雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十一讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十一讲

　　宗义宝鬘 第十一讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译，2005/5/12

　　佛陀在世时，曾示现十二行迹，毗婆沙宗主张十二行迹中的前九个是菩萨行，后三个(成佛、转*轮、入涅槃)行迹才是佛行，此与大乘宗派主张不同。佛未降世前，住于弥勒菩萨目前所住之兜率天净土，为兜率天众广演诸法，那时，佛尚不被称为释迦牟尼佛，而被天众尊称为：圣者白幢，当佛示现于人间之时机已成熟时，便将他于兜率天的宣说佛法的任务赋与弥勒菩萨，弥勒菩萨便成为佛陀的绍继者，成为「绍继法王」。

　　世尊降生娑婆世间后，依次示现十二行迹，依次为：(一)从兜率天降凡。(注：另一说为：前世事迹)(二)入母胎：由佛母摩耶夫人怀胎，住于母胎十月。因其父为净饭王，故世尊被称为：「净饭子」。(三)出生：世尊诞生方式殊于凡夫，乃从佛母右胁安详而生。顿时，种种瑞兆出现，出生后太子即立于地，向东西南北各行七步，行时有七宝莲花出现。太子一手指天，一手指地说：「天上天下，唯我独尊！」(四)习艺：世尊于年少时，习学诸技艺，无论骑马、射箭…等等，皆高超精湛，无人能出其右。(五)成婚、出游：世尊与耶输陀罗成婚，生下一子，名罗睺罗；后于十九岁出游厌欲。(六)出家：世尊二十九岁出家。(七)苦行：世尊经历六年苦行。(八)坐菩提树下，初夜降魔：世尊历经六年苦行，年已三十五，行经菩提迦耶菩提树下之金刚座, ，座上敷铺青绿柔净天草，于草座上发大誓言：「不成佛道，不起此坐。」，世尊菩提树下初夜入定，大地震动。(九)入根本定：中夜时，世尊入根本定，降服魔王。(注：一说为：(八)坐菩提树下(九)初夜降魔成佛；一说为：(八)坐菩提树下，初夜降魔(九)入根本定)(十)成佛：世尊降魔后，以一念金刚慧断尽无明，智慧光明全体显露，证得无上正等正觉；证得解脱生死的涅槃之道，成为释迦牟尼佛。(十一)初转*轮：世尊成佛后，入定四十九天，默然无语，并未说法，直至六月初七，才初转*轮，说法济众。(十二)入涅槃：在佛陀八十岁那年的四月十五日，示道入涅槃。

　　四月十五日有三项重大事迹：1.四月十五日入母胎((二)入母胎)。

　　2.于四月十五日成佛((十)成佛)3.于四月十五日入涅槃((十二)入涅槃)。故若吾人能于四月十五日修持各种善行，其所获之善根福德资粮更甚于平日修持之千百亿倍。反之，若于此日，造作恶行，所积之罪业，甚于平日之千百亿倍。故藏人习于此殊胜日，聚集至寺院，修持供养三宝、礼佛…等等善行，累积福德资粮，如果那天没早点出门的话，可能会挤不进寺院内。 佛的十二种行迹，毗婆沙宗与大乘宗派认定不同。大乘宗派认为世尊从久远劫以来修行，早在兜率天时，就已是佛了！我们所处的这一劫会有千佛出现，故名贤劫。从贤劫初至贤劫灭，有一千菩萨于是贤劫中皆当得

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　　阿耨多罗三藐三菩提于此劫中得成佛，目前已有四尊佛出现，第一尊：拘留孙佛，第二尊：拘那含牟尼佛，第三尊：迦叶佛，第四尊：释迦牟尼佛。

　　大乘主张导师释迦牟尼佛成佛于迦叶佛时。世尊于迦叶佛时之随从眷属，尔后示现成为释迦牟尼佛的弟子，但不展现任何神通。当释迦牟尼佛教法灭尽时，弥勒菩萨将降世转动*轮，世尊的弟子也将于弥勒菩萨座下继续学习教法，届时，弥勒菩萨也将成为弥勒佛！如同世尊于兜率天时，并不被尊称为释迦牟尼佛，而被尊称为：圣者白幢，殆入娑婆成佛后，才被称为释迦牟尼佛，也因此大乘主张世尊早在非常非常久远以前已证悟成佛。

　　毗婆沙宗主张十二行迹中的前九个是菩萨行，后三个(成佛、转*轮、入涅槃)于四月十五日示现的行迹才是佛行。

　　一般皆认同佛所转*轮可分为：一、教*轮，二、证*轮。教*轮指佛所广演之诸法，包含佛语、佛典。依佛语及佛典而修行之所化机(或称：弟子)，其心相续所生之声闻道、独觉道或菩萨道称为：「证*轮」。一般说佛陀所传之法(或*轮)可分为：一、教法(教*轮)，二、证法(证*轮)。但毗婆沙宗却不如此认为。

　　毗婆沙宗认为佛所宣演之佛语、佛典，并非*轮，须行者完成了资粮道与加行道，尔后至见道位才能被称为*轮。前次教授提及忍、智等十六剎那的前十五剎那是见道，第十六剎那－道类智是修道。三大寺皆主张毗婆沙宗并无「教*轮」，唯有「证*轮」，所有的「教*轮」皆是「证*轮」。三大寺并不认同此本宗义宝鬘教科书：「「教*轮」都是四谛*轮」的主张，贡却亟美汪波所著的宗义宝鬘，诸多主张与三大寺不同。

　　三大寺认为毗婆沙宗不承许「教*轮」，唯见道是「证*轮」。成立此观点理由有二：一、藏历六月初四，世尊于五贤徒，初转四谛*轮。五贤徒闻佛宣演四谛法后，进入实修，于心相续中生起见道之剎那时，天人知晓后，以前所未有的声音大喊：「世间在转*轮了！世间在转*轮了！」，以此理由成立唯见道是*轮。二、转轮圣王坐于旋转迅速且刀刃无比锋利之剑轮上，*轮于十六剎那见道的阶段如同转轮圣王的剑轮能斩断所有烦恼障碍，故以剑轮喻*轮。或另一比喻，转轮圣王所乘坐之剑轮于行走时，速度非常迅急，正如同修行者修十六剎那时，每一剎那，进行地非常疾快，就如同转轮圣王所坐之迅速的剑轮，以剑轮喻*轮。转轮圣王的剑轮能迅速将所有的障碍、违逆扫除，意思也正说明于第一个剎那至第十五个剎那之间，可以迅速地将见道的所应断断除掉。有时，转轮圣王会来到天上(地上)或人间(地面)伏魔，同样地，于修见道的十五个剎那，或必须缘念于下界(欲界)的所应断并将其断除；或必须缘念于上二界(色界、无色界)的品类所应断，而将其断除。一般三大寺所承许的二种共同理由，已如上所说。

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　　教科书上所言：「此宗主张：「证*轮」都是见道，「教*轮」都是四谛*轮。」会产生以为毗婆沙宗承许教*轮的误解。

　　「《七部毗昙》(或说七部对法论)都是佛说。」(p56)上堂课曾说大毗婆沙论乃毗婆沙宗所依据的主要经典，大毗婆沙论内容涵盖了七部毗昙。曾由汉文转译成藏文的大毗婆沙论现已失传于西藏，其内容由佛的许多诸大弟子如舍利弗、目犍连…等撰着而成(或说五百大阿罗汉)，但毗婆沙宗却坚称此论由佛亲口所述，而毗婆沙宗的修行者也依着大毗婆沙论而行。事实上，大毗婆沙论内容乃涵盖许多部论，但并没有任何一部为佛亲口所述。大毗婆沙论主要作者为舍利弗、目犍连和圣者迦多衍尼子(藏音：迦大耶)。七部对法论由迦多衍尼子、舍利弗、目犍连、圆满、拘絺罗、世友、提婆设摩所著。

　　毗婆沙宗主张凡佛所说，皆须承许。「凡佛所说必然义如其语(不须另加引申，别作解释)。」为什么呢？毗婆沙宗认为凡是佛说的，才有必要承许，至于，大乘佛法非佛所说，故主张不须承许。并认为大乘佛法是龙树和无着二大菩萨所创造出来的，佛亲口所述只有小乘佛法，故不可承许大乘佛法。只有小乘佛法才能全部承许，「义如其语」意指全部承许。

　　但大乘佛法却主张凡佛所说，并不需全部承许，因虽佛所说之法皆须承许，但小乘法却不须全部承许。大乘行者主张小乘佛法乃佛针对小乘根机的行者所说，身为大乘行者并不须全部承许小乘佛法。因意见分歧之故，大乘也分出全部承许与非全部承许二派。

　　「除了「八万法蕴」之外，不赞成「八万四千法蕴」的说法。」佛所宣演之法蕴，分为八万四千法门，但毗婆沙宗却认为佛所宣演只有八万法蕴，其所安立理由有二：一、不承许大乘佛法。二、阿难为佛侍者二十年，世尊于三十五岁成道，由时间推算，阿难尊者应于佛六十岁时担任侍者，故阿难于佛座前听法应只有八万法蕴，而阿难为小乘行者，故毗婆沙宗如此主张。

　　阿难于佛六十岁时担任侍者，但佛三十五岁至六十岁之间所宣说之法，阿难尊者并无亲闻，而由此中间推算佛所宣演应有四千法门，故大乘承许八万四千法门；一般大众也承许八万四千法门。

　　「因为《俱舍论》说：「牟尼说法蕴，数有八十千(彼体语或名，此色行蕴摄)。」」」。此为毗婆沙宗引述论典所提之证。

　　「最后生菩萨现证菩提的地方，必定在欲界；因此不承认有「密严色究竟天」(’og-min stug-po-bkod-pa，色界十七天最上层报身佛土之名)和报身之说。」毗婆沙宗主张释迦牟尼佛成佛之处必定在欲界，绝对不在色界或无色界。

　　但唯识宗和中观自续派却主张成佛之处在色界，绝不在欲界。若以毗婆沙

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　　宗、应成派、密续无上瑜伽部而言，成佛之处绝对在欲界。若严格考究，成佛之处应在欲界。故应成派和密续无上瑜伽部承许毗婆沙宗此观点。

　　虽毗婆沙宗承许最后生菩萨证菩提的地方，必定在欲界，但却不承认有「密严色究竟天」。「现观庄严论」(藏音「帕钦」)的见解属中观自续派。色界分初禅、二禅、三禅和四禅天，第四禅天可分为八处，其中三处(无云天、福生天、广果天)属凡夫之处，于五处(净居天：无热、无烦、善现、善见、色究竟天)属圣者之处。密严色究竟天即密严庄严剎土，但并不属于第四禅天八处中之任何一处，属于八处外之另外一处，但却属于第四禅天。密严剎土黄金为地，琉璃为饰，诸如意宝树、珍鸟化现，乃种种清净悦意珍宝严饰之清净庄严剎土。

　　密严剎土仅居住着佛及圣位菩萨，并无凡夫，新成佛者必于密严剎土成就佛果。于此剎土新成就佛果者，称为报身佛，以上为现观庄严论的主张，但非毗婆沙宗之见解。

　　「不但如此，甚至也不主张有「一切相智」」。毗婆沙宗不承许佛心相续之外有遍智(一切相智)，但却承许一切智。为什么呢？因为有境见对境时，有境于识当中显现对境，但却不显现出境的形相，相并不显现。也因毗婆沙宗不承许对境有「相」的显现，不承许「知道相」此点，以此之故，不承许一切相智。

　　「三乘罗汉都是有余涅槃，因为无余涅槃之时，心识之流断，犹如灯灭一般。所以，此宗主张「究竟三乘」。」毗婆沙宗主张三乘罗汉都是有余涅槃，并不承许无余涅槃，此和其它宗派见解大相径庭，因其它宗派皆承许有余涅槃及无余涅槃二者。

　　一般而言，当阿罗汉尚在世时，所证涅槃，称有余涅槃；而当阿罗汉圆寂时，其所证得的涅槃称无余涅槃。而毗婆沙宗认为阿罗汉圆寂后不再投生，故并无无余涅槃的存在；因阿罗汉证无余涅槃之时，心识之流已断灭，犹如灯火熄灭，故不受后有。毗婆沙宗认为声闻、独觉阿罗汉，证涅槃时心识之流已断灭，犹如灯火熄灭，故主张「究竟三乘」，声闻、独觉阿罗汉不可能成佛。

　　「有人说：「(释迦牟尼)导师涅槃时，仅仅是在某些所度众生的面前，示色现身的收摄而已；在义理上，并没有涅槃这回事。」这种说法，就像把(白色的)鱼和萝卜混淆了一般(因为二者形、色相似)。圣者佛陀虽然已完全断除苦、集(等烦恼)，但这和佛陀(无漏五蕴)的相续中仍有苦谛并不相违。因为一个人完全断除了缘苦谛(而生)的烦恼，就可算是断除苦谛了。」

　　或有人说世尊涅槃，仅是色身转变，实际上并没有涅槃。吾人可反驳：「汝混淆大小乘之主张，如同混合(白色的)鱼和萝卜，根本分不清楚。」

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　　大乘主张世尊示涅槃，乃因其所应调伏之所化机的因缘已圆满！而毗婆沙宗却认为世尊入涅槃，为色身收摄的一种变化而已。两宗观点径异，并不能混为一谈。

　　毗婆沙宗认为佛陀已断尽苦、集二谛，但佛心相续中犹存苦谛。但依一般的观点而言，若心相续中苦谛犹存，则烦恼会缘于苦谛而生；若断尽苦谛，则烦恼不再生。毗婆沙宗主张补特伽罗缘于进取蕴而能生起烦恼，若能断除一切烦恼，则进取蕴亦断。故若能断除依于苦谛而生起的烦恼，便算断除苦谛，毗婆沙宗主张佛陀心相续中仍存苦谛。

　　佛陀于资粮道时，历经三大阿僧祇劫积聚资粮，待入加行道暖位时，便不需再积聚资粮，而处暖位时，佛陀身躯犹在，仍为苦谛所摄。毗婆沙宗认为成佛的状态是内在的证悟往上增长，但外在的身躯仍保留原状，故仍存有苦谛，佛陀的身躯为苦谛所摄，佛陀的身躯不是佛。有人反诘，若佛陀的身躯不是佛则五无间罪的出佛身血不构成罪。「佛身既不是佛，若害佛身，不算害佛。」但毗婆沙宗却坚持：「害佛身等同害佛。」，因虽佛身躯不是佛，但若加害佛致出佛身血，仍构成五无间罪，虽佛身躯为苦谛所摄，但佛身仍为佛之不共所依处。如汝之手非汝，但攻击汝手，仍可使汝感痛楚。由以手触温、凉，汝能感觉温、凉之理可知，再如以眼识见物时，吾人会觉：「我看到了！」，但眼识非我。如以手作恶事，吾人会说：「我做坏事！」，因手与吾，存有不共之关系，手为吾不共之所依处。如吾人若有一视如身命之宝箧被盗，吾人之心将等遭伤害。

　　以上之例，说明毗婆沙宗主张害(谤)佛身等同害(谤)佛之理由。此主张独毗婆沙宗所安立，但，事实上，佛心相续中本无苦谛。其实，单就登初地至十地菩萨而言，其心相续中早已无苦谛，更遑论心相续中会出现被毁谤、伤害的感受，若众生有需求，登地菩萨心甘情愿自卸手足、身躯，一块一块地供养众生。圣位菩萨，自戕割肉供众，不足为奇！凡夫菩萨自戕割肉供众，才是奇事一桩呢！因为圣位菩萨自戕割肉并不会觉得疼痛，凡夫菩萨自戕割肉仍会疼痛啊！

　　「由于佛的色身和成佛前的加行位菩萨身，同为一生所摄，因此不能算是「佛宝」，但仍可承认为「佛陀」。佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的「尽无生智」。」

　　毗婆沙宗认为佛的色身不能称为「佛宝」，只能称为「佛陀」。色身分为补特伽罗本身及色蕴(身躯)二种。毗婆沙宗认为佛之色蕴非佛，补特伽罗心相续本身才能视为佛。毗婆沙宗认为：「佛宝是指：佛陀无漏五蕴相续中的「尽无生智」。」尽无生智指一切智。

　　「同样的，诸有学圣者都是有漏的，因此不能算是「僧宝」，但足以为僧。」

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　　毗婆沙宗所谓的「僧宝」指声闻、独觉及菩萨等有学圣者其心相续中的智。

　　「僧宝是指：有学圣者(无漏五蕴)相续中的「道谛」」。

　　一般而言，「法宝」指圣者心相续中的道谛和灭谛。但毗婆沙宗将圣者心相续中的道谛安立为「僧宝」。

　　「「「法宝」亦然，佛与声闻、独觉二种圣者相续中之「涅槃」和「灭谛」即是法宝。」。

　　毗婆沙宗认为佛与声闻、独觉二种圣者相续中之「涅槃」和「灭谛」才是法宝。

　　「结赞：以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，汲得善说甘露筵，聪慧学众请宴飨。」

　　作者贡却亟美汪波自喻为金瓶，将毗婆沙宗之宗义喻为香水海，「汲得善说甘露筵」意指作者于此论中撰述的种种毗婆沙宗宗义的建立，如同用他的心所化现金瓶，在香水海当中，舀起甘露。作者贡却亟美汪波希望以其研究之金瓶自毗婆沙宗的香水海所舀出的甘露法筵，能宴飨诸多有志于学习毗婆沙宗义的聪慧学众。

　　问题一：毗婆沙宗所认为的「法宝」是否为「证*轮」？

　　回答：非也！「法宝」为常法而非*轮。毗婆沙宗认为法宝属灭谛，故不可能是*轮。

　　问题二：「证*轮」只有见道十五剎那，修道位以上是否无证*轮？

　　回答：婆沙宗认为唯见道是证*轮，修道位并无证*轮。理由见于方才所述之五贤徒见道及转轮王之喻。

　　问题三：证*轮皆为无常法吗？

　　回答：是的。

　　问题四：方才提到一切相智指有境见到境心中不显现相，一切相智指有境见到对境时心中不显现相的这一分吗？一切遍智有显现相吗？

　　回答：所谓一切相智与一切智的差别在于是否显现出形相。一切智指能能了解一切所知，一切相智指能了解一切所知和一切相。因婆沙宗主张：「不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境」(p53)。不带相指无行相，故毗婆沙宗承许一切智，不承许有行相的一切相智。毗婆沙宗认为有境面对对境时，只有了知对境而已，而不显现对境的行相，故不承许一切相智，智指了知。

　　问题五：金刚喻定与一般的定有何不同？

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　　回答：金刚喻定出现于成佛之前的最后一剎那，三摩地的定却可出现于凡夫。为什么凡夫能现三摩地定？其实，当凡夫专注于某事或专注于看书时会出现定，但此定却易涣散，乃因此定安住之住分极短暂。因为凡夫执实之故，而现我执之三摩地，故所现之定为颠倒三摩地。当凡夫心专注于颠倒之外境时，其心本身不称为三摩地，而是随从心的心所称为三摩地。金刚喻定缘念于极微细的对境(空性)上，乃行者心缘念于补特伽罗无我或法无我上面所生起之三摩地，此三摩地确定可以获得阿罗汉果，这二种三摩地之差别极大。金刚喻定力大无穷，能于极迅速的时间内断除所有的违逆品(如：贪瞋痴)，行者于第一剎那断除违逆品后，于第二剎那即获阿罗汉果。阿罗汉果包含声闻、独觉和大乘佛果。金刚喻定如国王之下的宰相，一人之下万人之上，是第二号人物，随时能接掌王位。金刚喻定威势大得足以消除所有的违逆品，如同帝释天手上的宝杵，随时一指，是处随即化为灰烬。

　　问题六：行者如何能自己知道已经能修成阿罗汉果并生起金刚喻定？

　　回答：因婆沙宗主张「佛宝」指佛陀无漏五蕴心相续中之尽无生智。当杀贼(阿罗汉)将怨敌(补特伽罗我执、烦恼障)杀尽(断尽)之当下，同时生起尽无生智，此智行者可自知，他肯定自己可将所有怨敌(烦恼)杀尽，并同时生起智，因有此智之故，故可使用金刚喻定。毗婆沙宗认为生起的尽无生智，分为尽智和无生智二种，「尽」指断尽所有烦恼，「无生」指烦恼不再生起，婆沙宗主张断尽烦恼后，尽智可当下生起，无生智乃断烦恼之后才生起，非同时生起。

　　问题七：独觉可分为独自往来的行者和大众中的行者，独自往来的行者是否经过师长的印证？声闻、独觉其修行次第，有的依资粮、加行、见道、修道、无学道渐次而修，有的不是，那他们如何自己界定自己的修学次第，是自己决定的吗？

　　回答：独觉未到达最后有(最后一生)的阶段时，必须依于上师的口诀修行，仍须由师长印证其证量，待其最后一生时，才出生于无佛之时，此时可不依于师长口诀而修。声闻修学次第非一定是依着资粮道至无学道，他们存在着许多变量，声闻众有可能在资粮、加行、见道、修道、无学道忽转入独觉道，同样地，独觉众也是不定，也有可能在资粮、加行、见道、修道、无学道转为大乘，但绝不会回堕声闻乘，故此二乘行者修学次第并非固定不变。

　　独觉众在未入道前皆发三大愿，并在接近入道前达成此三愿：1.愿我最后生时，出生于无佛无声闻众之世：因为若出生于有佛及声闻众之世时，一定会依止他们。2.愿我不依止阿阇黎之教法，能依修行无我而达圣道。3.愿我未来不以音声为众说法，而以威仪、神通示现说法。因发此三愿之故，故能圆满成就。也因此之故，独觉众之最后生将出世于释迦牟尼佛教法灭

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　　而弥勒佛未降世前之时代。

　　声闻、独觉其修行次第也会依其上师的教导而有所不同。如同一些菩萨一开始先修持下士道，但尔后逐转为中士道，由中士道再转为上士道。在修学大乘道期间，大乘菩萨可能遇小乘之能言善道师长告知：「若欲于大乘道修成佛果，须经三大阿僧祇劫积聚资粮，并须经长劫，才能有所成就，未成佛果前，需经千辛万苦积聚资粮，此乃难行道矣。」，有的菩萨会因小乘师长之劝诫，而舍菩提心，退堕为小乘。能说善道者之小乘师长能将小乘推荐为最好的修行道。如婆沙宗之能说善道师长，也同样地将婆沙宗推为最殊胜之宗派。另一方面，也有声闻独觉众会回小向大，虽一开始本身先入小乘修持，但因后来接触到大乘佛法，知其利益后，便转为大乘行者。如世亲菩萨，本为说小乘宗义者，后因了解大乘宗义后，便舍小乘入大乘。然而，若为已证得阿罗汉果之声闻独觉众，若要回小向大，机会非常渺茫，因这些阿罗汉众早已断尽轮回的痛苦，其心处于一片寂乐之中，唯有自利行，而无利他心，故不起大悲心救度众生，遂难登佛果位。因其可亲眼见到佛陀，佛便会规劝他们：「汝等虽入阿罗汉果，寂乐至极，但犹有更胜于此寂乐者，若欲获此无上安乐，需入大乘。」以此劝其入大乘。

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