雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第七讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第七讲

　　宗义宝鬘 第七讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/04/27

　　上次讲到第 51页的道谛及三种无为，接着下面，「凡有漏法皆是应该断的，因为资粮、加行二种道也是应该断的。」这是毗婆沙宗的主张。

　　一切所知可分为有漏、无漏二类，至于有漏法在毗婆沙宗都是所应断 ——凡是有漏法皆是所应断。这里所说的「有漏」，除了道谛之外，其它的一切有为法都属有漏的法，为什么？因为道谛是圣者心相续当中才有。讲到五道，五道是获得解脱一切果位的方便(方法)。

　　五道就三乘而言，每一乘都有五道，所以一共有十五道。声闻乘的五道是资粮道、加行道、见道、修道、以及无学道。独觉乘和菩萨乘也是一样，都有资粮道、加行道、见道、修道、无学道，所以三乘各有五道，一共十五道。

　　既然说有声闻乘、独觉乘和菩萨乘，来修这三乘的补特伽罗也有三类。这三类的补特伽罗他们都各自有所应学的－三类所应学，也有三类所应断，及三类所应证得的。这些所应学、所应断、以及所应证，下面会讲到。

　　刚讲五道当中，资粮道、加行道是属凡夫道，至于见道、修道、及无学道，称为圣者道。见道、修道、无学道属圣者道，则称之为道谛。既然是道谛，就是属无漏的法。资粮道、加行道是凡夫道，所以是属有漏的法。

　　刚提到「凡是有漏皆是所应断」，被所应断所周遍。资粮道、加行道是有漏，也是所应断。因此在这里说资粮、加行二种道是应该断的。书上对有漏下一个定义：就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏的法，就是有漏法的定义。从此处可看得出来，是不是随着惑、业而转？是随着惑、业而转的法，就是有漏的法，不随业、惑而转的法，属无漏的法。

　　这本论的作者三宝无畏说，「见道只是无漏道，而修道与无学道则各有漏和无漏二种道」。毗婆沙宗主张修道、无学道各有有漏和无漏这二种道。可是在其它论著里，没有讲到，在其它论著里讲到修道、无学道是唯无漏道而已，他当然有他讲的理由。

　　修道者必须要先登上资粮道，再进入加行道，之后就进入见道，入了见道的同时，即登上圣者道(无漏道)，之后进入修道，之后必须去证无学道。这些应该去登的次序，声闻、独觉、菩萨道的补特伽罗全部都一样。

　　当补特伽罗登上修道时，他要断除烦恼的方法有二种，第一个是要断烦恼的根本－补特伽罗我执，所谓「补特伽罗我执」，在这个补特伽罗心相续当中，有一个执着，这个执着不会去观待蕴、五蕴或其支分，好像自自然然、自在的生起执着。事实上，补特伽罗是依于五蕴而安立的，不是不依于五蕴而能安立的。

　　宗义宝鬘讲解第 51页

　　登上修道的补特伽罗，已证得补特伽罗无我，在那个时候他已通达了，这个补特伽罗并不是不观待五蕴而能自己存在。补特伽罗我执就是行者心中，去执补特伽罗是不需要观待五蕴而能够自主而存在、安立。这位行者若证得补特伽罗无我，通达补特伽罗是必需观待五蕴而安立的。

　　「补特伽罗我执」和「补特伽罗无我」，二个是正相违。补特伽罗不观待五蕴而能由他自己方面存在的执着，是颠倒的，是一切痛苦的根源，是烦恼贼。这一个通达补特伽罗，必须依于五蕴才能安立的心，就是去证得真实义的心，此是我们应该要依止的。

　　初证得补特伽罗无我的行者，在他心续中仍然存有：一个是补特伽罗，不观待于蕴而能独立存在的补特伽罗我执；另外一个是补特伽罗必须观待于五蕴而安立的补特伽罗无我，那时他心相续中有这二个心。这个行者如果持续的去积聚福德资粮、智慧资粮，亦即持续修持善品的话，将可以助长证得正确补特伽罗无我的心。

　　越去串习补特伽罗无我，证得正确的心，这个不正确的补特伽罗我执的心，力量将会越来越削弱，一旦通达补特伽罗无我的心，达到非常强烈的程度时，这个颠倒心——即补特伽罗我执的颠倒心，将完全被消灭殆尽。

　　在那个时候，这位行者就已经证得消灭烦恼贼的阿罗汉果了，这个证得的心即无颠倒的心，他是跟真实义的实情相符合的，又透过去修持种种的善品，来做靠山的缘故，所以能一直存在的。另外相反的，颠倒的心——补特伽罗我执的颠倒心，因为与真实义的真实情形无法相符合的关系，所以所修造的善品，无法当他的靠山。

　　这个颠倒的心，也就是指补特伽罗我执，不观待于蕴的安立而能自主存在的这个颠倒的心，一旦我们将他断除的话，也就是将烦恼的根本，完全断除、断尽。这位断除烦恼者，是属无漏的，就已经在无漏道了。

　　另外还有一种比较容易断除的方法，可是这种断除的方法不够稳定，那个道就是 52页第 2行的静道，就是好的；「粗」，就是

　　粗相，所谓「静」不好的。我们要如何将他断除呢？如何透过粗静相道将他断除，我们先要了解三界－欲界、色界、无色界，三界当中的烦恼至少有三种，三界当中的有情也有三类。

　　我们是属欲界的补特伽罗，在我们心相续当中，有痛苦、有颠倒的心、也非常的短寿。除此之外在欲界里的补特伽罗，相貌可能有不齐全之处——即可能有五根不全的地方。在欲界的补特伽罗，还经常都有可能受到人和非人的伤害。

　　色界就只有一些天神而已，没有所谓的人。色界的补特伽罗，刚才说只有天神而已，他们都是非常的长寿，且具有很好的相貌、妙色，且具有先知、神通，没有任何苦，身上还会发出光芒。欲界的众生会缘于色、声、

　　宗义宝鬘讲解第 52页

　　香、味、触这五境而生种种烦恼。

　　这些修奢摩他、毗钵舍那的行者，会依于他们上师的口诀，很正确的了解到欲界的过患，他们会观照到欲界的过患。这位行者已经获得奢摩他时，依于上师的口诀，就会完全的看到欲界的过患。欲界补特伽罗有苦的、行色不美，且寿命很短，并且在欲界中有种种的饥荒等等这些。也观照到上界的种种长寿、妙色、神通等功德。这位行者他已经了解到欲界有这么多的过患，在欲界有这些众多的战争、饥荒，甚至地水火风四大的种种伤害，及刚刚所说的过患，所以看到了欲界的粗相，如刚才所说粗就是坏、不好的，所以看到欲界的不好。

　　他看到这个过患之后，又看到色界没有痛苦、长寿、妙色，且有神通等等这些好处，生起想要得到的心。当这位行者在禅修时，就缘念到欲界种种过患，先前他所缘念的这些过患，已经看到，观照到了。所以自然遮止掉对欲界生起贪欲的心，而生起想要追求上界的心。

　　就好像我们有某个东西，本来我们都很喜欢他，后来又有另外一个东西，那个东西比较起来，比先前这个好，所以比较之后，对先前这个东西的那种贪着心，自然就会舍弃掉，而生起去贪着后来那个好东西的心。做这样修持的人，他所修的道就称为粗静相道。粗就是不好，欲界的不好；静就是色界的好。

　　故说用这样来断除欲界的这些烦恼，是种很简单的方法，因为这样的断除方法，这位行者的心力不是很强，只是暂时将烦恼压伏住，暂时将他舍置一旁而已，将来遇到因缘的时候，还是会生起来。因此这位行者的心，称之为有漏的心。这就是为什么作者说修道的行者，在他心相续当中，仍然有漏和无漏二种道的缘故在此。

　　像这样来观欲界的过患，观上界功德的修持法，连外道都有。这样的修持法，并不一定要用我们内道的修持。刚才所说的去观照、通达补特伽罗无我，必须要观待五蕴而安立的这个心，只有内道才有。因为圣道虽然都是无漏的，但圣者心续中的道则不全然是无漏的，譬如修道位心续中的粗静相道，就是有漏道。

　　讲到此为止，大家有没有听得懂？有没有疑问？因为经部宗所说的也类似于此，所以若这里有好好了解的话，那下面就可以进行比较快。

　　问题一：请问格西拉，刚讲初证无我者有二心，补特伽罗不观待蕴即可存在，这个不是应断的吗？为什么初证无我者还有这个心？还算初证无我者吗？

　　回答：这位初证补特伽罗无我的补特伽罗，他的心相续当中，在那时有这二个心－「补特伽罗我执」和「补特伽罗无我」，二个是同时存在，乃至补特伽罗无我这种证悟，还没有达到最究竟之前，都一直存在。

　　宗义宝鬘讲解第 53页

　　格西拉举例说，我们的心相续就如同一个大城市般，这个大城市住了补特伽罗无我，补特伽罗我执。住了「补特伽罗无我」，他有许多大臣、眷属众，这些人全部都很正直，是善良的。「补特伽罗我执」是颠倒的，他也有他的一派。

　　这个「补特伽罗无我」是正的、善的，既是正的、善的，自然会赢得民心，势力愈强，最后得到整个国家。这个「补特伽罗我执」是颠倒的，他没有什么靠山，对方势力愈强，他就愈来愈弱，到最后「补特伽罗无我」的心达到最强时，「补特伽罗我执」的心当然就消灭殆尽，此时这位行者可说是已经脱离整个生死轮回了。

　　对一个还没有证得补特伽罗无我的人，就好像我们。我们心相续当中现在没有补特伽罗无我的心，只有补特伽罗我执的心，虽然如此可是在我们心相续当中，多多少少还有一些善品、善业，就好像没有国王，可是已经有很多大臣在那里运作，一旦有补特伽罗无我的证悟时，这些宰相、臣子一定马上拥护。所以一个补特伽罗心相续当中，可能有证得补特伽罗无我的心和补特伽罗我执的心在。

　　问题二：补特伽罗无我这个部分来讲，是不是独立实体的？我执那个不观待蕴即可存在，是不是独立实体的我？

　　回答：格西拉先解释：「所谓补特伽罗，就是有心相续者。」，心相续所摄的五蕴，如果依于五蕴而安立的话，所安立者就称补特伽罗。这个不观待五蕴的安立，而能独立存在的，就称「补特伽罗我」或「补特伽罗我执」，这个补特伽罗我执如果没有的话，就称为「补特伽罗无我」。补特伽罗我执的心是颠倒心，不是常一自在的我，是能独立自在的我，如果去执补特伽罗不观待五蕴而能够独立存在的这个心，就称为「补特伽罗我执」。将这个心空掉(没有的意思)的话，就是「补特伽罗无我」。

　　问题三：讲初证无我时，在有部来讲见道有十六心，他是在指第一心时，还是在指第十六心时？这二心，证道时，是指那一个？

　　回答：证得十六行相的心都有，此为一般而言。也有一些补特伽罗并不是全部都有证得无常等十六行相的心，有一些证得，有一些没有证得。

　　问题四：讲无漏道时，见道位以上都是无漏道，见道位、修道时还是有正在断烦恼的无间道，得到解脱的部份，那正在断烦恼时，也是无漏道吗？

　　回答：若就这部论的看法，作者的见解而言，毗婆沙宗所主张的见道是无漏道，修道是有漏和无漏。修道又可分无间道和解脱道，修道的无间道又可分二个，一个是无漏道，一个是粗静相道(属有漏道)。同样的从这部论的观点看来，应该修道的解脱道也一样有无漏道和有漏道，有漏道是指世间的粗静相道，无漏道是指证得补特伽罗无我。

　　宗义宝鬘讲解第 54页

　　我们说补特伽罗我，这个我在我们心中现起来的时候，似乎不需去观待五蕴，因此会一直生起我爱执的心，也因此当他人稍微对我们一点点不好时，会不舒服、不高兴、会生气，他人对我们好一点时，我们就会高兴生起贪着的心。因为在心中有不观待于五蕴的我，这种思惟心的关系，所以会说：「这是我的手，这是我的脚，这是我的衣服」，然后对属于我自己的东西，都有一副爱执的心，这个心可说是一切痛苦门。因为这种心的关系，所以我们自己的东西，别人稍微碰一下，我们心就会变很苦，自己的东西丢了的话，心就变更苦了，故说一切痛苦门。

　　事实上这个我，我们如果好好将他治疗一下，就不会有这么多的苦，这个我是一直都有的，并不是说：我，就没了，不是。因为有造业的我，有感果的我，有去造不善的我，有造善业的我，也有投生到地狱的我，一直都有这个我在，只要好好的治疗他，就不会带来那么多的苦，既然我在我们心中一直都有，他是怎么有的？如果好好去找寻一下，是找不到我，心中的我。我们说他是有，心中有我，他是怎么有的？他是仅仅依于五蕴而安立的我而已。若好好去寻找，是找不到的，所以这个无我，不论对大、小乘宗派而言，都是很重要的。若是修小乘道者，对「无我」就没有那么着重。

　　去了解无我是非常的重要。了解无我、了解空性对我们而言，是非常重要，可是以我们现在的程度而言，因为我们对无我和空性，没有常串习的关系，一下子讲太深，也不会听得懂，因此现在稍微作一二的解说，慢慢的加以串习，将来就可以了解。

　　对我们而言，我们都知道利他是善的，不可以去伤害他人，因为我们都会相信去利他是善，不去伤害他人也是善，都会相这一点。可是要我们相信修无我是善，修空性也是善，这一点我们好像还没办法很相信。真正讲起来，若不去修无我，不修空性，根本无法获得解脱轮回。不管怎么去利他、不害他，都无法直接脱离生死轮回。现在既然来学习大乘法，虽然还没办法马上证得无我或证得空性，至少在心相续当中种下无我和空性的习气。这一世若无望证得空性，他世应有望。

　　虽然我们现在还没办法如实去了解，何为无我？何为空性？我们应许下愿望，希望我在来世能如实的证得无我和空性。一早起来应稍微禅修一下空性和无我。若如此做，即有望在心田当中种下习气。

　　接下来第三、其它旁涉事项的说明，此宗主张：三世实有。毗婆沙宗主张凡是有的皆是实有。

　　问题五：刚说修道里有「有漏道」和「无漏道」二种，格西拉提到二种方式，一为修无我，一为修粗静相道，听起来修无我是属无漏道，修粗静相道是有漏道，所以还是二种方式？那刚又听有无间道和解脱道，无间道在修粗静相道，解脱道在修无我，所以他们二个是并行在修吗？

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　　回答：格西拉说不是如你所说那样，修道、无学道分有漏和无漏，修道的解脱道也分有漏和无漏，为什么会做如此讲，因为根据作者这部论的主张，来做这样的区分。这样的区分不是格西本人的意见。

　　格西的主张，见道、修道、无学道三者全部都属无漏道。有时会出现不同的主张，根据世尊所传的经典会有不同的主张，所以有一些会根据自己的主张，作者根据自己的主张讲出来。根据本论作者所说，修道位的行者会去修粗静相道，粗是欲界的粗，静是色界的静，事实上格西的见解，认为修道位的行者根本不需要去修粗静相道。若根据本论作者，毗婆沙宗和经部宗都说修道位的行者要修粗静道，可是若就格西拉或根据其它论著里所说，不会说修道位的行者要去修粗静相道。

　　问题六：若以格西拉的见解说，见道、修道、无学(间)道全是无漏道，不会有「有漏道」的部分？

　　回答：刚才格西会做这样的解说，是因为格西他们所根据的这些其它论著都是如此说，所以格西才说见道、修道、无学道全都属无漏道。

　　我们知道藏传格鲁派有三大寺，格西是属色拉寺，本论作者是属哲蚌寺，此论广略适中，不会太多也不会太少，是一部好论。现在也有一些寺院以此论为教材。此论以前不会有人拿他来当教材的，只有在哲蚌寺的果滂，他们会把他拿来当教材，其它的寺院没有人采用。

　　格西到下密院时，下密院请他教四部宗义，格西问：「用什么教材？」，他们就拿出这本。格西问：「为什么要用此本当教材？」，因为尊者的尊胜寺南贾扎仓他们用这本当教材，所以我们也用这本当教材，因此后来有一些寺院就采用他。

　　格西拉说当时他们在学习四部宗义的教材与此论有很多不相符合处。可能有一些名言上、名相上不太符合，事实上究竟意义是相同的。不相同处在那？譬如这本说修道位的行者心相续当中还有粗静相道，格西所看的是有粗静相道，但不是在修道位者。在名相上粗静相道是相同的，但名相的放置位置有些不同。

　　因为此宗张有。三世指三个时态，过去、现在、未来当中，

　　主：三世实都是实有的。所以举例：瓶子不但存在于瓶子的过去时，也在于瓶子的未来时，当然瓶子也存在于现在时。关于这点是毗婆沙宗的不共主张，事实上并不是如此。就自宗主张：一切有为法都是剎那剎那在坏灭，第一剎那成立之后，第二剎那就开始进入坏灭了。当有为法进入第二剎那时，第一剎那已经消失殆尽。当我们想到无常时，表示他是在转变当中，粗的无常。如：房子倒了、死了、灯灭这些称做粗的无常，或是东西坏掉，这些属粗品无常，在论著里所称的粗品无常即指这些，有很多的例子可以举。

　　这些粗品的无常，还可从那里看得出来，例如肚子饿时，吃东西就饱

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　　了，过了一会儿肚子又饿了。口渴时喝水，过一会儿就去上厕所。吃东西吃进去以后，过一会儿就拉出来了。刚才所讲的是粗品无常，可以很容易了解。细品的无常，事实上也不会很难了解。

　　譬如说：到了五十岁，五十岁刚到的第一个剎那过了，就进入第二剎那，第二剎那时，五十岁已经没有了，已经超过五十岁了。这个剎那的前后，这个人是判若二人，刚到五十岁第一个剎那的人，称为五十岁，到第二剎那时的人，称五十岁又一秒的人。如果到五十岁又一秒的人，表示他已经超过五十岁了。因为他已经超过五十岁了，他已经在五十岁又一秒了，所以人就是剎那剎那一直在转变当中，东西也是一样，在剎那剎那转变当中，此即是细品无常。犹如昨天来学习佛法的人，跟今天来学习佛法的人，是同一个心相续，可是却完全不一样的人。

　　昨天来听法的那个人，他对空性可能一无所知，今天来听法的人，对空性已经有所知。虽然判若二人，却是同一个心相续。既然是同一个心相续，昨天的那个人如果去造一些善业的话，可能有利于今天的人，因此就自宗而言，过去的人不可能还存在，未来的人也不可能存在，为什么？因为过去的已逝，未来的未生。若就毗婆沙宗的观点来看，在过去有，在未来也会有。至于极微细的无常，毗婆沙宗就无法安立。

　　就毗婆沙宗而言，譬如车子，制造出来时是生，之后住，之后坏、灭。譬如车子刚出厂时是生的阶段，之后车子开来开去的使用是住的阶段，之后车子坏了就进入灭的阶段。事实上住并不是真的能永住，本身也在剎那剎那坏灭当中，所以毗婆沙宗的不共主张，说瓶子不但存在于瓶子的过去时，也存在瓶子的未来时。

　　另外承认有「遮」(dgag-pa)和「成」(grub-pa)，至于遮和成的建立，不是只有毗婆沙宗才有，连外道也有。所谓「遮」是遮除掉，「成」即成立。简单而言，遮除犹如没有瓶子，遮除瓶子有的这件事；成立是有瓶，成立有瓶子。所以我们可以以此类推，凡是讲到「没有」、「无」、「非」，此皆为遮除，属遮的部份。若讲「有」、「是」、「成立」，皆属成立的部份。

　　讲到补特伽罗无我，属遮除的部份，将「我」遮除掉。但是此宗不承认所谓的无遮，可是无遮在其它宗皆承许。毗婆沙宗既然不承许无遮的话，我们知道「遮」可分为无遮和非遮，即表示毗婆沙宗只承认非遮而已。

　　毗婆沙宗又可分四大部，说一切有部、大众部、上座部、正量部(亦称一切贵部)，再细分可分十八部。第五十二页迦湿弥罗的毗婆沙师，是毗婆沙宗十八部当中属最好的一部，譬如俱舍论的根本颂，俱舍论是属迦湿弥罗的毗婆沙宗。迦湿弥罗的毗婆沙师和经部宗一样，主张：意识的相续是联系与果的依据，我们知道造了善恶业之后，一定会感善恶业的果报，介于造善恶业、感善恶果报之间的联系者，主张意识是来联系业果的主张者是迦湿弥罗的毗婆沙师。另外对此点——意识是联系起业果的联系者，唯识

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　　宗的假相派、自续派也有做这样的主张。

　　敬信三宝、布施、做善业等等，这些善业的习气放在那里？放在意识上，去杀生、去做种种恶业的习气也是放在意识上，当意识上好的习气成熟时，就感受善的果报，意识上不好的习气成熟时会感受不好的果报，来支配善的习气及恶的习气的指导者是意识，可以让善恶习气不会错乱掉，很有秩序性的去感他应该感的果，即说意识犹如一块农田般。若在这块农田上种下好的种子，就长出好的庄稼，种下坏的种子，就长出坏的庄稼来。

　　而其它的毗婆沙师，此所谓「其它」是指毗婆沙宗十八部当中，除了迦湿弥罗的毗婆沙宗之外，其它的毗婆沙宗。这些毗婆沙师主张「得」和一种像债契一样名为「不失坏」的不相应行法，才是联系业果的依据。其它的毗婆沙师说有一个所谓的「得」，即造了善业之后，就有一个得善业的得，造了不善业之后，就有一个不善业的得，由得去感受苦果或乐果。

　　另外也有一些主张：像债契名为「不失坏」，债契犹如从银行借钱，或钱存在银行，会有一个证据。从银行借钱要签名立合同，钱存到银行也有一个存折，如同证据般，日后彼此不能爽约，大家没办法说谎，不能说有借钱而说没借钱，或说有存款而说没存款，一切都有凭有据。

　　毗婆沙宗师说：你造了善业要去感善果，造了善业之后就有所谓的善业不失坏。造了恶业之后，就有所谓恶业不失坏。这个不失坏如同一个契约，或一个合同般，签了名赖也赖不掉，不能说我造了善业，为什么感苦果？我造了恶业，为什么能感善果？那时赖都赖不掉。

　　应成派与毗婆沙这二宗都主张：身业和语业含有色的成份。应成派是在所有宗派当中，他的主张属最难、最深细的一派。应成派与毗婆沙宗这二宗都同样主张：身业和语业都是属于色法。

　　其它宗主张：身业和语业属于识，不是色。举为什么应成派和毗婆沙宗说：身业是属于色法。譬如说心中兴起杀机，动念头要杀生、杀人的动机之后，身体就去做杀生的行为，做杀生行为的同时，就将对方的命根断了，断了之后，心里想说：好了，我杀完了。在那时候生起的心王，所随行的心所当中有一个思，这个思就是身业。

　　另外语业又是什么呢？譬如我们透过言语去欺骗他人，讲很多妄语、欺骗的话语。讲的时候，心王所跟随的心所，这个思就是语业。因此才说身业和语业属于心法－识，这是其它宗说的。应成派和毗婆沙宗说：杀生用我们的身体去杀，直接就是身业了，用嘴巴来讲谎话是口业，因此应成派和毗婆沙宗主张身业和语业是属于色法。而其它宗派主张身业和语业是属于心法的缘故。

　　另外我们说「心」、或「识」用这些名相，若有承许佛法者，可能会同意。不承许佛法者，或许不同意。不管承不承许佛法，凡是补特伽罗心中，

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　　都会想着：我要快乐，我不要痛苦，还会想说我今天要怎么样，明天要怎么样，后天、未来要怎么样，都会有这样的心思。所以不管有无承许宗教，他一定会同意－我想要快乐的心，我不要痛苦的心，我会想起昨天的这个心，我会想起未来的这个心，这是共许的。佛教就在这个基础上，将心或识很详细的加以去了解，加以区分。

　　毗婆沙宗还主张：凡有为法皆是无常。譬如说杯子(格西拉桌上的杯子)，这个杯子是由这个杯子他自己的因所作成的，所以他是造做的。由他的因所造做出来的。虽然是由他的因所造做出来的，可是他却是剎那剎那在坏灭当中，所以才说他是有为法。所谓有为法，藏文「且巴」，造做的意思。凡是有为法皆是无常，这个造做出来的东西，有他的功用，可以放茶，或装其它东西来用，就他的使用性，取名叫「杯子」。

　　所以眼睛所见到的任何事物、诸法，若由因或本身的因所造做出来的，就称造做的，若是剎那剎那坏灭，是无常的，我们称有为法。又因为他是一个东西、一个事物，会给他取名相。简单而言，一个补特伽罗他是由父母所生的，所以他是造做的。从出生开始，就一直长大、一直长大，剎那剎那坏灭到白头发，所以他是无常，是有为法的。在他还没有死之前，他会去做利益其它的众生，帮助他人等等，他所做这些事，称为事物。

　　凡是有为法皆被无常所周遍，意思是有为法即无常。毗婆沙宗主张，凡有为法皆是无常，但是却不一定是剎那剎那坏灭，因为毗婆沙宗无法建立极微细的无常关系。为什么说不一定是剎那剎那坏灭？因为有为法一旦生起之后，必须经过「住」的阶段，然后才会进入「坏灭」的阶段。

　　凡是出生之后，剎那剎那坏灭者，都是无常、有为法。可是并不是一定要剎那剎那坏灭的，为什么？因为毗婆沙宗认为一旦生起之后，一定会经过「住」的阶段，才进入「坏灭」的阶段。因此可追究起为什么毗婆沙宗说三世实有的缘故在此。过去的瓶子，是有的，未来的瓶子也是有的，他的原因即在。以上是毗婆沙宗对外境(境，对境)，外在对境的主张。

　　下面讲毗婆沙宗对有境的主张，有境可以分为三种，一、补特伽罗，二、认知，三、能诠声。在四个宗派当中，其中属最高层次、最深细、最艰难的是应成派，可是虽然应成派的是最好的、最深细的，可是我们不可以从应成派开始先学，一定要先从下面的毗婆沙宗先做了解，若从前前者加以了解，有助于我们去了解后后者，所以原因在此。格西说他们在三大寺出来的最高等格西是拉然巴格西，要得到拉然巴格西必须从摄类学开始学，一个一个学上去，才能够得到拉然巴格西，不可能一下就得到拉然巴格西的。若现在能从毗婆沙宗慢慢的详细学上去，将来对学习经部宗以上诸宗的主张时，就很容易了解。到此结束是毗婆沙宗对境的主张，若有问题可以提出来问。

　　问题七：意识的相续是联系业与果的依据，与意识的相续是「得」之间的

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　　差别及优劣在那？请详细说明一下。谢谢！

　　回答：意识的相续与「得」二者之间之胜劣，以意识之相续为胜，即使应成派也承许有意识的相应，我们亦应承许才对。因为刚说补特伽罗，所谓「补特伽罗」是依于蕴而安立，蕴主要是指识蕴(五蕴当中之识蕴)而言，因为造了善恶业之后，善恶业习气是放置在识蕴上的，一旦习气成熟之后就会感善恶果。另外其它的毗婆沙师所主张的得「不失坏」，是某一些毗婆沙师不共的主张，与实情有不相符合，故不要去承许他。

　　问题八：若我们不承许他，是因为有学过中观应成的关系，若站在毗婆沙师那个时候会主张「得」，他们的背景因素及所依据的论点是什么？

　　回答：毗婆沙师主张「得」、不失坏，因为他们也有他们的根据，主要是根据佛所说的经典。事实上佛之所以会在经典讲这些，并不是就实情而讲，是根据这些所化机适合的层次而说，毗婆沙宗不管那一个，主要根据的论著是大毗婆沙论，所谓「大毗婆沙论」也不是只有一部论的名字，是众多毗婆沙师所写下来论著，将其集合在一起，而称为大毗婆沙论。那些追随大毗婆沙论的说宗义者，说他是毗婆沙宗。到目前为止，大毗婆沙论是梵文，没有翻成藏文。从汉文的大毗婆沙论翻译成藏文的大毗婆沙论，在1959年之前也有。可是因西藏被中共入侵，那时一片战乱，所以那本论就不见了。那一部大毗婆沙论可以说是将毗婆沙宗所有的主张都含摄在其中，阿底峡尊者光学这部大毗婆沙论就学了 12年。至于大毗婆沙论，有二派的看法，一派就毗婆沙宗他们来看这部大毗婆沙论，他们会说这部大毗婆沙论当中所说的主张，都是佛所说的。另外一派则说，经部宗以上的所有宗派者，皆说这部大毗婆沙论的根源只能追溯到佛经而已，事实上不是佛亲口所宣说、所写的，而是众多的毗婆沙师所写的。刚才所说三世实有、得、债契、不失坏等等这些，在大毗婆沙论当中可以找得到。

　　问题九：过去的人不可得存在，都有提到自宗，想了解格西拉所说的「自宗」，所指为何？

　　回答：经部宗以上的称为自宗的观点。毗婆沙宗认为是三世实有，过去的存在过去的时间里，现在存在现在的时间里，未来存在未来的时间里，所以才说三世实有。就好像瓶子、杯子，刚做出来的时候是出生之时他有，现在之时他是安住的时候，将来他会坏灭，所以有坏的时候。可是就自宗而言，即经部宗以上的观点看法而言，过去已经坏灭，现在是在，未来还未出生，所以不是三世实有。

　　问题十：应成派与毗婆沙宗同样主张身业与语业都是色法，此二宗所成立的理由是否一样？

　　回答：应成派与毗婆沙宗同样主张透过身体去做杀生，这个杀生的业是身体去做的，所以是色法，譬如用身体去做顶礼，透过身体去做的，所以是

　　宗义宝鬘讲解第 60页

　　色法。语业是由嘴巴发出来的声音，去讲妄语－不善业，所以是色法，由嘴巴发出声音，去念皈依发心是善业，所以是色法。声音是色法。

　　问题十一：毗婆沙宗认为法生起时必须经过住的阶段，才能进入坏灭，请问住的阶段是属常法？还是无常法？

　　回答：他不是常法，在生住灭－住的阶段，不是常法。为什么？因为他也会有所改变，可是不是剎那剎那，不会说是剎那剎那坏灭，可是他会有改变，所以他不是常。所以常法如虚空般不会改变，而且在住的阶段。譬如瓶子在住的阶段，他是有先前的因所产生，所以现在才有，才在住的阶段。将来也会坏灭，是在改变当中，所以一定是属于无常的。所谓的常法，不是有前因所出生，未来也将不会坏灭，且在住的阶段也不会有任何的改变，即称为常法。

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