雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第五讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第五讲

　　宗义宝鬘 第五讲

　　雪歌仁波切讲授□法炬法师翻译□2005/04/16

　　我们讲到宗义宝鬘第 53页，从第三、能诠之声开始讲。首先回顾一下我们刚才念的二胜六庄严的赞颂，藏文称为ka-nya-ma。在整个赞颂文中提到龙树菩萨、圣天菩萨、无著菩萨、世亲菩萨、陈那菩萨、法称菩萨等，还有功德光、释迦光。这所有的赞颂文主要是要阐述出什么呢？主要阐述的是，如果我们要学习佛法，就要视二胜六庄严为我们的师长，我们要向他们学习。如何向他们学习呢？我们祈请他们的用意在学习四部论。学习中观时就像跟着龙树、圣天菩萨；学习般若或广行，就像跟着无着和世亲两位；学习释量论，就像跟着陈那和法称两位学习，学习毗奈耶时，就像跟着功德光、释迦光，当我们在念诵时心中就要想着，我们也要学习这四部论著，要效法他们那样地来学习。

　　或许你们会生起怀疑，为何一般都说五部大论，但这里只有四部大论？其中就是缺了俱舍论。俱舍论事实上可说是学习现观的一个助力而已，若了解了俱舍可以帮助我们了解现观。我们不以承许俱舍论为主的原因是什么？比如我们学习唯识宗的见解，就有利我们了解中观的原理；同样的道理，我们学习俱舍将有助于我们学习现观。

　　我们应该善为持守我们的戒律，谨守身、语，依着毗奈耶所说的持守我们的戒律。除此之外，我们还要如理如法的来学习二次第　也就是甚深的空性和广大行。讲到戒时，就是学习毗奈耶，讲到学习甚深空性就是中观，广大行就是现观。为了我们的学习之缘故，就要运用量，使用我们的理智，这就是我们要学习释量论的缘故。所以当我们在念诵二胜六庄严的赞颂时，就会从中阐述出这样的意义：我们要透过毗奈耶来谨守身、语二门，之后要去学习甚深及广大两个次第，然后以理智去观察所学，但一下子要学习这些大论著是很难以马上熟悉其中的内容，这就是为何我们要先学习宗义的缘故，学习宗义就好像进入大论著的门坎一样。

　　上次宗义我们讲到毗婆沙宗分下来的主张当中的「基、道、果」；其中「基」又可分为「境」及「有境」。我们进入「有境」的部分，而「有境」又分三个科判：补罗「」这里翻成「知」「能之」诠。现

　　「特伽」、识认，和声在到了「能诠声」的部分。

　　一般主张可区分为「基、道、果」。一般的讲法「基」是指「对境」而言，「道」呢就是在「对境」之上加以无错谬的思惟，之后于无错谬的思惟之上加以修持，之后不断往上增长，达最究竟时就会得到果。一般的诠释是如此。因此我们会认为「基」只有「对境」，但其实「对境」还涵盖「有境」，「境」可分「对境」及「有境」，「有境」本身也是「对境」，「有境」本身也是「基」。

　　宗义宝鬘讲解第 34页

　　「有境」本身也可成为「对境」，但为何会成为「对境」？原因就是我们的心都会有错谬的心，会生起执实的心，执一切为谛实存在的心，因此会生起烦恼和种种妄分别心，这是由哪里生起的呢？是在「有境」上生起的。要灭除这些，就必须在「对境」及「有境」上生起如实了达空性智慧，无错谬了知「境」和「有境」是空的，如实了达的智慧要生起，才能将之灭除掉。

　　在「对境」及「有境」两者上我们都会生起颠倒心、执实的心、烦恼分别心。这就是我们为何要修道，在心中生起想证空性之道，才能让这些不再生起，才能将根本的烦恼我执，甚至所知障、烦恼障都断除。既然说在「对境」及「有境」上都会生起这些，但在哪一个上面生起会比较恶劣呢？是在「有境」上生起的比较恶劣，力道比较强。「有境」上所生起的烦恼等等力道比较强。比方说我们会在「我」上执「我」为谛实存在的，这个「我」就是「有境」。我们也会执外在的对境、事物为谛实存在的，也会在「我」上执谛实地存在，但哪一个力道比较强呢？是在「我」上执谛实存在的力道比较强。

　　「有境」可分为「补特伽罗」、「识」和「能诠声」这三者。「补特伽罗」可成为「对境」，是由于「补特伽罗」会令心生种种烦恼；「识」也可以成为「对境」，因为「识」也会令我生起我的想法、我的看法、我的见解、我的苦乐受等等，好像将别人的都摒除在外，全都以我的想法、我的见解、我的苦乐受为主。「能诠声」也一样，会以「声」为「对境」而生起执实的心。比如说我们会希望有好名声，好名声好像比任何东西都重要，而生起我要得到好名声的执实，因而生起种种的烦恼和分别心等等。「有境」之中的「能诠声」，是我们会以「声」为对境而生起种种烦恼，当我们听到恶言或贬罚、批评时会心生不悦；听到别人的赞扬时会欢喜并想再次得到赞扬，这些言词、赞贬就是「声」，而我们则会因声而生起种种的烦恼。

　　在入行论第六品当中讲到「当听到粗恶语时，要去思惟这些粗恶语没办法伤害到我们的身体，不会在我们的身上造成伤口。要如何灭除这种不喜欢听到粗恶语的不欢喜心，就是去看「声」原本的体性为何？这些言词仅仅是空的，一点重量也没有，根本不伤不了我们，那心你为何要嗔恚呢？」。还有讲到「这些赞颂、美言是会伤害我们个人的修行的，因为赞颂、美言会让我们的心涣散、高举、自以为是个行者，修法的心自然会受到伤害，要将欢喜被赞颂的心灭除掉。」。另外还有一个偈颂也讲到：小孩会用砂堆成一个房子，万一房子倾倒被毁坏时，小孩一定会嚎啕大哭，站在大人的角度，看到小孩为了砂屋嚎啕大哭一定觉得没有意义，倒了没有关系呀!同样的意思，赞颂、美言是没有丝毫意义存在的，没有任何精华、心要可取的。此意也让我们想到，轮回上的所有一切事物、功德等等，若我们去重视它的话，就会如得不到他人美言、赞颂而使得心不高兴，就像小孩看到砂屋倒了就要哭一样。故我们可由「声」上来灭除烦恼。

　　宗义宝鬘讲解第 35页

　　，声执执受。。

　　请看第三「能诠之声」「一般来说，可分为：受声与非声两种」乍看之下不易了解，所谓执受声就是补特伽罗心识所摄之声，非执受声就是由四大种所摄之声。为何会分为执受和非执受？就是由声的根源、源自于何处、为何种根源所摄受、所发出的声音而分的。若由四大种所摄、所发出的声就称为非执受声；如果不是由四大种所摄，而由补特伽罗的心识所摄的声就称为执受声。

　　色、声、香、味、触中的「触」又分为两类：一为四大种所生之触，另一为透过四大种所变化的(四大种所造之触)。色、声、香、味这四类是为四大种变化所周遍的。依于四大种而产生的四大种变化，又可分为补特伽罗心识所摄的和补特伽罗心识所未摄的。补特伽罗心识所摄的就称为执受声，不为补特伽罗所摄的就称为非执受声。课本就举例：「生命之声是执受，水声声则执声」

　　是非受。。比方说仁波切在讲经说法，是补特伽罗心识所摄持的，所以是执受声。

　　又举例如下：比方释迦牟尼佛说法时说「我」….，及祂化身为一位女众，她讲话时说「我」…，两个一样都讲到「我」…，这位化现的女众所说的「我」是不是补特伽罗所摄的声？不是。而释迦牟尼佛说法所讲的「我」就是补特伽罗所摄的声。

　　这又会牵涉到「示导」和「非示导」的问题。释迦牟尼佛说法时所说的「我」…为「示导声」；所化现的女众讲话所提到的「我」…也是「示导声」，两者都是「示导声」。又释迦牟尼佛拿起铃摇一摇，所发出的铃声是不是「示导声」？不是，是「非示导声」，「示导声」是指外在表情有补特伽罗样子者所发的声音。直接由释迦牟尼佛嘴巴说出的声音，或者祂化现出来的女人嘴巴所发的声音都是「示导声」，因为化现出来的从外表、表情看得出来是个人，是个补特伽罗，所以她的声音是示导声。释迦牟尼佛是真正的人，另外那个不是人，但两个表面都是一样，所以两个声音都是「示导声」；而释迦牟尼佛所讲的是「执受声」，祂所化现的是「非执受声」。

　　另外的例子是释迦牟尼佛摇铃的声音是不是「示导声」？不是。因为不是从嘴巴说出来的，但那是「执受声」，因为声音的四大种变化是由释迦牟尼佛那里出来的，所以是「执受声」但「非示导声」。外面的车声是「非示导声」也「非执受声」。这没什么难，只要在字上了解即可。

　　接下来再看「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」。此中讲到的语表声：比方念经、念诵由嘴巴所发出念诵的声音。示导有情声指有情所发出的示导之声音。仁波切说「示导有情之声」是否能周遍「语表声」呢？是不能周遍的。如以释迦牟尼佛和祂所化现出来的女众所发的声音为喻，释迦牟尼佛所化现的女人的声音不是「语表声」，但，是「示导有情之声」，故宗义宝鬘说这三者是同义词。但有很多人是不承许宗义宝鬘中所说的，因为其中有许多问题。不过，还是可以从中学一些名相和意思，

　　宗义宝鬘讲解第 36页

　　如果经由辩经，可知它前后意思不一样，它的意思是说「语表声」一定要是「示导声」，敲铃或麦克风出来的声音，是不是我的声音？不是。是不是「示导声」？也不是。所以身、语、意都有十个善业和恶业，但语业一定要「示导声」，我嘴巴讲出来是善业，从麦克风出去的就不是善业，但听者有在动脑筋改变陋习是善业，因此我们所造的善也必须是补特伽罗心相续所摄的善，才能称为善。

　　「语表声」需要是「能表诠」，「能表诠」的意思是有意思，比如唵嘛呢呗咩吽要清楚，若喃喃不清就不是「能表诠」。所以「能表诠」要清楚，若不清楚就不是「语表声」，不是「语表声」就不可能是语善业，语善业一定要是「语表声」。这些可参考俱舍论第四品里的意思。

　　再来讲到「非示导有情声、非语表声和不能表诠之声，三者同义。」。这边讲的「非语表声」并不是「非表色」。我们知道「色」可分为十一类　内五色、外五色再加上非表色，共有十一个色。这里虽说「非语表声」，最主要是要区别前面的「语表声」之故，这里虽然也有表，但并不属于非表色。所以「非语表声」不能涵盖非表色，因为非表色里没有所谓「非语表声」，十一种色中没有「非语表声」。

　　再看「经、论二者都是名、句、文的集合体，它们被视为语音的总相，亦即不相应行。因此，在这个宗派的教义里，色法与不相应行法，岂不是不违吗

　　相了？」。这里就说到了毗婆沙宗有一些奇怪的主张。我们知道「有境」可分为「补特伽罗」、「心识」和「声」，这样的区分是四宗均认同的。毗婆沙宗说「经」是佛陀亲口所宣说的、「论著」是追随佛而行的这些后来的班智达学智者所写的，毗婆沙宗就认为这些是「不相应行」也是「声」。

　　毗婆沙宗的思惟方法是有一点奇怪的，他们认为经、论在所化机的心识续流上是有的，是被名、句、文句所摄的总集合体。比如说心经，心经是观世音菩萨所讲的，是祂的「语表声」吗？但观世音菩萨一讲出来声音就没有了，那我们就没办法念心经或学习心经了吗？这是一个问题。但毗婆沙宗觉得我们还是可以学习的，不过，我们学念的心经是什么？观世音菩萨的「语表声」已经没有了，可以学习的是一个声音相，是义共相的相。那个声音相在哪里？是在我们心续上的一个声音相，即心续的名、句、文即是声音相，或不相应行。这样说也有其道理，所以其它的宗派会肯定的说：心经是观世音菩萨的「语表声」。但毗婆沙宗又是如此想，所以他们说经跟论现在还是可以学习，那怎么学呢？是在声音相上学习。但那声音相在哪里？是在自己心相续上。

　　问题：如果不是在佛陀时代或观音菩萨说心经的时候投生，或没有学过经论，是现在才投生为人，现在才要学，那不就不能学了吗？因心中并没有以前留下来的音共相的续流？

　　回答：声音相都可以由心中生出来的。比方说我说杯子，我给你一个声音

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　　相，你就有杯子这个声音相。你看到心经并且一念，自己心中就长出一个声音相。我们看来是有一点奇怪，但他们讲的还是有一点道理。

　　以上就是将「有境」所分下来的「补特伽罗」、「心识」、「能诠声」讲完了，也等于将「基」的主张讲完了。接着进入「道」的部分。之前说过「基」分为「有境」及「对境」，在「道」上也要于「对境」及「有境」上作思惟，要如何思惟？思惟它是无常、苦、空、无我等等的十六个行相。

　　「此宗主张：道的所缘就是四谛的差别法―非常(苦、空、无我)等十六行相。」前面讲到「基」的部分，还可分为轮回的以及出轮回涅槃的「基」，只是我们不知要怎么去观待它。整个轮回的情形可摄于苦谛和集谛当中。轮回的集谛是因，我们只能甘愿受；轮回的苦谛是果，这个果我们不知道它是苦而执为乐，视轮回的苦果为乐果。所以我们会颠倒轮回认为是它常、乐、我、净，会执为如此。因此在十六行相中属轮回的部分有八个行相，是我们要去缘念作观的。而出轮回涅槃的也有八个。我们必须去观轮回之法，怎么观？就用属于轮回的八个行相去观。属于果的部分就是苦谛的部分，须观无常、苦、空、无我。属因的部分是集谛，去观因、集、生、缘，这就是我们在「道」上所要去观、去缘念的。

　　「其中的细品无我和细品补特伽罗无我同义。」也就是我们在观苦谛时，也要观空和无我，但其中的无我是为何？在毗婆沙宗认为：补特伽罗无我和无我这两者同义，已是最细品，没有比它更细品的了，这里的细品无我是指补特伽罗无我。

　　但就应成派的观点，讲到无我是指无谛实存在的这一点，可是毗婆沙宗却没有这么解说。毗婆沙宗并不承许所谓的法无我，但却承许「"补特伽罗能立之体空"独实就是细品的补特伽罗无我」。这里讲到补特伽罗空掉什么？空掉能独立的实体所呈现出来的实有，将其空掉就是细品的补特伽罗无我。「实有」是指自心的显现不需要观待其它法的显现；若自心的显现需要观待其它法的显现就是「假有」。

　　以林会长作比喻：林会长要在我们心中显现，首先会想起他的五蕴和他具有的学术功德等，之后，心中才会现起林会长，这即是「假有」，因为我们在忆起这是林会长之前，会先想到他的表情、个性、特色等，之后才会生起这是林会长。

　　这类无我的解释不可能光由嘴巴讲耳朵听就可以的，还是要透过修行，慢慢要靠打坐等一步步了解。经典或字面上以粗浅的方式，或由嘴巴上讲出来的无我、空性的解释，都是无法讲得很细、很清楚明白的。这些细的、或现前无法看到的东西，在解释上会有困难是正常的。

　　比方说吃糖果，不管我们说它怎么甜，别人还是没办法了解的，只可以用猜的，猜想后面的意思和大概是什么样子。表面上以很粗浅的方式解

　　宗义宝鬘讲解第 38页

　　释，透过解释自己心中再作揣测，心中会出现一个了解。这个了解要增长，就会慢慢明白无我。所以粗浅的还是要做解释。

　　比如一个补特伽罗　扎西在心中现起，我们要去观察这个补特伽罗是什么？怎么来的？如何由心中现起来？现起之后要摆在哪？都是我们要去观察的。去观察它的自性是否实有？还是假有？若是假有，那表示仅是我们的分别心去安立的。若是分别心去安立的话，就指不出来这个补特伽罗在哪里？这个假有的补特伽罗在心中现起时，要怎么去安立它？有时我们会由他的色蕴、识、受、思想见解去安立他，会由这些角度先去安立，然后补特伽罗的名字就会现起，例如札西，这就是我们的心安立的过程。

　　我们自己也会觉得有一个我，这是由哪里现起的？我们要在哪里安立他？要放在哪里？如此想的话是先由五蕴之一想起，再安立一个我，这个我的安立并不是在各个五蕴上作安立，也不是安立在五蕴聚合之上，因为它们有前后关系，而念头也有前后，「我」并非在前面而是在后面才安立的，所以不是在五蕴上安立我。这样好像「我」只有靠实有的五蕴才会现出来，但「我」无法安立在任何一个实有上，这很奇怪也很神奇。所以「我」不是实有，是假有。

　　因此对于实有和假有的定义，要细分清楚。若由经典来看，定义就是这样。若我们真正去思惟定义、如何安立等等，才会有一点味道、感觉出来。若不细想，对于「须观待其它因缘是假有，不须观待其它因缘是实有。」无法深刻了解，若只从名相看，不细想的话，是不会知道它的意义的。

　　补特伽罗并非是实有的，若仅仅只是这样透过「声」去理解补特伽罗是非实有的还不够，要真正生起了悟，必须由心中深处真正了解补特伽罗是无我的，若真正生起了悟，就是属于具量的，可以很肯定的说补特伽罗并非实有，补特伽罗是空、无实有的。补特伽罗仅是由我们的心去安立的，而非于对境上本身是实有的。应成派不会说五蕴是实有的，但对补特伽罗来说五蕴的力量还是很强，而且会执五蕴是实有的。

　　毗婆沙宗要靠五蕴才能安立补特伽罗，但由应成派看来这还是实有。刚才所说的补特伽罗是毗婆沙宗所安立的细品补特伽罗。如果说补特伽罗是由我们唯心所安立的，补特伽罗是非实有、是空、无实有，这就是毗婆沙宗所安立的细品补特伽罗。粗品的无我他们是如何安立呢？于对境的补特伽罗上是依于蕴？或不依于蕴？若对境的补特伽罗是不依于蕴、亦不依于因缘、不依于支分，并且空掉「常、一、自在」之我的话，就是粗品补特伽罗的无我。因此在了解毗婆沙宗所说的粗品补特伽罗无我时，就要从不观待因缘的常、不观待支分的一，不观待五蕴自在的我，把这些都空掉的话，就是毗婆沙宗所说的粗品补特伽罗无我。但粗细之分还是完全看在什么上面来作评断。刚才所说空掉常、一、自在之我，这完全是在对境上来做评断的，若由此衡量出来的无我就是粗品补特伽罗无我；若于有境上

　　宗义宝鬘讲解第 39页

　　衡量非独立存在、非实有的话，就是细品的补特伽罗无我。

　　也不是所有的毗婆沙宗都承许细品补特伽罗无我，因为「在十八部派中，一切所贵五部不主张＂能独立之实体空＂是细品补特伽罗无我，因为一切所贵五部主张有＂能独立之实体我＂。」另外「此宗不赞同粗、细品法无我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」为们张。」所以不论唯识宗的法无我，或中观自续、应成派对于法无我的建立，毗婆沙宗一慨不接受。

　　因为一切所贵五部并不主张「能独立之实体空」是细品补特伽罗无我，又加上主张有「能独立之实体我」之故，所以有些人认为他们不是佛教徒，因为若是佛教徒都要承许佛所说的四法印　「诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静」。

　　四法印藏文叫…..即见解；….手印，就是…..四。手印的意思就是印章，要盖到心里面，从内心接受的话才算有佛教徒的见解，若不接受就不算有佛教的见解，这是藏传佛法所用的名词。四法印真正的意思就是四圣谛，前面二法印代表苦谛内涵，第三法印是道谛和集谛，第四法印是灭谛。

　　我们知道轮回的根本是无明，凡是佛教徒都要追求能够脱离、断除轮回与无明，但一切所贵部主张的「能独立之实体有」好像说轮回的根本无明很好，所以有人不承许他们是佛教徒。补特伽罗是实有这一点，各宗派均共许在无明当中是会将补特伽罗想成是实有的，我执就是这样来的，这是共通的见解。但这样想法、见解是不对的，这好像是认为无明无法断除，所以才会有人认为他们的见解好像不是佛教徒。不过一切所贵部也有皈依，所以也可称为佛教徒。有人认为有皈依就可算是佛教徒，只是他们认定的无明是粗品的，只要证得粗品的无我就解脱了。大家可以想想这样的说法正不正确。

　　今天讲到这里。有问题请问。

　　问题一：刚才仁波切讲到接受四法印才是佛教徒，又讲到皈依才是佛教徒，到底哪一种才是正确的？

　　回答：我觉得佛教徒要从有无皈依来作判断，不管有没有学很高的见解，心里有皈依才算是佛教徒。从见解来说他是不是佛教徒，又是另一种分法。虽然见解不像佛教徒，但是只要他心里有皈依就算佛教徒。

　　问题二：刚才说观待他人于心境中显现的，这一分是假有吗？

　　回答：对。

　　问题三：对于这个假有，您的意思是指这是无我的部分，是正确的？还是说这是应断的？

　　回答：我们要了解补特伽罗是假有的，所以，认为补特伽罗实有就是无明，就是应断的。补特伽罗假有是正确的。

　　宗义宝鬘讲解第 40页

　　问题四：刚才说到毗婆沙宗不承许法无我。可是一开始解释细品无我时又说是法无我？

　　回答：此宗只讲无我都是补特伽罗无我，并没有说法无我，完全没有法无我。此宗最细的无我就是补特伽罗无我，完全没有认同法无我。

　　问题五：能表诠的意思是必须表达得很清楚的，为何能表诠不是语善业，一定要语表声才是善业?语表声和能表诠有何不同?

　　回答：真正来说我也不很认同这个说法。能表诠并不一定是语表声。比如录音带是不是能表诠?是呀，但是不是语表声?不是。语表声一定是能表诠我就认同。

　　问题六：语表声和能表诠既然是同义的话，那能表诠应该也能成为语善业？

　　回答：对于这个部分不用歹深究，只要认识能表诠的意思，就是意思能清楚表达，就是能表诠的内涵。语表声的意思是话讲出来了，可以知道后面他在想什么。如：有人说「我要喝茶」，后面意思就是他口渴了，这就是语表声。就是心理想什么嘴巴就讲什么出来。有人想骗人，骗人的话也是他想讲的，这一样是语表声，只是他嘴上所说和心理所想不一样，同样的是我们可以了解他讲的话。

　　问题七：刚才说过我们要在对境的「声」上灭除烦恼。「声」引起我们的烦恼，但「声」这个对境要灭吗？不是要灭于心中对于「声」所生起的执实与烦恼吗？

　　回答：对。

　　问题八：刚刚有引入行论说：要去思惟别人的恶语不会伤到我的身体，但我若觉得他的恶语伤了我的心灵，他这样的恶语算不算造恶口业？

　　回答：这是一种看法，我们的心可从很多角度去改变它，从另一个角度去看声音，对于那些不屑、批评我们的声音，只是一个声音而已，不会打在我们的身上，用此思考可帮助我们调心。不是说声音不会刺到我的心，声音是最有力的，佛陀的事业里最有力的也是声音，但这又是从另一个角度思惟了。因此我们的心可由很多角度来看，其中之一就是从声音是不会真的打到我们身上的方面去思惟。

　　轮回中的赞叹或不屑都是没有意义的，特别是这只是这一世所得，并不会伤到我的来世。比如说雪歌仁波切也只是一个短期的生命，不论好名声或坏名声都只是轮回上的短期过程而已，这样想帮助就会比较大。

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