雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第六讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第六讲

　　宗义宝鬘 第六讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译□2005/04/20

　　我们都是追随佛陀而行的行者，且对佛有信心、也皈依佛。至于佛陀的密意如何？及佛陀传下教法后所形成的宗派及其宗义为何？我们对此加以学习及了解是很重要的。佛陀说法并非刻意要将这些法分别为何者是胜、何者是劣、并没有这样的意愿。而是依着所化机的不同根器及不同意愿而做不同的宣说。

　　佛陀所宣说的佛法就广泛地来说有八万四千法门；就简略而言是佛陀转了三*轮。至于佛陀的教法若就见解方面来抉择的话，可说因此形成四个宗派：小乘两个宗派、大乘两个宗派。小乘的两个宗派为毗婆沙宗和经部宗。佛陀是在印度鹿野苑初转*轮的，其中所宣说的内容就是小乘两个宗派：毗婆沙宗及经部宗修行当中「道」的建立。

　　就如刚才说的，依着佛陀宣说的教法分下来的四个宗派，小乘有两个宗派——毗婆沙宗和经部宗，所以佛陀在初转*轮时是针对这两个宗派的地道建立而宣说，佛陀的第二*轮或称中*轮，主要说到大乘所分两个宗派——唯识宗及中观宗的地道建立而宣说。虽说中*轮是针对大乘二宗，但主要仍以中观宗的地道建立为主。第三*轮主要是抉择唯识宗的地道建立。

　　佛陀于第一*轮中无倒宣说了毗婆沙宗及经部宗的所有密意，第二*轮主要宣说中观宗的所有主张及密意，第三*轮则讲到唯识宗。因此佛陀就在这三转*轮中宣说了四个宗派的所有主张及见解。佛陀的宣说虽是就所化机的不同根器、意愿，但所化机亦有胜劣之差。因所化机本身的根器有利、中、钝之差别，因此佛陀才做不同的宣说，而并非佛陀有意去做亲疏差别而作宣说的。

　　佛陀所宣说的四个宗派是依所化机的不同根器而宣说的，若就根器的利钝而分，以毗婆沙宗最钝、经部宗略胜一筹、唯识宗又略胜一筹，根器最利的为中观宗。因所化机本身根器差别之故，佛陀的这三个*轮中以第一*轮最为粗浅，第三*轮为次粗浅，最深的是第二*轮。第二*轮中的密意就是现在我们现在讲的《中观宝鬘论》中会提到，《中观宝鬘论》就是讲广、中、略三般若的内容，也讲到《中观根本慧论》的内容。虽然宗派有胜劣之分，但我们也不能光选最上等的中观宗去学，因为对前前宗的了解有助于对后后宗的了解。今天我们就从第一宗——毗婆沙宗讲起。

　　毗婆沙宗主要讲到「境」、「有境」以及「地道」的种种建立。要去了解何为佛教徒和非佛教徒的界限在哪？那就是皈依。只要心中生起皈依就是入了佛教的行列，若心中没有生起皈依，无论修何种佛教的法，或日以继夜的修都不能算是佛教徒。

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　　虽然我们都是佛教徒但并非佛教的宗义者，这是要去了解的。佛教徒和宗义者的共通基础在于皈依，共同要承许的是佛说的四法印。四法印即「诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静」。我们不能只背背四法印就好了，而是要了解它的意义。

　　四法印的意义是个个相连有关联性的，第一个「诸行无常」是说一切的有为法都是剎那剎那变化，并非稳固的。这里所说的有为法皆是剎那剎那变化，可推及到我们本身也是不稳固、是在变化的，这身躯终将与心识分离。因此我们要了解「诸行无常」并非只指外在事物的剎那变化，而是在告诫我们，连我们本身也是剎那变化的，身躯终将与心识分离。

　　我们的身、心都是有漏法，并非无漏的。一但身、心分离后就会在投往他生，投到的那个他生亦不离苦性。因此我们可了解「有漏皆苦」的意义就是如此。既然有漏法皆不离苦性的话，到底有无善巧方便可以断除此有漏法呢？有的，透过证得无我可将之断除。一旦透过禅修无我，将有漏法的苦性完全断除时，终将可证得涅槃寂静。所以加以了解四法印后，也让我们了解佛教的四个宗派都必须一致承许这四法印。

　　既然说四个宗派中又分小、大乘的两类宗派——小乘中又分毗婆沙宗和经部宗；大乘中分唯识宗和中观宗两派。至于四宗之间的差异为何？是我们要加以了解的。其中的差异在于无我的见解不同。

　　佛说无我，又将无我分为补特伽罗无和法无我。我们要加以了解何为补特伽罗无我？为何法无我？既然承许四法印，其中的「诸法无我」是指「补特伽罗无我」，并非「法无我」。至于法无我，毗婆沙宗和经部宗并不承许，唯识宗和中观宗有承许法无我。毗婆沙宗和经部宗承许有「法我」。凡是承许有「法我」者就是小乘的毗婆沙宗或经部宗的宗派；若承许「法无我」者就是指大乘的唯识宗或中观宗。

　　总之，大乘与小乘宗派两者都是佛教中的宗派，但要如何区分？就是由「法无我」这一点来看。承许者就是大乘宗派，不承许者就是小乘宗派。佛教宗派中不承许「法无我」者只有毗婆沙宗和经部宗二宗。毗婆沙宗和经部宗一致认为：一切所知皆是法我，这是就对境上来说的，且都是谛实存在的。

　　虽毗婆沙宗和经部宗在对境、一切所知上的主张一致，但就内心识而言两宗是不同的。经部宗说：我们的识要了知对境必须具备自我了知的自证分，毗婆沙宗则认为不需要。也因此毗婆沙宗不承许自证分，经部宗承许自证分。就有境上毗婆沙宗和经部宗有不同的主张。简单而言，若承许自证分之小乘宗派就是经部宗；不承许自证分的小乘宗派就是指毗婆沙宗。

　　简单解释何为自证分：持瓶的眼识——眼睛看到瓶子时会生起眼识，要了知瓶时，眼识可了知到瓶子为一分，眼识本身自我了知是一分，要由

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　　这两分才能了知道瓶子。见到外在瓶子的识就是持瓶眼识，于内在自我了知的识就是自证分。主张有这两分才可见到瓶者就是经部宗，不主张者就是毗婆沙宗。但不只有经部宗主张有自证分，唯识宗同样主张有自证分。除此之外中观自续派中部分人士也主张有自证分，亦有部分不主张有自证分，因此自续派中又可分二。毗婆沙宗为小乘宗派，为不主张有自证分的宗派。此中从基、道、果的建立，也可了解毗婆沙宗的主张。

　　请翻到 51页「基」的主张开始讲。佛教四宗派对基、道、果亦有共通的承许：基指二谛，道指方便和智慧，果指佛的三身而言。四宗派对基、道、果的主张是相同的，至于二谛体性的区分又可分粗、细，也就是世俗谛和胜义谛，由此就可分出二谛的粗细品。接下来的讲说将随时解释二谛的粗细差别。

　　再看第四主张又分为三个科判：基、道、果的主张，当中甲一基的主张中又分境及有境的主张。先就(一)境来说：「此宗主张把一切所知归纳为五个根本范畴」，也就是将一切所知分为五大类。一般而言如果要将所知区分出来可分为：色、心、心所、不相应行、无为虚空等，第一显现的色也就是一切表色、能见之色。第二主体的心就是所谓的心王，心王可分为六种。主张心王有六种的就是毗婆沙宗、经部宗和中观宗，此三宗主张有六种心王。将来讲到唯识宗时，就会讲到唯识宗主张心王有八种。

　　此六种为何？就是一般所说的六识，心与识为同义词。六识则为眼、耳、鼻、舌、身、意。伴随的心所就是围绕在心王周遭的、有如心王的眷属一般的心所。若根据无著菩萨所写的《对法集论》说到有 51个心所，但世亲菩萨的《俱舍论》有 48个心所。51个心所是五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转共有 51个。所以这 51个心所可说是围绕在心王周遭的心所。

　　第四不相应行所涵盖的范围就很广，包括人、天到畜生等都属不相应行，另外在佛教经论中常提到的种子、习气也属不相应行，还有生命、寿命也属不相应行，所以总共有 14种不相应行。以上所说都属于有为法，所谓有为法就是剎那剎那坏灭的。

　　接下来讲无为法。刚才讲到一切所知可归纳为五个根本范畴，这五个根本范畴又可归纳入二谛当中。此五范畴的法都属于事物，因为毗婆沙宗说凡是「有」的法都是事物，无就不用说了，凡是有的就是事物。事物又可分为过去、现在、未来的事物，总之一切都是事物。所以毗婆沙宗主张过去、现在、未来三个时态都是实有的。毗婆沙宗的另一个名称为「说一切有部」，说什么一切有呢？就是说三时实有的一个宗派。除毗婆沙宗外的其它宗派均说无为法不能摄为事物，将无为法摄为事物的只有毗婆沙宗而已。

　　这里提到「事物的定义就是：有作用的法。而有、所知和事物三者是同

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　　义词。」也就是毗婆沙宗所说的：无就不必说了，凡是有都是事物。既然是事物，就可分为常的事物和无常的事物；如果事物是剎那剎那坏灭的话，就属于无常的事物。凡是有为法都是剎那剎那坏灭的，所以都是无常的事物；但无为法并非剎那剎那坏灭的，所以是常的事物。

　　另外，无为诸法被视为「常恒的事物」，而色、知、不相应行三类则是「非常恒的事物」--也就是无常的事物。这里的不相应行特指补特伽罗而言。由于佛陀知道毗婆沙宗的所化机是较钝根的，因此宣说较为粗品的法，去了解毗婆沙宗所说粗品的法，有助于我们去了解上部宗的法。虽然加以了解他们所说的法，但并非要我们专心去修，因为佛陀的究竟密意并非此。

　　此宗认为：所有的事物都是实体所成。由于此宗认为有、所知、事物为同义词，由于所有的事物是实体所成，因此可了解一切所知也就是实体所成的。此宗说一切事物是实体所成，也就是实体存在的，但并不一定是实体有。所以此宗主张所有一切事物都被实体所成所周遍，但不为实体有所周遍。为何？因为他们主张：胜义谛和「实体有的事物」是同义词，而世俗谛和「假有的事物」是同义词，所以一切事物当然不会为实体有的事物所周遍，因为实体有的事物和胜义谛是同义词。

　　所以刚才一开始格西才说，毗婆沙宗对于基的主张主要说为二谛——而胜义谛就是实体有的事物，世俗谛就是假有的事物。刚才说四宗均说「基」指二谛，「道」指方便和智慧，「果」就是三身。讲到「基」时就会讲到二谛，而在解释二谛时又可知其粗细品的差别很大。

　　先讲毗婆沙宗如何主张二谛的建立定义：某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃，这种法就是世俗谛的定义。格西举例一个玻璃碗，若用铁锤敲碎，玻璃碗就碎了，本来我们都有执取玻璃碗的心识，但当玻璃碗敲碎后，而此心识也随之破碎及消失的法就属于世俗谛的法。又比如一块有经纬线的布，若一一拆卸的话，此执取的心会随之消失的话，此法就属于世俗谛的法。又比如一个铃，铃本身、铃口和铃舌，本来心中执此为铃，但若将支分一一拆掉，此执铃的心好像就不见了，所以这个铃就称为世俗谛。又比如将格西一一拆解，那个头也不叫格西、手也不叫格西、身体、脚也不是格西，一一拆解后，那个叫格西的法和执格西拉的心就不见了，所以格西就叫做世俗谛。又在西藏有种由经纬线织成的毛毯，若将经纬线一条条抽掉的话，那个执毛毯的心就会不见，所以毛毯就称为世俗谛的法。同样念珠也是一样，若将一颗颗的珠子拆掉，执念珠的心就不见了。所以此宗才说:当一法被破坏——如玻璃碗被敲碎或铃的支分被一一拆卸，去认取、执持的心会消失的话，此法就称为世俗谛。

　　相反的，如果事物不论如何被破坏或将支分一一分析，去执取的心识不会放弃消失的话，此法就是胜义谛的法，比如无为法。又例如微尘，现

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　　在可见的微尘都是粗分的，是由众多极微分的微尘所构成的。当我们将这些粗品微尘一一分析的话，到最后分析到没有方分——没有方向可再分析的这种无方分极微尘，就属于胜义谛的法。

　　佛教从毗婆沙宗到中观宗四宗派的论著中均主张所有的外色都是由极微细的微尘所构成的，而毗婆沙宗给它的名称就是无方分极微尘。这种已经没有更细的支分可被分解，纵使破坏也不会放弃执取的心就是胜义谛，比此更细的微尘在佛教的论著中就没有被提到了。

　　若 7个无方分极微尘将之聚合的话就是 1个微尘；7个微尘聚合就成为 1个铁微尘；7个铁微尘聚合就成为 1个水微尘；7个水微尘聚合就成 1个兔毛尘；7个兔毛尘聚合就成 1个羊毛尘；7个羊毛尘聚合就成 1个牛毛尘；7个牛毛尘聚合后就是我们眼睛可于阳光中看见细细的光尘(隙游尘)；7个光尘聚合就是瞒尘(虮尘)；(7个瞒尘聚合就成为虱尘)，7个虱尘聚合就成为青稞尘；7个青稞尘就像我们手指一般。24个指宽就是一肘；4肘就是一公；500公就成俱卢舍，8个俱卢舍就是一由旬。若盖寺院需要远离城市一由旬以上。寺院的意思就是远离都市尘嚣的一个宁静处，因此寺院必须远离城市一由旬的距离。

　　所谓的有漏法和无漏法。所谓有漏法就是随烦恼而转之法；无漏法就是不随烦恼而转之法。有漏法之漏就是指烦恼；无漏法就是没有烦恼的意思。我们都是凡夫、所以都属有漏法，因为我们均随烦恼而转。此世的身、命均由前世的烦恼及造业所感的身与命。此世所造的善与不善业，也都是随烦恼而造做的。因我们都是凡夫，所以都是随烦恼而转的补特伽罗，因此所造的善也都是随烦恼而造的善，无法不随烦恼来造善。现在所造的一切善都是有漏法，根本无法以无漏来修善。所造善业之后的果报，将会成熟使得我们将来得到一个好的人身；又因为所造的善业都属有漏法，因此无法跳脱轮回。若我们所造的善业能成为无漏法，果报成熟后就可成为解脱轮回及遍智的果报。所以若要安立有漏法的定义就是：凡随烦恼而转的法就是有漏法的定义；而不随业、烦恼而转的法就是无漏法的定义。

　　50页中说二谛是「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识便会放弃，这种法就是世俗谛的定义」。这定义是根据世亲菩萨的《俱舍论》中所下的定义。刚才在解释世俗谛时举了很多如玻璃碗、布、毛毯、念珠等例。此书中就举陶瓶与念珠二例，陶瓶指当它被破坏后执取的心识会放弃，所以陶瓶是世俗谛的法；而念珠指被分析成个体时其执取的心识会被放弃，念珠就是世俗谛的法。此论中提到陶瓶被铁锤击碎，本来心识会去执陶瓶的，敲碎后执它的心就没了。又本来有一物，后被小偷偷走了，本来心中还有执此物存在的心，后来东西被偷执此物的心也跟着没了的话，此物就是世俗谛的法。又讲到当念珠的珠子被一一分解开，认取念珠的心识也会因此放弃。

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　　再看胜义谛的定义：「某一事物，当它被破坏或用理智分析成个别、个别的部分时，认取此事物的心识依旧不会放弃，这种法就是胜义谛的定义。」。此处举了无方分的极微尘，所谓无方分就是微细到无法分辨出哪一方是东、西、南、北了，无法分出再细的微尘就叫无方分极微尘。再来无时分剎那的心识或无为虚空都属于胜义谛。

　　世亲菩萨在《俱舍论》也提到：「彼觉破便无，慧析余亦尔，如瓶水世俗，异此名胜义。」。这里的瓶和水是世俗谛的事依。又异此名胜义指刚才讲的世俗谛定义——若事物被破坏或支分被分析，本来执持的心就会放弃，就称为世俗谛的法，如瓶和水；异此指此外心识不会放弃的法就名为胜义。

　　可是此宗却主张：世俗谛诸法虽然不是胜义地存在，却是真实地存在，也就是谛实存在的。为何说谛实存在呢？因这些世俗谛诸法都是事物，凡是事物皆为世俗谛所周遍；凡世俗谛的法均为谛实存在所周遍，因为此宗认为凡有的事物都是谛实存在的。

　　作者三宝无畏认为毗婆沙宗的不共主张就是所有一切事物都是谛实存在。可是毗婆沙宗后来又出现很多大学智者，比方格西在寺院学习所使用的论著，也提到毗婆沙宗的主张，却没有提及这点不共的主张，当中都说毗婆沙宗认为凡无常之法都是谛实存在、常法并非谛实存在的。, 格西在寺院并不使用这本论著，而是用色拉杰尊巴所写的宗义。

　　说到这里不知大家懂不懂，想问问大家问题。格西以前在寺院中学四部宗派时，会用另一本色拉尊者所写的较薄的宗义书，会以三个月的时间去背去研习其中的意义。

　　问题一：无常存在，常不存在不也是经部宗的主张吗？

　　回答：跟经部宗是一模一样的主张。经部宗和毗婆沙宗共同的主张是：凡是无常的事物都为谛实存在所周遍，凡是常的事物都被非谛实存在所周遍。简单来说，凡是无常的事物都必须是谛实存在，凡是常的事物都必须是非谛实存在的。经部宗和毗婆沙宗都同样承许法我和谛实存在，但就内识而言是有区分的：如经部宗承许自证分，但毗婆沙宗不承许。另外经部宗认为凡无为法都是无谛实存在，有为法是谛实存在的。

　　问题二：无方分极微尘、无时分剎那及无为虚空都是已经不能再被分析的法，就有部来说这不叫做谛实存在吗？

　　回答：是谛实存在的。他们认为一切所知都是谛实存在的。毗婆沙宗、经部宗、唯识宗三宗都认为无常法因是剎那剎那变化的，所以是谛实存在的法。若不是剎那剎那变化的常法就是非谛实存在的法。为何他们说剎那剎那变化的事物是谛实存在的呢？因为他们认为如果要断除所应断或障碍，就必须依着对治法，而这些所应断的品类及对治法两者都是谛实存在的，依着对治法可将所应断断除。

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　　问题三：刚才先说有部的无方分极微尘是谛实存在，又说无常是谛实存在，但无方分极微尘并非无常呀？

　　回答：无方分极微尘是无常的法，也是谛实存在的。因无方分极微尘和无剎那心识一个是色法一个是心法，都是有，此宗主张有、所知、事物三者是同义词，都属无常法。心识和色法都属无常法，因此才主张都是谛实存在。无为虚空不是谛实存在的，是因为它不是剎那变化的。毗婆沙宗的主张属于最下层，当我们学到中观宗时就会觉得一切所知、有都不是谛实存在的。胜义谛中举了三个例子，前两个属无常法，后一个是常法，胜义谛就涵盖了常法与无常法。前面引出色、知、不相应行都是无常法，所以无方分极微尘属于色法、无剎那心识属心法就是知，无为虚空属常法。

　　问题四：格西讲有部的主张出自俱舍，但之前所听俱舍的心所法是 46法？

　　回答：更正，是 46种，加总加错了。若照无著菩萨的《对法集论》五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四异转共有 51个。所谓五遍行就是不论生起来的心善或不善，任何时刻都在一起、无法分开，所以称为五遍行。五别境，别的意思就是肯定、了知对境的，随着心王去了知、肯定对境。有些人可以很清楚明白、肯定对境，有些人不行，所以功能就在此。十一个善心所就是无贪、无瞋、无痴、无害等等，十一个全是善的。六根本烦恼为贪、瞋、痴、慢、疑，疑就是不正见，最后是无明。六根本烦恼再分成二十随烦恼，如恨、恚、忿、害心等等。四异转为悔、睡、寻、伺，为何称为异转？就是随别人而转，异就是别人、他、随他转；随补特伽罗的思惟作意而变成善或不善，并不一定是善或不善。又比如四异转中的睡眠，要如何让睡眠成为善或不善呢？在初入睡时若对三宝生起强烈的恭敬心、信心、善心，以此状态入睡的话所有都是善的；若入睡时生起以瞋恚、忌妒、贪心等负面心态去睡的话，整个睡眠会变成不善的。若睡前听音乐、嘻嘻哈哈嘻笑入睡的话，就成为无记睡眠。悔亦相同，对曾造作的重大善业生起追悔的心，悔就成不善；若对所造的恶业生起懊悔，就会成为善的，也有无记的悔。伺和察两者就比如讲话时会说我，在讲我的时候心中有个意乐生起，这就是寻和伺一起的。若所说的话为粗恶语或两舌，此时的意乐——刚才讲是由寻和伺一起生起的，所以寻和伺就成为不善。讲经说法时会有个意乐，也就是寻和伺，当讲出法语时，这个寻和伺就成为善的。有时我们会讲一些不好不坏的言语，所以寻和伺也成了无记的。所以我们才称寻、伺、睡、悔是随他人而转的，以上是四异转。

　　问题五：四宗都以基、道、果来分，而果讲的是佛的三身。但以小乘来说是不需要成佛、证佛果的，为何这里仍讲佛的三身？

　　回答：自己要了解小乘说宗义者和小乘道行者之间的区分。小乘说宗义者有承许三身果位，但入小乘道行者在行持时，部分人会由小回大入大乘道；也有大乘行者会回大向小而行小乘道。有些小乘不会希求证佛果是为小乘

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　　道行者。但此中说的是小乘说宗义者是承许有三身果位的。毗婆沙宗、经部宗二宗一致同意以二谛为基础，去禅修方便和智慧分之道，而求证三身果位，是此二宗共同承许的。很多经部宗、毗婆沙宗的小乘说宗义者在实修时却是入大乘道在修持。而也有唯识和中观宗的说宗义者实修时是入小乘道在修的。经部宗、毗婆沙宗的小乘说宗义者都同意依着二谛为基、方便智慧为道，将可证得三身果位。但真正修实时有些会入大乘道、有些仍维持小乘道的修行。维持小乘道者认为证果位须经三大阿僧祇劫来集聚资粮，时间太久无法做到，就放弃追求此目标，但仍承许有此目标。这是容易搞混的，在寺院中也常辩论到这点。所以凡是佛教的说宗义者都承许有个果位可证得。

　　请看第 51页：有、无漏观，就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。例如：五蕴。就所缘与相应任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏的定义。刚才格西的解释说过所谓有漏法就是随烦恼而转的法。现在就字面来说，就所缘与相应任何一者而言，凡是能增长漏(烦恼)的法，就是有漏法的定义。这里会出现两点，一是所缘、一是相应。藏文中没有心所这个字眼，可以由课文中划掉。这里的所缘就是你所缘念的，比如铃或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我们所缘的对境。另一点是相应，就是助长的意思，助长什么？能助长的六根本烦恼或 20随烦恼，相应就是这个意思，任何一个凡能增长烦恼的就是有漏法。比如铃是我们所缘念的有漏法，是会助长心中生起烦恼，所以他们立此为有漏法的定义。

　　此处举了一个事依来下定义，这里的五蕴应说为「近取五蕴」才正确，因为佛也有五蕴，却无近取五蕴，这里讲的是有漏法而佛并无烦恼。所以此处的五蕴是指近取五蕴而言。又就所缘与相应(心所要划掉)任何一者而言，凡是不会增长漏的法，就是无漏的定义。例如 (就是下定义的事依)道谛和无为法。道谛，所谓三宝——佛宝、法宝、僧宝——真正的皈依就是法宝，而法宝就是道谛和灭谛。

　　道谛和灭谛只有圣者心相续当中才有，凡夫的心相续中是没有的。道谛可说就是断除、消灭烦恼的消灭者。断除烦恼的同时就证得了灭谛。既然道谛可灭除所有烦恼，且断烦恼时又同时可证得灭谛。我们既身为皈依道谛和灭谛的行者则绝对不可伤害他人，因为伤害他人与此是相违的。因此皈依法宝的共同学处是无害行。既然道谛和灭谛是烦恼的正对治，缘念道谛和灭谛就不会增长烦恼。所以才说它是不会增长漏的法。

　　比如湿手放在石头上，手拿开手后水迹很快就会干掉且不会扩散；因为手热、石头是干的，热加上干，水很快就会蒸发。道谛既然是烦恼的正对治，以道谛为所缘品，怎么去缘念都不会增长烦恼。这里所举的例子中并没有提到灭谛，事实上也涵盖了灭谛的。同样去缘念灭道谛的法，任所缘念都不会增长烦恼的。另，凡无为法都是无漏法。一切有为法中只有道

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　　谛是无漏法，其它通通是有漏法。这样的讲法无法套用在所有宗派上，因为这是站在毗婆沙宗的观点。

　　毗婆沙宗说一切有为法中除道谛外，其它都是有漏的。这里又举《俱「无漏道，及三无。

　　舍论》说：「漏无漏诸法，除道余有为。」又说：谓谛种为」，就是讲除道余有为，除了道谛外其余都是有为法。现在所讲的这些主张都是毗婆沙宗的不共主张，其它宗派不这么讲。毗婆沙宗当中也有矛盾。因为毗婆沙宗说凡是有漏法都被所应断所周遍，所以其中的矛盾处就是：佛有法应是所应断。就可以提出质疑：佛是有漏法，是否是所应断？因为非道谛。因此毗婆沙宗有人说佛是有漏法，也有说佛是道谛，自己本身就有矛盾。

　　事实上毗婆沙宗者比较不稳定很容易被改变，但有某些毗婆沙宗者很聪明，想法不容易被改变。一般都说毗婆沙宗属于下劣宗派，其它宗派则略胜一筹，世亲菩萨本是毗婆沙宗者，他的兄长无著菩萨就想尽办法要将弟弟引导到较殊胜的宗派去。在引导过程中两人常常辩论，但世亲菩萨相当聪明，总是无法赢过他。后来无著菩萨闭关后亲见弥勒菩萨，在弥勒菩萨的背后补习下，后来才辩赢，才能将之引往大乘。如果没有无着及弥勒菩萨的围攻，是无法将世亲菩萨带往大乘。

　　在世亲菩萨所住的宫殿豪宅周围有很多无著菩萨的大乘弟子在背诵经论，直接要让世亲马上放弃自己的主张是很困难的，除无着和弥勒菩萨的努力外，无着的徒弟们每天在背诵的东西让相当聪明的世亲菩萨全都能了解，也受到很好的熏习，在了解大乘的意义后才改变心意转为大乘。虽说劣乘宗派的说宗义者很容易改变，但若是个真正聪明的人想要更改他是很困难的。

　　所以《俱舍论》说：漏、无漏诸法除道谛外其余都是有为，又说无漏就是道谛及三种无为。三种无为指虚空、择灭和非择灭。至于三种无为之外，刚才主张无漏法是道谛和三种无为者是迦湿弥罗的毗婆沙宗。另外有说无漏除涵盖道谛和三种无为外还有二真如——微细的补特伽罗无我——就是日下及中原毗婆沙宗。毗婆沙宗说凡是有漏都是所应断，因为有此主张才会产生很多问题。

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