「欲安立诸悭吝有情于布施等」，意思是：无法直接安置未入道者于涅槃﹑解脱地，故要慢慢安置之，怎么做？首先安立诸悭吝有情于布施；安立破戒有情于持戒；安立瞋恚有情于忍辱；安立懈怠有情于精进；安立涣散有情于静虑；安立坏慧有情于智慧，这样将圆具六波罗蜜多，修持之后，慢慢安置于涅槃，只能用这种方式，不可能突然地「如其善缘安立于涅槃」。因此广说时，佛回答：「欲安立诸悭吝有情于布施等」的「等」字已含盖这些意思了。

　　要怎么安立呢？应学般若波罗蜜多。若未学般若波罗蜜多，心中仍有执谛实成立，这样无法安立有情于涅槃，所以要先学般若波罗蜜多。若未学般若波罗蜜多，在安立诸悭吝有情于布施时，以谛实成立之见而作，所作将不成为甚深法；这一段是广说利他。

　　要证得佛果，必须双修福德﹑智慧二资粮，但有时努力修福德资粮，智慧资粮却衰损；有时努力修智慧资粮，福德资粮却衰损。所以，这里佛告诫：「修布施等时，应观三轮体空」。若只强调布施、持戒等功德，不着重空性义的话，智慧资粮会有衰损的危险性。

　　因此，在布施时，要观布施三轮不可得，「布施﹑施者﹑受施者」三轮不可得。布施是福德资粮，布施三轮不可得是智慧资粮，用这种方式修持。持戒时也一様，持戒本身是福德资粮，持戒三轮不可得是智慧资粮。

　　行利他时，要安立悭吝者于布施故，向悭吝者宣说悭吝过患﹑布施功德；向破戒者宣说破戒过患﹑持戒功德；向瞋恚者宣说瞋恚过患﹑忍辱功德；向懈怠者宣说懈怠过患﹑精进功德；向涣散者宣说涣散过患﹑静虑功德；向破慧者宣说劣慧过患﹑般若功德时，必须边学般若波罗蜜多边做：若不修学般若波罗蜜多，将只有福德资粮，没有智慧资粮。所以「诸悭吝有情于布施等」的「诸」字包括：破戒者﹑瞋恚者﹑懈怠者﹑涣散者﹑破慧者：「等」包括：持戒﹑忍辱﹑精进﹑静虑﹑般若。这样做时要在般若波罗蜜多未退转下而做，最好有了悟空性慧，至少也要在信解空性下而做，这样才能积聚福德﹑智慧二资粮，也成为成佛的无上因。

　　到此是《般若经》经文，《般若经》并不是一开始就是经文，前面会先有一段序文(因缘)，序文并不是佛说的，是后世佛的百千弟子结集时说的，「曾在某时，坚影王为功德主，佛说了…」。例如《心经》一开始，「一时，世尊在王舍城鹫峰山中，与大比丘众千二百五十人俱…」这段是序文，不是佛说的，而是结集者说的。和《心经》一样，《广中略三部般若经》都有序文，都是佛在灵鹫山说的，功德主也是坚影王等，序文之后，正文开始的第一句经文就是「若欲修学一切佛法﹑圆满菩提﹑成就佛果，则应修学般若波罗蜜多」，这里没有全部引述，只引述部份而已。

　　请看文，「由如是等极力宣说之词，显彼不违经义，是由略广二门，宣说正等菩提及利他之义，」

　　利他和菩提是大乘发心所缘，而宣说「利他和菩提是大乘发心所缘」的词句，如理如实﹑明白宣说，即「极力宣说之词」，「显彼不违经义」，显示此极力宣说之词与余经义不相违，如《法华经》等其余经典也谈到发心所缘﹑利他﹑圆满菩提等，此极力宣说之词与之不相违，

　　故由略示和广说二门，宣说正等菩提和利他之义。因此至尊弥勒在《现观庄严论》里说；「发心为利他，欲正等菩提」。

　　请看文，「由是之故，发心者，当知是为利他故而欲求正等菩提之体性。」

　　应如至尊弥勒在《现观庄严论》说的作了解。至于空性正见，有粗细非常多的差别，如比劣乘好的唯识宗说的﹑比唯识宗好的自续派说的﹑比自续派好的应成派说的。所以「证空慧」在显教中说的﹑在密咒乘说的，也有很多粗细差别。但是「菩提心」则无任何什么差别，从毗婆沙宗到金刚乘之间，没有任何粗细差别，都和《现观庄严论》说的一样。

　　请看文，「余他经典亦详述此中之义，唯恐文繁故不引述。」

　　「余他经典」即其余很多阐示证得解脱﹑圆满菩提方法的经典﹑论着，「此中之义」即圆满菩提。「唯恐文繁故不引述」如实宣说如何证得圆满菩提﹑利他和发心的经典﹑论着太多了，若将词句全部引述，这部论将会变得非常多﹑复杂，搞不好没人要读这部《明义释》了，找不到要点，会有破慧的危险性，所以，狮子贤只简要引述重点词句，并不全部引述，因此这部论辞句甚少，但意义清楚明了。一般而言，《广中略三部般若经》之外，谈到利他和圆满菩提的经论非常多，若将所有相关的词句一一引述将会庞大复杂。我在解释时也会解释不完。

　　请看文，「宣说如是发心之所缘及其自性后，此中偈颂明彼二十二种分类。」

　　宣说如是发心之所缘及其自性后，将谈到发心的二十二种分类。

　　以上要点是什么呢？发心是为利他欲求圆满菩提，是具二种欲求的特别心。至于至尊弥勒在《现观庄严论》里说「发心为利他，欲正等菩提」，这句话并不是至尊弥勒自己臆造的，而是在佛经提到的，在《广中略三部般若经》﹑《华严经》﹑《法华经》里都有提到，狮子贤的《明义释》，并未引述全部经文，因为辞句太多了，故只引述部份。

　　发心虽有愿心和行心二种，一般由比喻﹑助力门可分二十二种发心，但《现观庄严论》没有直接谈到愿行二心，却附带谈到二十二种发心，是由比喻分类，而《明义释》是从助力(相应)的角度谈到二十二种发心。在此若要了解为何《明义释》从助力角度谈二十二种发心，和《现观庄严论》不同，这就要将经文﹑《现观庄严论》和《明义释》三者对照一起看，会更了解其意义。

　　请看文，「又(如)地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，」

　　「地金月」是资粮道小品﹑中品﹑大品，「火」是加行道暖位。这些下面会提到。「藏」是宝藏，「宝源」是珍宝源，「海」是大海，「金刚」即如金刚坚固不移，「山」是须弥山，「药」是医生，「友」是善知识，「如意宝」即如意宝珠，「日」是太阳，「歌」是法歌。从「地」到「法歌」之间共十种发心，是从初地到十地之间的比喻。

　　请看文，「王库及大道，车乘与喷泉，雅音河流云，分二十二种。」

　　「王」是国王，「库」是库藏，「大道」是大路，「车乘」是坐骑，「喷泉」泉水，这五种发心是五特别道。「雅音」是雅声﹑妙音，好听悦耳声，「河流」是河川，「云」是天上云朵。「雅音」是加行，「河流」是正行，「云」是结行，此三种是最后佛地所摄的加行﹑正行﹑结行。从比喻门，可分为二十二种发心。

　　请看文，「如是诸所云者，谓具欲﹑意乐﹑增上意乐﹑加行﹑布施﹑持戒﹑安忍﹑精进﹑静虑﹑般若﹑方便善巧﹑愿﹑力﹑智波罗蜜多﹑神通﹑福慧﹑菩提分法﹑大悲及观慧﹑四法印﹑唯一共道﹑法身者；如是依次是如地﹑纯金﹑初月﹑火﹑大藏﹑宝源﹑大海﹑金刚﹑山王﹑良药﹑善知识﹑如意宝珠﹑日﹑妙法音﹑大王﹑仓库﹑大道﹑车乘﹑喷泉﹑雅音﹑河流﹑大云；」

　　从这里开始是《明义释》从助力门区分的二十二种发心，它是引述经文。「具欲」是欲求，是资粮道小品，「意乐」是资粮道中品，「增上意乐」是资粮道大品，「加行」→加行道者心续之发心。

　　下面是十度，有时候将十度简称为六度，实际是十度才对。十度是：布施﹑持戒﹑安忍﹑精进﹑静虑﹑般若﹑方便善巧﹑愿﹑力﹑智波罗蜜多。初地主修布施度，二地主修持戒度，三地主修忍辱度，四地主修精进度，五地主修静虑度，六地主修般若度，七地主修方便度，八地主修愿度，九地主修力度，十地主修智度。因此，从布施度到智度之间的十度，是从初地到十地之间的发心助力。

　　以前上《七十义》时，十度的方便善巧度，之后是「力﹑愿﹑智」，次序排列有错误，这边的顺序是「愿﹑力﹑智」才对。

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