洛桑卻佩格西：般若七十义 5

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洛桑卻佩格西：般若七十义 5

　　讲授：洛桑却佩格西翻译：法炬法师2007/11/22

　　八事七十义中的三智﹑四加行已经讲解完毕。三智的行相是我们的所应取，而能取者就是四加行；能取者依于所应取，将获得果位法身。我们今天开始讲果位法身。果位法身与佛是同义词。

　　《现观庄严论》云：「及法身为八」。「法身」指果位法身；「为八」指三智﹑四加行与果位法身，共为八。

　　「以修持成为能证得本身方便之三智行相力，所证得之究竟果位，是果位法身之定义」。

　　「本身」是法身本身，法身是所应得，要证得法身需要有方法，是什么呢？是能证得法身本身的方便，就是修持三智行相者「四加行」，四加行的修持方法，有的是总摄而修，有的是渐次而修，不论修持何者，依之最后将获得究竟的所应得，即究竟的果位法身；也可说：四加行乃是证得果位法身的无上方便，修持四加行有的是渐次修的，如「渐次加行」；有的是总摄三智行相而修的，如「圆满一切相加行」。反正依着修持四加行之力，将会证得究竟的果位法身，果位法身就是指佛果而言，所以，菩萨在有学位阶段依着四加行修持三智行相之力，达最究竟时将证得果位法身。

　　「彼与佛陀同义」

　　简单而言，果位法身就是佛。要如何证得佛果呢？就是要透过菩萨在有学位阶段依着修道(修四加行)之力而获得的。四加行与菩萨(心相续之)智是同义；也就是说：菩萨心相续之智能周遍四加行，四加行能周遍菩萨心相续之智，菩萨智之外并无其它的四加行，四加行之外并无其它的菩萨智。果位法身是菩萨在有学位时透过修持三智行相﹑修道﹑修对境(如无常﹑空性等)和有境的力量获得的。总之，以四加行修持三智行相或菩萨在有学位时修对境和有境，其中含有修持空性﹑无常﹑道﹑菩提心﹑悲心等，范围非常地广泛，这些全部摄于菩萨应修的道中。

　　顶加行﹑渐次加行﹑剎那加行，这些只是依照菩萨修行的次第而作不同的安立而已，其实都是「圆满一切相加行」。圆满一切相加行能周遍顶加行﹑能周遍渐次加行﹑能周遍剎那加行；顶加行、渐次加行、剎那加行此三加行都是圆满一切相加行。圆满一切相加行与菩萨智是同义。

　　总之，佛果是如何证得的呢？菩萨在资粮道与加行道时，积聚第一大阿僧祇劫的二资粮：福德资粮和智慧资粮—修悲心、菩提心、六度、四念住…等，以积聚福德资粮；修无我、空性…等，以积聚智慧资粮。从初地到七地之间是积聚第二大阿僧祇劫的二资粮—修无我、空性、专注于微细对境的禅定…等，以积聚智慧资粮；由身口修持礼拜、绕塔、持咒、课诵、布施、忍辱…等，以积聚福德资粮。这些都摄于趣入处「三智行相」中。从八地到十地的三清净地之间是积聚第三大阿僧祇劫的二资粮。透过以上圆满二资粮的力量，即可证得果位—佛果。「彼与佛陀同义」就是：果位法身与佛同义。

　　「分四：自性身﹑智法身﹑报身﹑化身」

　　若予以区分，则有四身：1.自性身、2.智法身、3.报身、4.化身。「现观庄严论」将果位法身分为四身，其它论着有时候会分为二身，有时候会分为四身，分法并不一定。

　　自性身与智法身统称为「法身」；报身与化身统称为「色身」。此四身可摄为二身，「中观宝鬘论」虽只提到二身而已，但与四身并不矛盾。果位法身是指自性身与智法身，此乃菩萨于有学位时，缘于「基—四谛」，以修持「道—方便﹑智慧」之力，证得「果—法﹑色二身」。

　　此中只是提到分类而已，并没有细说其个别的定义，后面讲到七十义时，每一个的定义、界限都会提到，现在只讲八事，故只提一些名相即可。

　　自性身就是我们说的自性法身。这是菩萨在有学位时，在他的心相续中有很多正的﹑颠倒的心，这些颠倒的心是一定要将它灭除的，而正确的心是要将它无限增长的；如果将正确的心无限增长的话，那些颠倒的心自然就被灭掉，到最后证得佛果时，这些无颠倒正确的心将转成「智慧法身」。

　　那些颠倒的心是一定要将它灭掉的，怎么灭掉呢？将正确的心无限增长即可，但是现在那些颠倒的心仍然积在我们的内心里；将成佛时，无颠倒正确的心将转成智慧法身；而无颠倒正确的心上之空性，就是现在的「自性住种姓」，未成佛时就转成「自性身」。

　　依着无颠倒的心断除障碍后，无颠倒的心本身将转成智慧法身，而在心上的空性就转成自性身；当心断除障碍的同时就证得灭谛，灭谛也是自性身，自性身可分为二种：u当无颠倒的心转成智慧法身时，智慧法身上的空性就是自性身。v证得智慧法身的同时也证得灭谛，这也是自性身。所以，自性身分为二：u离客尘清净分转成的自性身(即灭谛)﹑v自性清净分的自性身(即空性)。

　　总之，佛心续中的相智，就是智慧法身，相智和智慧法身同义；相智上的空性以及佛心续中的灭谛，即是自性法身。此二者都是法身，主要是在有学位时积聚智慧资粮的结果，是智慧﹑方便二分中修持智慧分的结果。

　　「报身和化身」是指心中已证得智慧法身和自性法身的补特伽罗。二者都是佛圣者。这二身是在证得智慧法身和自性法身的补特伽罗上区分出的。报身是最初在密严剎土成就佛果的佛圣者，就是新以密严剎土者的身份成佛的佛圣者。在密严剎土新成佛的报身具有五决定(特点)：

　　一﹑身：具三十二相、八十随形好；

　　二﹑眷属：唯圣位菩萨围绕，凡夫、声闻、独觉、未入道者都不是，能亲见到报身者只有初地以上的菩萨，小乘圣者阿罗汉也见不到；

　　三﹑说法：唯说大乘法，报身说法时，闻法的眷属只有大乘的圣者，所以只说大乘法，虽然也想说小乘法，但没有小乘的听众，因为声独众见不到报身佛；

　　四﹑住处：唯住密严剎土，报身并不到不净秽土去，因为即使到了不净秽土去，也没有任何者见得到祂；

　　五﹑时间：乃至轮回未空前，恒住密严剎土。

　　具足这五特点的佛，就是报身佛；不具足这五特点的佛，就是化身佛。

　　在密严剎土新成就佛果的补特伽罗是报身，祂也想宣说大小乘法，但因为一般的所化机见不到祂，所以祂就以报身为增上缘，化现出另一身躯到不净世间去，这就是化身。不论凡夫、声闻、独觉众都可见到祂，因而化身为所化机说法时会宣说大小乘各种法。

　　例如释迦牟尼佛就是化身，为什么是化身？因为祂没有具足报身的五特点。那一点不具足？若是报身则唯说大乘法，但释迦牟尼佛不只说大乘法，也说小乘法；又报身的眷属唯圣位菩萨而已，而释迦牟尼佛的眷属则有声闻、独觉众；报身居住的地方唯密严剎土而已，而释迦牟尼佛则是到欲界，不具足报身的五特点，所以释迦牟尼佛是化身中的胜化身。

　　一般我们所称的阿弥陀佛、释迦牟尼佛、文殊菩萨、弥勒菩萨，甚至长寿佛、药师佛、三十五佛…等，都是化身，因为报身只有圣位菩萨才见得到，我们根本见不到，连作梦也梦不到；声闻﹑独觉﹑凡夫也是，连作梦都梦不到的，因此，我们或未入道者，甚至大小乘中能见到的佛都是化身佛。

　　报身和化身都是圣位佛，也是补特伽罗。自性法身和智慧法身是佛心相续的功德。自性法身是常法﹑是无为法。在二资粮中，报身和化身是福德资粮的结果，也是方便分和智慧分中方便分的结果。方便分指福德资粮，智慧分指智慧资粮。

　　到此暂时将四身解释完毕，以后讲到四身时再详细说明。

　　「界限：唯佛地」

　　至此，已简略地将八事讲完，如果详细解释八事的话，就会讲到七十义。七十义有哪些？

　　代表相智之法有10。代表道智之法有11。

　　代表基智之法有9。代表圆满一切相加行之法有11。

　　代表顶加行之法有8。代表渐次加行之法有13。

　　代表剎那加行之法有4。代表果位法身之法有4。

　　一共有70法。三智有173行相，是三智显现出的行相，这与此能代表之法是不相同的。

　　在这本「七十义」的最后一页，(教材的p.390)「七十义摄颂云：十十一九及十一，八及十三四及四。」这中：

　　「十」指代表相智之法有10。「十一」代表道智之法有11。

　　「九」指代表基智之法有9。「十一」指代表圆满一切相加行之法有11。

　　「八」指顶加行之法有8。「十三」指渐次加行之法有13。

　　「四」指代表剎那加行之法有4。「四」指果位法身之法有4。

　　其中，代表渐次加行有13法：六波罗蜜多的六渐次加行、六随念的六渐次加行及体性无实有之一种渐次加行(无性自性之渐次加行)。剎那加行分有四种。果位法身分有四种。刚才已讲过。

　　如果将刚才所念那二句的数字加起，就是七十义，其中，先谈到代表相智的10法，第一是发心。接着就讲发心。

　　相智是什么呢？定义虽有不同的安立，但意义就是智慧法身﹑相智﹑果般若波罗蜜多﹑般若波罗蜜多以及佛心续中之智等，这些都一样﹑同义。

　　到此为止已将「现观庄严论」中的「一切相现观，至顶及渐次，剎那证菩提，及法身为八。」讲完。

　　云：「发心与」

　　这是七十义中的第一法「发心」。是什么意思呢？一般我们虽然经常提到菩提心，但真正的菩提心必须像此中说的：

　　「缘于成为本身助力的利他圆满菩提之欲求心而相应生起，并且安住于成为大乘道之入门道类的特定大乘心王意识，此乃大乘世俗发心定义。」

　　菩提心本身是需要助力的，而成为菩提心本身的助力有：

　　j缘于利他圆满菩提之欲求心。菩提心需要「缘于利他圆满菩提之欲求心」的助力。欲求菩提的欲求心与菩提心这二者必须彼此相应。证空慧和菩提心虽然是相互相应，不但不是助力，反而是相违。大乘发心需要「缘于利他圆满菩提之欲求心」的助力。大乘发心(菩提心)是心王，它的助力—欲求心是心所，此欲求心是缘于利他圆满的菩提，并希望能证得圆满菩提，因此菩提心和助力「欲求心」两者必须是以五行相彼此相应。

　　k安住于成为大乘道之入门道类。大乘发心是入大乘的门槛。「成为大乘道之入门」是指大乘发心是入大乘的门槛。藏文「久尔巴」，是「成为」之意，有「是」的意思，比如刚才说的「成为本身助力的…」，就是「于是本身助力的…」的意思，或「成为大乘道之入门道类」就是「是大乘道之入门道类」。

　　入门的「门」，一般有说三个，也有论着说四个，后者根据什么就不知道了。「三入门」指：入佛教门是皈依，入大乘门是发心，入密咒门是灌顶；有人说：入解脱门是出离心，对于这一点如果加以辩论的话，可能很难找到根据，会有很多问题，因为并不是解脱才需要出离心，入大乘﹑入密咒都需要。

　　有皈依的话，就入佛教的门，没有皈依的话，就不入佛教的门，有皈依后退失的话，就退出佛教门；同样地，有发心的话，就入大乘道，如果没有发心的话，就从大乘道中退出；有发心后退转的话，就退出大乘门。

　　灌顶是入密咒门；但不可说：灌顶是入密咒道门，因为得到灌顶后，就被允许可修密咒，如果没有灌顶的话，就不可修密咒。不可说灌顶是入密咒道门，因为入密咒道的话，心相续中必须生起密咒的发心，像我们多少都得到一些灌顶，可是我们没有入道，所以不可说：灌顶是入密咒道门；要入密咒道门必须生起密咒的发心。

　　刚才是问格西：发心是入大乘道的门，为什么不说：发心是入大乘的门？回答：反正，发心是入大乘道之门，有发心的话，就进入大乘道，发心如果退转的话，就从大乘道中退出；灌顶是入密咒门，可是灌顶不是入密咒道门。

　　「安住于成为大乘道之入门道类」，发心是大乘道之入门，发心的种类非常多，所以要下定义时，不是针对某个发心，而是针对整个发心，定义必须能涵盖所有发心，不可片面的周遍。所以必须讲「安住于成为大乘道之入门道类」的原因在此。比如，「实事的定义是有作用的」，若是实事则可周遍有作用，若是有作用则可周遍实事」如果有作用和实事之间有的周遍﹑有的不周遍的话，则不是定义。

　　所以，发心的定义一定要周遍所有的发心。若说发心是大乘道之入门，但此发心并不周遍所有的发心，因此才加了大乘道之入门「道类」。例如，世尊心相续中的发心，并不是大乘道之入门，因为没有获得佛心续中的发心者，有很多啊！「大乘道之入门」是指自己若获得发心则入大乘道，自己若未获得发心则不入大乘道。若要得到世尊心相续中的发心，自己必须入大乘道，若未得到也未必不入大乘道，例如弥勒菩萨，是入大乘道者，但祂并未得到世尊心相续中的发心。加行道者﹑资粮道者，他们也都了入大乘道。所以没有得到佛心续中的发心，也有入大乘道者。所以不可说发心都是大乘道之入门。类似这样的发心有许多—虽是发心却不是大乘道之入门；为了含摄这些的缘故，所以才在下定义时说只要是大乘道之入门道类即可。「类」是指同类。

　　若自己未得到大乘道入门(发心)，则必定不入大乘行列；但是未得到世尊心续中的发心者非常多，例如弥勒菩萨，但祂也入了大乘道；因此虽是大乘发心但未必是大乘道入门；虽不是大乘道入门但还是发心，为了含摄此等发心，因此才说大乘发心本身虽是大乘道入门，但是大乘发心不绝对是大乘道入门，只要是大乘道之入门道类即可。大乘发心本身是大乘道之入门；大乘发心不绝对是大乘道入门，但绝对是大乘道之入门道类。

　　知道了「入门」的意思后，中品资粮道以上的发心不全是大乘道入门；若是「入门」，必须是本身已得到发心，这位补特伽罗就是已入大乘行列者，但若未得发心，这位补特伽罗就不是入大乘行列者。若得中品资粮道以上的发心，则必入大乘行列；但若未得，并不是就不入大乘行列，因为小品资粮道者就是如此，小品资粮道者并未获得任何中品资粮道以上的发心，虽是如此但他仍入大乘行列；所以虽未获得任何资粮道中品以上的发心，却有入大乘行列者，因此中品资粮道以上的发心全都是大乘发心，但不是大乘道入门。不是的原因是：若是大乘道入门，本身未获得则必定不入大乘行列；资粮道中品以上的发心，本身虽未获得，但仍有入大乘行列者，是谁？小品资粮道者。小品资粮道者虽未获得中品资粮道以上的发心，但他已入大乘行列。因此从中品资粮道到佛圣者之间的所有发心，都不是大乘道之入门。但那是发心啊！虽是发心，却未必是大乘道之入门，只要是大乘道之入门道类即可。

　　发心主要要的是什么呢？需要心王意识，不须根识。大乘发心需要特别的意识。未入道者﹑声闻﹑独觉众他们没有大乘发心，这个发心不是心所，是心王；也不是根识，而是心王意识。

　　在下定义时，有时候会有词句上的瑕疵、或意义上的瑕疵，这些瑕疵都是要将它排除掉的。否则在辩论时，讲到周遍、不周遍…等时，就会将那些小小的瑕疵揪出，并把它摒除掉。所以在给发心下定义时，必须下个挑不出任何毛病﹑瑕疵的定义，这就很难了，所以，在定义的词句会提到许多的「住于…种类」，「胜出…」的原因在此。有时若以为「只要意义已圆具，词句有些瑕疵没关系」，这就要考虑一下了。

　　总之，只要生起「为了饶益一切有情，务必要证得无上圆满佛果」的无虚伪意乐时，发心的条件就全都具足了。所以只要生起「为了饶益一切有情，务必要证得无上圆满佛果」的无虚伪意乐时，就已入大乘道门﹑住于成为大乘道之入门道类…，全都具足了。不加细细观察时，不会觉得这样的意乐已具足了发心的所有条件，可是细细观察时，其实都已经具足了，已经具足「缘于成为本身助力的利他圆满菩提之欲求心而相应生起」，也具足了「安住于成为大乘道之入门种类的特定大乘心王意识」，所以任何人只要有如是的心，他就有发心了，相反的就没有发心。这就是大乘世俗发心的定义，大乘世俗发心和大乘发心意思一样，一般我们都只简单讲「大乘发心」，实际上就是指「大乘世俗发心」。

　　大乘发心，若由体性门区分的话，可分为二种：愿心﹑行心。在《现观庄严论》并没有直接提到，但在《入行论》则有清楚提到定义意义等。可此作补充。

　　愿心是什么呢？最初许下诺言，为了饶益一切有情务必证得佛果的心就是愿心，愿心只是许誓而已，还没有真正学习佛子行，只有立誓对达到目标没有很大的帮助，因此更进一步地接受行心戒(菩萨戒)，所以在实际实践佛子行时的发心是行心。行心的层次比愿心心高。

　　譬如要去印度，心中生起想去印度的动机与实际迈开脚步前往，同样地，只生起想证得圆满菩提的意乐，除此之外，实际趣入能证菩提的佛子行，这二者的初者愿心，次者是行心。

　　简单而言，生起的次第有二，未发心前，就钝根者而言，必须先透过思惟七重因果(六因一果)而发起，从知母﹑念恩﹑报恩﹑悦意慈﹑大悲心﹑增上意乐，一一思惟后，生起无伪的「为饶益一切有情必须证得圆满正等正觉佛果」的动机，这就是生起愿心，然后，依着仪轨发心；先前已生起「为饶益一切有情欲证圆满觉佛果」的愿心了，为使愿心增强，所以透过仪轨许下诺言，「乃至未成佛前，纵舍性命，绝不舍菩提心」，这就受取愿心律仪，这时，行心还未生起，也还未实际学习佛子行。只有许下誓言「乃至未成佛前，纵舍性命，绝不舍菩提心」而已，依仪轨受取愿心律仪将使愿心增强坚固。

　　依着仪轨受愿心律仪后，心想只有「为了饶益一切有情，必须证得圆满佛果」的誓言是无法成就佛果的；这虽是广大的誓言，但若只有此，根本无法成就佛果；因此，为能证得佛果，必须学习能证得的方便「佛子行」。就如心中想去某地，只有想去某地是到不了该地的，为抵达该地必须透过各种方法，才能够抵达该地；同样地，只有愿心是无法成就佛果，必须更进一步行持佛子行，要行持佛子行，必须先受行心戒，不受行心戒是不可能成就佛果的。

　　受了行心戒后，就应遵守菩萨戒。菩萨戒有：18根本堕﹑46恶作。一般，我们都搞不太清楚「46恶作」是怎么一回事，真正的菩萨他们一定全部都知道的，像我们「未入道﹑但修大乘法者」的心相续中虽尚未生起无伪菩提心者，至少能造作地修持菩萨行的次第。虽然我们对于18根本堕和46恶作上难以搞得清楚，可是我们还是真心地想着：「仪轨里说的戒条我要照着做﹑我要通通守护」，这样子依照仪轨许下诺言的话，戒体是可生起的。例如，受取沙弥戒﹑比丘戒时，很多受取沙弥戒者根本搞不清楚36条沙弥戒是什么﹑也有很多受取比丘戒者也搞不清楚253条比丘戒是什么，可是在受戒时，心中想着，不管仪轨里有哪些戒条我都要尽力遵守，生起这样的心，戒体依然可生起的；所以，受取行心戒时也是一样，虽然搞不清楚那些是根本堕﹑那些是恶作，可是只要真心许诺要遵照仪轨所说尽量遵守的话，戒体依然可生起。受了戒后，就要行持布施﹑持守戒律﹑修持忍辱﹑努力精进﹑禅修静虑﹑禅修空性慧﹑实践四摄法﹑于三智总摄而修﹑于三智渐次而修，这样所做的任何一个善行都成为佛子行。所以受了愿菩提心﹑行菩提心戒已，即使念一句「嗡玛尼悲昧吽」也是菩萨行。这时的发心就是行心，未受行心戒前的菩提心不是行心，只是愿心而已。

　　总而言之，要生起大乘发心的话，有不同的生起方式，我们刚才讲的是钝根者的生起方式；利根者的生起方式就如《入行论》说的自他相换法。自他相换的修持法，对我们而言是修不起的，因为很困难，只能种下习气而已。

　　若要发起大乘菩提心的话，一定要依着「七重因果」或「自他相换」其中一种方式才能生起，但若完全不禅修任何一种，那是不可能生起菩提心的。修习自他相换，为什么说对我们很难修得起，因为修持时是将自己在过去﹑现在﹑未来聚集的善根和所有的安乐﹑好的一切，当下全部给予他人，并将他人的一切苦难﹑障碍﹑罪恶﹑疾病等，全部取来由自己承受。修自他相换时，要许下这样的坚定诺言，这对我们而言是很难做到的。

　　所以，自他相换的修持法，最初并没有广传，开始是寂天菩萨亲见到文殊菩萨后，文殊菩萨亲自传给寂天菩萨，寂天菩萨再传给金洲大师，金洲大师再传到阿底峡尊者，阿底峡尊者有很多弟子，可是他只秘密地单传给种敦巴而已，所以当时在西藏没有其他人知道这个法门，自他相换可说是极秘密之法，种敦巴得到此法后也想把法传下去，可是他根本找不到能得此传承的对象，因为一般人的心根本难以容下这样的修行，最后找到了博朶瓦，所以就把自他相换法传给博朵瓦，博朵瓦之后也必须将此法传下去，以前传授此法时都是口耳相传而已，所以他就传给两位弟子，一位是霞惹瓦，一位是朗日唐巴，朗日唐巴得到此法后，写了《修心七义》，之后，切喀瓦看到朗日唐巴写的《修心七义》，就去寻找朗日唐巴想听此法，可是当时朗日唐巴已圆寂了，因此改找霞惹瓦，霞惹瓦很惊讶，因为此法们从阿底峡尊者传下来后一直隐密着没人知道此法门，他竟然知道并想学习，因此就将自他相换法传给切喀巴，切喀巴因为担心这个法门会失传，之后就广传此法。所以，对我们而言是很难修得起的，只能种种习气吧了。

　　自他相换的传承离我们比较近，所以称为「近传传承」，深观传承﹑广行传承离我们比较远。自他相换是寂天菩萨亲见文殊菩萨后，文殊菩萨传给他的，之后，寂天菩萨传给耶拉达利，耶拉达利传给巴欧多杰(勇者金刚)，巴欧多杰传给仁谦悲(宝贤)，仁谦悲传给金洲大师，金洲大师传给阿底峡尊者，所以这个传承是很近的传承。谁传给文殊菩萨的？是佛传的。

　　所以自他相换的修持对我们而言是很难的，我们可以由七重因果思惟，只要心中生起「为了饶益一切有情，务必证得圆满佛果」的心都可算是发起愿心，之后可受行心戒，受行心戒后，身语意三门尽力做善行，所做的任何善行皆唯佛子行，即使念一句「嗡玛尼悲昧吽」也是佛子行。以佛子行为助力的发心就是行心，所以愿心是在行心之前，行心是在行心戒之后。

　　《现观庄严论》里说的内容就像是为我们一一介绍修行的整个内容；《菩提道次第论》是将《现观庄严论》介绍的内容总结起来讲述修行的次第，因此比较容易了解，《现观庄严论》只有介绍修行所须的项目因此比较难解其义，要了解的话，就要看另外的论着，因为现观庄严论里的内容，不是按照修行的次第排列的，有时候有该先修的在后面说，该后修的在前面说的情形，如果按照《现观庄严论》说的次序修持的话，是难以生起证悟；而《菩提道次第论》是在认识所有修行须要的项目后有次序的宣讲修持次第，因此比较容易实践。

　　问：菩萨刻意保留欲界的烦恼，为了要做一些事，对于这一点有二个问题—1.一定要有欲界的烦恼才可做事吗？如果是的话，请格西举例。2.保留这些烦恼是应众生根器的方便吗？

　　答：菩萨并不会刻意断除欲界烦恼，这些烦恼障是附带﹑顺便断除的。菩萨追求的是佛果，阻碍证得佛果的是执实，以执实为根本而生起烦恼，菩萨若将根本执实拔除的话，烦恼将被附带断除。就像要到某个地方去，去该地的路上，若遇到当地国王的阻挡，国王不会亲自站在路上阻挡，他会派他的臣子去阻挡，如果将臣子消灭掉是没有用的，因为国王还在，所以要消灭的话，要先消灭国王。此中，臣子是比喻「烦恼障」，国王是比喻「执实心」，世俗上，国王如果挡路的话，我们就去送送礼或者想办法将他灭掉，但只消灭臣子，国王还在的话，还会再返回阻挡；烦恼就像国王的臣子，如果将执实(国王)消灭，臣子(烦恼障)也会被附带地消灭。如果只断烦恼障，不断执实，那是不可能证得佛果的。所以菩萨会刻意断除执实，因为执实是祸根，由此祸根会引生很多烦恼，因此菩萨不会刻意断除烦恼障，只要从执实根断，烦恼自然就不会生起。

　　菩萨刻意保留的烦恼是真正的烦恼，没错，可是菩萨有根断执实的勇气在，所以心相续中的烦恼早已被镇伏，臣伏在下，唯一不肯臣伏在菩萨之下的就是执实心，所以菩萨才会刻意地对抗执实﹑断除执实，刻意地留下烦恼障，也许菩萨会认为烦恼障有点可爱吧！烦恼障没有错，因为它是受控于执实心，就像臣子没有错，因为他是受控于国王。可以烦恼为增上缘，在欲界和色界中结生相续，利益众多的众生；例如：菩萨会以烦恼为增上缘，在畜生道结生相续，示现为鹿﹑牛等，以畜生相利益众生。所以菩萨会以欲界烦恼为增上缘，在欲界中结生相续利益众生，虽然他心相续的烦恼是真正的烦恼，但已像是被咒力﹑药力控制的毒药般，例如某人中了毒，在咒力﹑药力控制下，毒性是不会发作害人的；圣位菩萨心相续中虽有真正的烦恼，但已被修持发心﹑证空性慧的势力控制，已变得非常薄弱，对菩萨而言，并不会感到不舒服，就像中毒的人，肚子里的毒药已被咒力﹑药力控制，不会感到不舒服般。

　　就密法而言，有转贪欲为道用的修持，在此是显教方面，绝对不会有转烦恼为道用的修持。圣位菩萨有以欲界烦恼为修行助力的，这些详细的在《现观庄严论》的第二事会讲得非常详细。

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