雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第八讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第八讲

　　宗义宝鬘 第八讲

　　雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译，2005/05/01

　　上次已经将毗婆沙宗对境的部分讲完了，今天从有境开始讲。有境又分三个科判：补特伽罗、认知及能诠之声。声可以分为两类，一类是能诠声，一类是非能诠声。能诠声就是可以阐释出意义的声音，非能诠声就是不能表示什么意思的声音。水声、风声、车声等都是非能诠声，因为它们不会表示出任何意义之故，因而被列为非能诠声，当然它也不是有境。

　　请看第五十三页，「一、补特伽罗。补特伽罗的事例，仅仅是五蕴的聚合体而已；亦即施设所依之事物。」这里将补特伽罗安立为仅仅是五蕴的聚合体及施设所依之事物，这样的主张除了应成派不承许之外，其它的毗婆沙宗、经部宗、唯识宗及自续派通通都承许。他们也承许仅仅是五蕴的聚合体，他们也承许它的所依事物是意识，可是，应成派就不这么承许。

　　如果不了解这些非常极微细见解的人，光对初机者说五蕴的聚合体是补特伽罗，他们就比较容易了解。外在的所知，比如瓶子，如果你说瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等等的聚合体而称为瓶子，这样的了解会比较容易。

　　古代没有汽车，所以就用马车来比喻，由马车的轮子等各个支分聚合起来就成为车子，我们现在就可以用车子的很多零件来比喻，由各个支分聚合起来就出现某一个东西，这样在我们心中容易现起来，我们也比较容易了解。应成派以下的诸宗都承许这一点。

　　应成派主张五蕴的聚合体并非称为补特伽罗，比如车子的零件聚合在一起也不叫作补特伽罗。应成派认为，如果支分的聚合体(零件堆一堆)就叫车子的话，那是有过失的，因为光把它们堆在一堆并不叫作车子。应成派在提出这个质疑的时候，他们就会说：「把这些车子的所有零件都放在一堆，是不是就叫作车子呢？」他们就回答不出来了。

　　应成派说这些支分的聚合体不叫作车子，这些零件有他们各自不共的放置之处，你要把这些零件放置在它各自不共的放置处，它才能够成为一个车子。对于这样的说法，其它宗就对应成派提出一个问题：「如果不具足其中一个零件的话，你可以说它是车子吗？」应成派说：「车子的零件如果缺一个、两个，比如螺丝抽掉几个的话，当然就不能称为车子了。」即使车子缺了一、两个螺丝，它还是可以使用，所以，它还是可以称为车子。所以，应成派认为，只有这些支分聚合不叫作补特伽罗，也就是只有五蕴的聚合体不叫作补特伽罗。比如一个人缺了一只手或一只脚，他的肢体有残缺，可是，他还可以叫作人(补特伽罗)。另外，仅仅只有意识也不叫作补特伽罗。因此，应成派说：「你在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的。」应成派说「内外一切诸法都是一样」，内外一切法是有的，可是，你从各个

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　　支分去观察、寻找，却是不可得的、找不到的。车子的轮子可以说是车子吗？不可以。车子的所有零件可以指出哪一个叫作车子吗？也不可以。所以，只是名言上存在就叫它作车子而已，你在车子的安立之处一一去寻找，是找不到车子的，这是应成派的说法。所以，五蕴的聚合不叫作补特伽罗，所有支分的聚合也不叫作车子。如果你在五蕴上一一寻找，是找不到补特伽罗的，在所有零件上一一去寻找，也找不到车子，这样的见解就是应成派的见解。

　　所以，毗婆沙宗说补特伽罗仅仅是五蕴的聚合体而已，亦即施设所依之事物。毗婆沙宗其中的一派叫作一贵，张五部个分

　　切所部他主五的们蕴都是特补伽的罗事例，也就是五蕴当中的每一个蕴都是补特伽罗。另外，法藏部则主张唯独心是补特伽罗的事例，也就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等五蕴通通都不叫补特伽罗，补伽。在其它的宗派

　　只有心才叫作特罗当中，中观自续派也主张唯独心是补特伽罗。中观自续派也承许仅仅五蕴的聚合体亦即施设所依之事物，同时也承许唯独心是补特伽罗。

　　讲到补特伽罗，我们说凡是有心者就称为补特伽罗，而补特伽罗仅仅是依于五蕴而安立的，并不是不依于五蕴而能够存在的。去感受善恶果报的是补特伽罗，去投胎转世的也是补特伽罗。因此，对于补特伽罗是如何安立的这一点，就出现了很多不同的主张。因此，毗婆沙宗、经部宗、自续派和唯识宗都承许仅仅五蕴的聚合体称为补特伽罗。毗婆沙宗当中有一派是一切所贵部，或称为正量部，他们就主张五蕴当中的每一个蕴都叫作补特伽罗。

　　自续派说仅仅五蕴的聚合不叫作补特伽罗，必须是识(意识、心)才叫作补特伽罗。应成派则说五蕴的聚合体不是补特伽罗，每一个蕴也不叫作补特伽罗，唯有心也不叫作补特伽罗，你在每一个蕴上面寻找补特伽罗，是找不到的，这是应成派的见解。

　　为什么我们将补特伽罗立为有境呢？因为当面对外境时，能了知外境者就是补特伽罗。为什么将能诠声放在有境呢？因为能诠声可以表达出瓶子的意思、柱子的意思、桌子的意思，它能诠说不同对境的意义。为什么将认知(识)放在有境呢？因为它可以了知种种不同的外境。以上就是补特伽罗部分。

　　接着看第二认知，认知有两种，量知和非量知。知还有一些同义词，可以称为心、智、识等，总共可以区分成七类，如果我们对这七类都能了解，可能就比较容易知道它的意思。量知可以分为两类，非量知则可以分为五类，因此又称为七量知或七心类。这七个心类在经部宗就有讲到，如果你要去了解心的种种建立，一定要去了解这七个心类。

　　量知的两类就是现量和比量，非量知也可以分为显而不定及伺察，这两者应该是属于比较正确一点的心，可是，它们没办法了解对境。另外还

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　　有两个是疑和颠倒识，这就属于比较不正确的心，也就是不好的心，也一样是不能了知对境的。当我们了知对境的时候，如果是量的时候，则心将了知对境。

　　另外，我们再讲再决识，这也是在非量里面，也就是之后了知对境者，它是随着量之后生起来了知对境的。比如我们眼睛见到外色，最初看到外色者是量，接着了知对境者就是再决识。

　　显而不定就是你的心已经飘到很远很远的某个地方去了，可是，你的耳朵仍在此听到很多声音，虽然听到很多声音，可是，你也不知道那是什么。即使你听到了声音，你的心也不知道它是什么意思，就像我们说的心不在焉一般。显而不定的心虽然是属于好的心，可是，它却无法了知对境。

　　另外一个叫伺察，对前世和来世无法了解，虽然它无法正确的了解前世、后世、业果等等，可是，它的心中生起来的是：「应该是有前世，应该有后世，应该有业果。」这就是伺察。比如你没有去过印度，也没有去过西藏，可是，你的心中也认同有西藏、有印度。伺察的心是一种好的心、正确的心，是一种虽然知道有印度和西藏，却讲不出来西藏及印度的情形如何的心。

　　接着讲量所分下来的现量和比量，现量的意思就是能赤裸裸的见到对境，比量则不能像现量一般能直接赤裸裸的见到对境，可是，它可以透过很多正理去了知对境。比如这个房子里面有人在生火，从屋顶的烟囱冒出很多烟，从外面只有看到烟而已，而看不到房内的火。可是，从房子的烟囱冒烟的情形，可以肯定房内一定有人生火，肯定者就是比量。虽然没办法现前亲眼看到生火，可是，从烟这一点，可以肯定房内必定有人起火，而肯定的这个心就是比量。

　　这七个心类可以说已经涵盖五十一个心所(或称为四十六个心所)，不被这七心类所含摄的心心所是完全没有的，也就是全部都涵盖在里面的意思。

　　因此，认知有两种，就是量知和非量知，量知又可以分为现量和比量两种。一般而言，现量可以分为四种，可是，因为毗婆沙宗不承许自证现量，因此就主张有三个现量而已，也就是根现量、意现量和瑜伽现量。毗婆沙宗和经部宗两宗同属于小乘的宗派，可是，之间还是有一点点差别，也就是毗婆沙宗不承许自证分，而经部宗是承许自证分的。

　　根现量有分为五种，主要是依于我们的五根而言，共有眼、耳、鼻、舌、身等五个现量。这五根的各别所对，眼对色，耳对声，鼻对香，舌对味，身对触。

　　这一宗是说根现量并非全属认知，也就是根现量并不一定就是识，可是，只有毗婆沙宗这样说，其它宗则是说凡是根现量一定是识。为什么这

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　　样说呢？因为毗婆沙宗说根现量是色法、是量，可是，它不是识。但是，只有毗婆沙宗是这样的主张，其它宗派都没有，其它宗派都说根现量一定是识。

　　一般而言，我们的眼球称为眼根的依处，就像是眼根的房子一般，可是，他们不用房子这个名词。有色根就是在根依处里面，比如在眼根所依止的房子里面有有色根，住在眼根依止的房子里面的有色根，它是依于这个根依处而生起眼识的。如果有色根出了毛病的话，也就是生病的话，它就没办法看到外面的人或任何东西了。当对境现起来的时候，是现在有色根里面，再由有色根生起眼识出来，所以，眼识可以说是有色根的果报。

　　毗婆沙宗说，因为外境相现起来是现在有色根里面，所以，有色根是量，而生起来的眼识也是量。毗婆沙宗主张，因为有色根是色法，外境的景象因为有墙阻挡的关系，因此，没有办法在有色根当中现出来。毗婆沙宗说，如果有色根是识的话，识就不会被墙所阻碍了，当然所有房外的景象全部都会现在有色根里面。昨天或前天外在的景象现在意识当中，这样的现起根本不需要去观待有色根。就是因为上述的理由之故，毗婆沙宗才说有色根是量。除了毗婆沙宗之外，经部宗以上都说凡是知或识都应该是量。

　　请看第五十三页，「根量非全现并属认知，例如眼根现量便是有色根—色法、见、量三者的合成效果。」这里还说：「根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境。」也就是当根识执持对境时，它并不是用异共相的方式现出对境，而是直接赤裸裸的现出对境。赤裸裸就是清楚明白的，清清楚楚的现出来。这里的不带相就是当有境见到对境时，它是见到对境了，可是，它却不会现起这个对境的形象，因而叫不带相。

　　接着说「而且带眼识的有色根也能见色」，刚刚说毗婆沙宗主张有色根是住在根依处的房子里面，依于这个为不共缘而生起识，因此，这里才说「带眼识的有色根也能见色」。

　　毗婆沙宗说：有色根的能依能见色，而它的相应则不能见色。毗婆沙宗说，当见到色的时候，眼根可以见到对境(色)，所生起来的根识也能见到色，根和根识都能见到色。刚刚说它的相应是见不到色的，比如我们在沈睡的时候，我们还是有眼根、眼识在，可是，却是见不到境的。比如我们眼睛闭起来时，眼根的有色根还是在的，可是，它却不会看到对境。所以，才说有色根的能依是可以见得到的，而相应是见不到的。

　　比如我们在修奢摩他时，心非常专注的缘念对境，此时眼根的有色根是有，可是，却不会现起外境。四大宗都说：在我们沈睡的时候，眼根是有的，而眼识是没有的。因此，这里才说：「不但根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境；而且带眼识的有色根也能见色。因为，如果单靠(眼)识就能见色的话，那么(眼识)应该也能看见被墙挡住的色法。」

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　　毗婆沙宗说，如果眼色根不能见到外境的话，而只有靠眼识的话，那么，应该连墙外面的色法都全部可以看到。毗婆沙宗的主张是这样的，而在我们探讨的过程，可以对它生起很多质疑。

　　毗婆沙宗说，有色根是色法，如果眼识的识可以见到所有一切外境的话，眼识必须要观待于有色根才能够见得到色法，如果这样讲的话，那么，有色根应该就能见到所有的色法。他们虽然是这样说的，可是，我们知道如果镜子很干净的话，我们就可以从镜子里面看到所有的景象。如果是像他们说的这样，应该连镜子后面的所有事物都能看得到。或是很澄清的水，水下面的很多小石头也应该都可以看到。如果是这样的话，墙外如果有人在叫，应该也可以听得到，墙外面有人在煮好吃的东西，应该闻得到它的味道，应该是不会被墙所档的。佛的眼识也不会被墙所挡，所有外面的事物都可以在它的眼识当中现起来。这是毗婆沙宗各自的主张，其它宗派不见得是这样的主张。

　　刚才有举了很多例子，这就是以其它宗的角度来反驳毗婆沙宗的看法，因为毗婆沙宗说连有色根都可以看色法，凡是眼识能看的，有色根都能看，他们的主张是如此。刚刚说佛的眼识不被墙所阻碍，连外面的事物都可以看到，可是，毗婆沙宗说如果识可以看得到外面事物的话，应该有色根也能够看到。

　　除此之外，毗婆沙宗还主张心和心所法是一体的。所以，在这一部论里面，讲到量知的部分，他没有很清楚的进一步解释意现量和瑜伽现量，可能要到经部宗才会讲到。这里也暂时不讲。

　　请看文，「非量知有：邪知等。」「等」自就涵盖了其它的，如再决识、伺察、现而不定、疑等等，这些都是颠倒识的意思。

　　请看文，诠来说，可分：受和非受为声声两

　　「三、能之。一般执种。」所谓执受声就是唯补特伽罗所摄之声，非执受声则是指风声、水声等等没有生命的声。请看文，「如生命之是受，水声声声则执声」

　　声声执

　　执是非受。

　　执受声和非执受声又各分有示导的和非示导的两类，意思就是有示导有情的声和不示导有情的声。这两者的差别在于这个声是不是为有情心相续所摄持或不摄持。所以，这里说：「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」接着又说：「非示导有情之声、非语表声和不能表诠之声，三者

　　义」就一般其它宗的主张，他们都说经论都是属于声，可是，毗婆沙宗同。并不这样主张，他们认为：「经、论两者都是名、句、文的集合体，它们被视为语音的总相，亦即不相应行。」因为毗婆沙宗说经和论是名、句、文的集合体，又是属于不相应行，既然经论是不相应行，那么，经和论也是色法。因此就有人提出质疑：「在这个宗派的教义里，色法与不相应行法，岂不是不相违了吗？」

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　　就其它宗派而言，他们都说经和论都是声，名、句、文也都是声，究竟的声就是文字，文字的聚合就变成名。比如「尬」是一个字，再加一个「哇」，就变成两个字，「尬哇」就变成一个名字「柱子」的意思。名字的聚合就变成文词，比如「尬哇米搭吧」，「尬哇」就是柱子，「米搭吧」就是无常，就是「柱子无常」。所以，文字的聚合称为名字，名字的聚合则称为词，词的聚合就成为一句或一偈，一个偈的意思就是四句。所以，一个偈的形成，必须有词的聚合、名的聚合和文字的聚合，文字、名字、词、偈等等可以说都是能诠声。

　　这一部论对有境的建立就这样子，可是，毗婆沙宗对有境的主张、见解并不是很正确的，后面的经部宗会讲得比他好。到此为止，有境的部分有没有问题呢？

　　问题一：前面讲到毗婆沙宗的根现量是属于有色根的部分，那么，他的意现量是不是就没有包含五根识等等的现量呢？而只有意根的现量吗？

　　回答：在意现量当中并没有有色根，五根各各都有它不共的能依的房子，意现量最主要就是指意根而言。五根必须依于有色根才能了知对境，意根则非如此，意识是依于意根，它并不像五根识依于有色根，有色根是属于色法，意识并不依于有色根，因此，连有墙壁阻碍的，它也可以了知。可是，五根必须要依于色法的有色根，所以，它没办法了知墙壁所挡的外在事物。

　　问题二：那么，根现量有五个，意现量则是一个，其它部派来说，不管根现量或意现量都是属于意识方面的现量，是吗？

　　回答：毗婆沙宗说眼识必须要依于有色根，因此，连有色根也是量。可是，其它宗则不说有色根是量，他们会说眼识是量而已。

　　问题三：其它部派的根现量和意现量的分类就跟有部不一样，那么，其它部派讲的根现量也是分成五个、意现量也是只有一个吗？如果是这样的话，根现量也是属于识体的部分，意现量也是识体的部分，是不是这样呢？

　　回答：没有错，除了毗婆沙宗这样讲之外，其它经部宗以上的诸宗都是说根是有五个、意是一个，全部都是属于识。毗婆沙宗主张有色根也是量，这一点是其它宗派都不主张的。其它宗派说，根现量的依止之处就是有色根，五根各各有其不同的有色根，每一个有色根都是生起根识的不共的增上缘而已，也就是它的因而已，它并不能成为识，因为它是色法，这是其它宗派的说法。

　　问题四：刚刚讲到究竟的声是文字，这个意思是声音一定要用文字写出来，或是文字有其另外的解释呢？

　　回答：刚才讲的是所有四宗都是主张究竟的声是文字，所谓文字并不是我

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　　们写下来的东西，而是像刚才格西说的「尬」的这个声音称为究竟的声。为了让我们了解「尬」是怎么一回事，所以就有文字出现，就像画一个地图给你，让你知道「尬」是什么样子及在什么地方。

　　问题五：请问带相是什么意思？「根识可以在不带相的情况下，赤裸裸地量出对境」，这又是怎样的状态呢？

　　回答：不带相就是看到了而不会现出那个形象出来，虽然见到了这个对境，可是，不会现出那个形象。赤裸裸就是清楚明白，而没有被什么东西挡住。

　　问题六：譬如现在我看到你了，请问这叫带相还是不带相呢？

　　回答：如果是就其它宗而言，他们都说这是一定会现出形象出来，可是就毗婆沙宗的不共主张而言，他们却说在眼识当中不会现出形象，只有他们是这样说的，其它没有人是这样说的。一般其它宗派都会说会带相而且是赤裸显现的，只有毗婆沙宗说是不带相而且是赤裸裸的。如果我们站在毗婆沙宗的观点来看，都应该说见到对境时是不带相的。

　　问题七：他们为什么会这样主张呢？

　　回答：因为他们说当有境要现起外境的相时，这个有境必须是物质所成的实体，才能够现出来。而他们说有境和境两者是异体的，他们不仅是主张有境和境是异体的，而且，他们还说心和心所是异体的。可是，如果就一般而言，见到马上就会现出相来。

　　问题八：执受声和非执受声各有示导有情和非示导有情，总共有四类，可否举例来说明一番。

　　回答：执受和非执受的区别就是「是不是为有情的心相续所摄受的」，各又分为示导和不示导，现在用一个比喻来说。执受声可以分为示导和不示导，格西嘴巴所发出来的声音就是示导的，它既是执受声也是示导有情的声音。格西手上拿了一支铃，由铃所发出来的声音则是属于执受声当中的不示导有情声，因为这个铃是拿在格西手中，这个铃是为他这个有情心相续所摄持的，可是，这个铃所发出来的声音不是由格西嘴巴发出来的声音，而是由这个铃所发出来的声音。

　　接着说执受声当中的示导有情声，示导有情声又可以分为好听的和不好听的，格西现在讲经说法，这是属于好听的声音，如果讲一些粗恶语、两舌，就属于不好听的声音。

　　接着讲到执受声当中的不示导有情的声音，比如刚刚说的摇铃、打鼓，这些是属于好听的声音，如果拿一根棍子打了某个人，使那个人哇哇大叫，那就属于不好听的声音。在棍子打下去之后，他因为被打而发出声音，这个声音就是属于执受声不示导有情声音当中的不好听的声音。

　　接着讲到非执受声当中的示导有情声，比如有一位已经得到神通的人，

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　　他可以透过石头、木头等物发出说法的声音来对众生说法，这些就属于非执受声当中的示导有情声。可以说它是示导有情声，可是，它却是非执受声。接着讲到非执受的不示导有情声，比如风声、水声、火声等等。

　　刚才讲到示导有情声又可以分为好听和不好听的，好听的就是说法的声音，不好听的就是骂人的声音。因为时代的不同，古代没有录音机、MP3的声音或电话声。所以，现在就会去讨论录音机所出的声音或打一通电话可以到几万里之外的声音，这些声音到底是属于执受声还是非执受声？这是值得我们去探讨的。

　　比如一个人在世时就将声音录在录音机里面，而这个人死了不知道几百年了，他的声音还在，这个声音到底是有情心相续所摄的声音还是非有情心相续所摄的声音呢？这也是值得探讨的。已经死了很多年的这个人所录下来的声音，如果说它是人的声音，他已经是死人了，死人不会讲话，没有声音了。你如果说它是人的声音，所发出来的声音不是人的声音，因为他已经死了，它应该是鬼的声音。再进一步想想看，这个人已经死了，那么有没有鬼呢？这是机器在发出声音，所以，到底是什么声音呢？

　　所谓的能诠声必须是由补特伽罗心相续所摄持的，录音带里面所发出来的声音当然是有情心相续所摄持的，因此，它是能诠声，能诠声的意思就是它是可以表达意思的，录音机里面的声音一定是可以表达意思的，所以，它一定是能诠声。我们说能诠声一定是要有情心相续所摄持的，录音机里面所发出来的声音是不是由有情的心相续所摄持的？这就不知道了。因为这个人已经死很多年了，他的心相续是否还摄持这个就不知道了。

　　执受不执受就看是不是由有情的心相续所摄持，至于它是不是能诠声就看它是不是能诠释出意义来。至于示导有情和不示导有情的声音，比如格西嘴巴讲出来的声音就是属于示导有情的声音，又可以分为好听的和不好听的，他手中拿的鼓所打出来的声音是不示导有情的声音。

　　比如一些幻现出来的补特伽罗，他们所发出来的声音属于非执受声的示导有情声。另外，一般风的声音、车的声音、火的声音、水的声音，这些都是属于不示导有情的声音。我们说执受声又可以分为不示导有情和示导有情声，而示导有情和不示导有情声又各分为悦耳声和不悦耳声，总共声可以分为八个。

　　问题九：执受声当中的非示导有情，刚刚格西举的例子是风声、水声，这些可能有悦耳的，不悦耳的可能是地震的声音、水灾或火灾的声音，刚刚在示导有情里面，有神通者发出石头的声音来教示众生说法开示众生，那么，示导有情不好听的是什么呢？

　　回答：非执受不示导有情的声音可以分为好听和不好听，格西说风声、水声应该是属于不好听的部分，至于好听的部分，比如一个人拿着铃或鼓，

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　　他所打出来的声音就是属于执受不示导有情的声音，这又可以加以细分，有情手中拿着杵所打出来的声音为有情所摄的声音，也就是有情和鼓一起共鸣所发出来的声音，还有一个是鼓自己本身所发出来的声音，它自己本身所发出来的声音就是属于不示导有情的悦耳声。如果手和鼓一起打出来的声音，可以放在执受声的不示导有情声音当中的悦耳声当中，也可以放在非执受不示导有情当中的悦耳声当中。另外，你刚刚问的是非执受示导有情声的不好听的声音，比如人家用神通幻现出一个人，透过石头一类的东西来讲经说法，那就是悦耳声。不悦耳声就是他去骂人，粗恶语就是非悦耳声。

　　问题十：风铃的声音是属于何者呢？

　　回答：风铃所发出来的声音属于非执受声当中的不示导有情声当中的悦耳声。因为它不是有情心相续所摄持的，而且，它所发出来的声音没有代表什么意义，但是，它的声音是很好听的。如果进一步去追究的话，想想看做这个风铃的是不是人？将它挂上去的是不是人？如果真的追究起来，将它挂上去的是人，这是心相续所摄持的，做的过程中也是人去做出来的，所以，应该也是为人所摄持的。因此，有人可能认为它是执受声当中的非示导有情声当中的悦耳声。虽然做的是人、挂上去的也是人，可是，我们再进一步想一想，发出声音这一件事没有人去做，而是风的关系，因此才立它为非执受。如果有人摇它让它发出声音，那就变成有执受了。如果光是风吹的话，这个风铃发出的声音就是非执受非示导有情悦耳声，如果是有人摇它发出声音的话，那就是有执受非示导有情悦耳声。

　　录音带所放出来说法的声音应该是属于有情所摄持的，因为要有有情把它录进去，所以，应该是属于执受声示导有情悦耳声。因为录音带发出来的声音是有情录进去的，而且它又有阐释出意思，而且又是属于悦耳声，因此，我们把录音带发出来的声音立为能诠声，能诠声和示导有情声可以说是同义词。因此，这里讲到：「示导有情之声、语表声和能表诠之声，三者同义。」

　　问题十一：在第五十一页讲到「见道只是无漏道」，是否可以解释一下理由？

　　回答：因为毗婆沙宗认为见道的行者入根本定的时候唯有缘念于无我，因此是属于无漏道。另外，他们说修道和无学道则属于有漏和无漏两者，因为他们说行者入根本定的时候是缘念于无我，所以是无漏道，可是，在出定的时候，他们可能就会去观粗静相道。毗婆沙宗认为见道的行者入根本定之后，就一直处在无我的禅修当中，从见道就直接到修道了，见道的时间非常的短，因此，他们没有出定的时候，所以说见道只有无漏道，而修道和无学道都还会有出定的时候。毗婆沙宗说行者从见道直接入修道，在修道的期间是比较长的，因此，他们会有入根本定的时候和属于出定后得位的时候，入根本定时是一心缘念在无我上，所以是无漏道，而在出定后

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　　得位时则要去观上界细的好处和下界粗的过患以及观上界静的利益。所以，他们说在根本定是无漏道，而出了定之后是属于有漏道。

　　毗婆沙宗的想法是这个样子的，将修道根本定时安立为无漏道，出定时观粗静相道为有漏道。这样的安立方法，从我们的角度看起来，也不怎么对，更严重的是他们连无学道都分成有漏和无漏，我们简直就很难以相信他们是如此安立的，只有他们会这样做而已。就我们的观点而言，无学道已经没有观上界的静和下界的粗这些粗静相道的修持了。就我们的观点看来，去修这些粗静相道，主要是要断除下界的烦恼之故，可是，如果已经到了无学道，烦恼已经都断尽了，还要去修粗静相道，就有一点不可理喻了。可是，就他们的观点看，他们仍然认为还要修粗静相道。

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