雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十三讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十三讲

　　宗义宝鬘 第十三讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/05/26

　　上次讲到遮遣法，请看第六十七页，「经由直接排除所应遮遣之事物而获得的了解，就是遮遣法的定义。此遮遣法和『排他法』是同义词。它可分为无遮和非遮两类。」当对境在我们心中现起来时，我们心中就是直接排除掉对境之外的其它事物，这叫遮遣法。

　　遮遣法又可以分为无遮和非遮。当对境在心中现起之后，除了遮遣掉它所要遮除掉的事物之外，并没有另外引出其它的法，这样的遮遣就称为无遮，如果还会间接再引出其它的法，就称为非遮。

　　比如我们说无树、无山、无瓶，光是这样讲的时候，在我们心中现起来的就是树、山、瓶子被遮遣(否定)掉，这样就称为无遮。如果我们说没有山的平原或没有瓶子的地方，这样又间接引出其它的法(事物)，那就称为非遮。

　　请看文，「以直接了解之心智，排遣某一(遮遣)法所应遮除之成份，仅仅在此情况下所获得的了解，就是『无遮』的定义。」当破除所要破除的法之后，也就是将所要否定的否定掉之后，心中不会再生起其它的了解，这就是无遮。这里举了一个例子，「婆罗门不能饮酒」，婆罗门是补特伽罗，说他不能饮酒，就是直接将可以饮酒这一回事遣除(否定)掉了，并没有间接再引出其它的意义。

　　接着看非遮的定义，请看文，「以直接了解之心智，遮除某一(遮遣)法所应遮除之成份，却(间接)暗示另一非遮或成立法，就是『非遮』的定义。例如：肥胖的提婆达多白天不吃东西(暗示他晚上偷吃了很多)。」直接遮除掉的是「他白天吃东西」这一回事，间接引出的是「他晚上吃东西」。为什么可以间接了解到他晚上吃东西呢？因为他很胖的关系。就像刚刚说的无山的平原或无瓶子的地方，直接遮除(否定)掉的是山，间接则是引出平原这一件事。无瓶子的地方也是一样，直接否定掉瓶子，间接则引出地方。

　　请看文，「以直接了解之心智，不经由直接排除所遮而获得的了解，就是『成立法』的定义。例如：瓶。」

　　接着看文，「四、显现法和隐晦法(隐蔽法)。以现量直接了知者，就是『显现法』的定义。它和事物是同义词。」我们经常讲到量，我们新了解对境的那个心就称为量。在新了解对境之后，还会再一次对这个对境去了解，再一次的了解就称为再决识，而不称为现量。

　　量可以分为现量和比量。现量是毫无错乱分的，它是非常清楚明白的，比如我们可以看到色法的眼识、听到声音的耳识等等都是属于现量。比量

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　　就不是直接清清楚楚的去了知对境，而是透过种种的理由去了知对境的，比如我们看远处生起一缕白烟，从这个烟可以推知那个地方一定有生火，这个烟等于是成立起火的一个理由。比如隔壁房间有两个人在讲话，在这个房间的人虽然没有直接看到隔壁房间的人，可是，从声音可以推知隔壁有人在，这样的了解就称为比量。

　　以现量直接了解者就是显现的法，如果是以比量来作了解的，那就是隐晦的法，它和一切所知是同义的。这边说「它和所知是同义词」，所知就包括事物或常等等一切我们所能了知的，要去了解这一切所知，我们可以用比量的方式去了解，这就称为隐晦的法。

　　请看文，「五、(过、现、未)三时。某一不同(于它的过去)的事物，在它生成的第二剎那，(呈现出)坏灭的那个状态，就是『过去法』的定义。」

　　接着看未来法的定义，「某一事物虽有能生起之因，但是由于缘不具足，以致于在某一时空状况下不能生起，就是『未来法』的定义。」比如这个事物有生起来的因，可是，它的缘不具足，在那个时段还没有办法现起来。比如有些地方天气非常寒冷，那边也有一些果树，那些果树有生长水果的能力(因)存在，可是，因为天气寒冷，缘不具足，水果就长不出来。虽然有阳光和水，如果没有肥料的话，田里的庄稼还是长不出来的。所以，如果某个法虽然具足了因，而缘不具足的话，它就没办法在那个时间生长或出现，这样的法就称为未来的法。

　　就像我们把谷物种到田里，如果因缘具足的话，它就会长出来。如果我们把一些谷物放到房子里面，再把一些种到田里，房子里的谷子虽然有长出苗芽的因在，却因为它在房子里面，没有阳光、水、肥料等等的缘，它就没有办法长出来，在房子里的谷物是属于未来法。

　　请看文，「已生而未灭，就是『现在法』的定义。」指东西已经出生了，但是还没有消失掉，就称为现在法。经部宗说：「过、未二法是常。现在法和『事物』是同义词。」经部宗虽然说过去和未来两者是属于常的，又说现在法和事物是同义词，可是，我们如果配合起某一个事依来解说的话，过去的法并不是常的。

　　请看文，「因此，某一事物的过去产生于该物之后，某一事物的未来成立于该物之前，这些特点是应该明白的。」经部宗说过去的法是在现在这个阶段之前产生的，而未来的法是在现在这个法之后才要产生的。

　　请看文，「六、一与异。非个别个别的法，就是『一』的定义。个别个别的法，就是『异』的定义。」比如瓶子不是个别个别的法，只有瓶子而已，所以，它是属于一。而瓶子和柱子则是个别个别的法，因此就是异。

　　请看文，「大凡体异者，其『意翻』必然相异；而意翻相异者，其体不必相异。」异可分为体异、『意翻』相异两种，体异就是体性异，某物的『意

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　　翻』就是非某物的反面，有的翻为反体。凡是体性异的法，彼此之间就毫无关系可言，譬如瓶子和柱子间无关系可言。如果是意翻相异的话，也就是反体相异，彼此之间不一定毫无关系，例如瓶子与事物，两者有很大关系，两者反体相异，但体性不是相异。如果是体性异的话，它绝对是反体异的；可是，如果是反体异的话，它却不一定是体性异，比如所作性与无常两者的体性是一，可是，它们却是反体相异的。

　　请看文，「又，虽然经部宗和毗婆沙宗同样主张：有『无方分的极微』和『无时分剎那的心识』。」无方分就是已经细到没有办法去区分东西南北了，无时分剎那的心识就是已经细到没有办法区分是第一个剎那或第二个剎那了。

　　毗婆沙宗和经部宗都同样承许这两点，请看文，「但是二宗的见解并非完全相同。」毗婆沙宗不但主张「有」是实体所成，而且，他们主张一切「有」都是实体所成。可是，经部宗却不这么主张，他们认为「有」不一定是实体所成的。

　　请看文，「再者，毗婆沙宗与(中观)应成两家主张：无表色是真正的色法。」这两宗主张无表色是真正的色法，如果要他们举例的话，他们就会举出在家戒、比丘戒、沙弥戒等等戒。请看文，「但经部、唯识和(中观)自三家主：无表色不是正的色法。

　　续则张真」因为他们说在家戒、比丘戒等等是识、心法，而并不是色法。所以，毗婆沙宗和中观应成派会说戒律都是色法，而经部、唯识和中观自续派则会说戒律是心法。

　　为什么毗婆沙宗和应成派说这些戒是无表色而且是真正的色法呢？因为他们说应该守的戒律都是属于色法，他们的理由是：沙弥和比丘戒所应该要守的戒当中，杀生、偷盗、非梵行、妄语、粗恶语、绮语、两舌等等都是色法。戒就是用来遮止这些恶行的，要遮止的遮止者必须是色法。如果在你心中生起「我将要断除这些违逆品」的心，这个心并不是戒，这个心只是戒的前行。这种想要断除违逆品的心不称为戒，不称为真正的色法，因为它只是一个心念而已，真正遮除掉恶行的是戒，戒是实际的遮止者，因此说它是色法。

　　比如有一条很湍急的瀑布，瀑布的水一直流下来，可能就会破坏房子。你的心中会想着「我要把瀑布的水挡掉」，你这样想并不能实际将水挡掉。你要去砌一道墙或搬一块石头，才能真正将水挡掉，真正挡的是那一道墙，而不是想要挡的那一个心。

　　因此，他们说：真正的伤害者如果是色法的话，阻挡者也应该是色法。也就是因为这样，他们说真正去遮止掉这些违逆品(恶行)的遮止者是戒，因此说戒也是色法。戒不是能看到的东西，可是，它是无表色的色法。

　　而经部宗、唯识宗和中观自续派则说戒是心法，他们所要遮除掉的违

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　　逆品和毗婆沙宗、应成派所说的一样，可是，他们说真正将这些违逆品断除的是心。如果没有生起「我要将违逆品断除掉」的心，是不可能实际将违逆品断除掉的，因此，他们主张戒是心法，他们认为真正断除这些违逆品的断除者是心。就像一个国家的发展，一定要有人加以规划，也要有人出资来赞助国家的发展，等这个国家发展起来之后，大家一定会说是某个人使这个国家发展起来的，而不会说是下面的手下所作的。又如要推出一款新的车，也一定要有人加以设计，同时要有人出资，真正做的是下面的工作人员，可是，当车子完成的时候，人家却会说是某个人造了某一款新车，绝对不会说是下面工作人员做的。

　　所以，经部宗说：想要断除违逆品的想断者是心，因此，戒是心法。对于毗婆沙宗和应成派所主张的无表色的戒，经部宗、唯识宗和中观自续派三者则主张是心法不是色法，因为无表色的戒不是色法，所以他们主张无表色不是真正的色法。

　　请看文，「此外，毗婆沙宗主张因果同时，但经部以上各宗派则不如此张」经部以上各宗派说因果是有前后的，而不是同时的。为什么毗婆沙

　　主。

　　宗说因果是同时的呢？比如一个钟是由很多支分(零件)所构成的，而钟的这些零件是彼此相互辅助的，而钟的时间行走是同时的，因而他们说因果同时。他们还说：这个钟里面的零件聚集在一起，相互起作用，而且分不出谁是因、谁是果。经部宗以上诸宗则不作这样的主张，他们说要依于前因才能产生后果，绝对不是彼此相互起作用或相互辅助而变成因果同时。

　　到此将经部宗对境的部分讲完了。其中，经部宗和应成派有很多的主张是相似的，将来讲到应成派时，有一些可能就不再重述了。经部宗和应成派有点不同的就是三时的主张，因为经部宗主张三时都是常的，这一点是应成派不承许的。另外，经部宗也作了很多谛实存在、实有的主张，这一点是应成派全部不承许的。至于经部宗、唯识宗和自续派三家所主张的无表色不是真正的色法，这一点也是应成派不承许的。除了刚刚所说的几点之外，其它的经部宗的主张都是应成派所承许的。

　　接着看有境的主张，首先看到补特伽罗。他们说有境可以分为补特伽罗、知和能诠声，这三点跟先前毗婆沙宗所说的是一样的。为什么称为有境呢？是因为这个了知者有对境，他可以看到种种不同的事物、听到种种不同的声音，这些都是他的对境。

　　从毗婆沙宗到中观应成派之间，当他们在诠释补特伽罗的时候，都说补特伽罗是依于五蕴任一蕴所安立的我。如果我们要举出经部宗所说的补特伽罗是什么，随教行的经部宗主张蕴的相续就是补特伽罗，也就是从前世到后世的续流，简而言之，蕴就是补特伽罗。我们的心相续当中都有色受想行识等五蕴，五蕴从前世来，又会到后世去，蕴的相续就称为补特伽罗，这是经部宗随教行的主张。

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　　另外，随理行的经部宗行者说仅仅是蕴的前后世相续不能称为补特伽罗，而是五蕴当中的识蕴才是真正的补特伽罗。他们说在因位如果造作善业或恶业，在果位就会去感受苦果和乐果，这个造作善恶业和感受苦乐果的感受者就是补特伽罗。所以，做好的是补特伽罗来做，做坏的也是补特伽罗来做，无论如何一定要承许一实有之补特伽罗。

　　既然一定要安立一个补特伽罗，如果从头检查到脚的话，到底哪个地方可以安立呢？所以就有不同的主张出来，有的说五蕴的相续就称为补特伽罗，有的说不是五蕴的相续，而是只有识蕴才是补特伽罗。

　　我们都会说：「我会热！我会冷！我会饿！」你如果真正去寻找这个我，事实上是很难寻找得到的。事实上，会饿的是身体在饿，会冷的也是身体在冷，会热的也是身体在热，可是，我们就是会说：「我会冷！我会热！我会饿！」不知要在哪里安立我才对。

　　就补特伽罗来讲，外道和内道的主张就完全不同了，内道中又有各种不同的主张，所以是很困难的。虽然经部宗说蕴的相续是补特伽罗或是说识蕴就是补特伽罗，可是，当你再往上学到上部宗的时候，下面所说的又不合理了。当你学到应成派的见解时，唯识宗的主张又不合理了。简而言之，补特伽罗仅仅是我们以分别心在五蕴上安立而已，事实上是找不到所谓的补特伽罗的。

　　第二是认知，请看文，「认知分为：量知与非量知二种。量分为：现量和比量二种。」对于对境最初或新的了知就称为现量。也有一些心是无法了知对境的，这些心或识就称为非量知。也有一些心自己没办法了知对境，也没办法了知其它人的心或情形，除此之外，还要去伤害他人的心，这个心就是烦恼的心。比如，我们既不知自己的前后世，也不知他人或佛的功德，而这个心偏偏又会去伤害别人，这个心就是我们的烦恼心。

　　也有心虽然了知对境，可是，它不是新了知对境的，这就不是量，而是称为再决识。所谓的量是在了知对境时初次了知、新了知的。量又可以分为现量和比量，现量就是最初新了知对境的，而且是不欺诳的了知对境。而比量则是透过种种理由来了知对境的，比量就是它没办法直接了知对境，可是，它可以透过种种理由了知对境，这就是比量。

　　请看文，「现量分为：根现量、意现量、自证现量和瑜伽现量四种。」根现量就是我们的眼耳鼻舌身等五根的现量。意现量刚开始时是比量，用比量的方式去了知对境，之后它对于对境的了知越来越清楚、越来越增长，之后心就好像直接见到对境一般，那时就成为现量了。

　　比如我们现在还没办法如实想出何为补特伽罗无我及何为细品的无常，细品的无常，如果能透过很多理由加以思惟，思惟到最后，你的心一定有一分能肯定的成分在，那一分的了解就称为比量。持续这一分肯定的

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　　心，一直保持着所了解的细品无常，持续的修下去，经过长时间的修习，此时你的心就会变得越来越微细，当然烦恼有时还是会现行的，此时就要马上依着对治法将烦恼对治掉。如果能这样持续长久的一直修下去，一旦获得了缘念于细品无常的奢摩他时，再持续一直修下去，之后就进一步可以获得缘念于细品无常的毗钵舍那。持续用奢摩他和毗钵舍那两者双运的方式继续修下去的话，对于细品无常将能够以现量的方式去证得，此时的心就是意现量及瑜伽现量。

　　所以，当了知对境时，首先是用比量的方式去了知对境，这个比量的心是一种分别心，用这个比量的心持续长久一直修下去，修到最后，就像刚刚所说的，就可以成为现量。比如缘念于粗的色法，就像缘念大尊的佛像，首先缘念、了知这个佛像的心是分别心，然后就以一心不乱的方式拴系在这个佛像上，然后慢慢就能成办缘念于佛像的奢摩他，之后又渐渐成就缘念于佛像的毗钵舍那，止观双运，最后比量的分别心就会转成现量的意现量。

　　接着讲自证现量，经部宗说自证现量就是对一切所知所生起来的经验。自证现量是经部宗承许的，事实上，自证现量不是佛说的，到了应成派就会将经部宗所承许的自证现量破除掉。虽然经部宗承许自证现量，可是，他们却举不出任何可以作为左证的经典。经部宗说一切诸法都是实有的、谛实存在的，这一点倒是可以找到左证的，也就是可以找出佛初转*轮所说的那些经典来作为它的证据。

　　为什么他们会安立一个自证现量呢？因为我们的手脚会做很多事，一定要有一个能驱使手脚做事的驱使者。又比如我们眼睛会看到不同的色法(对境)，一定有一个驱使者来驱使眼睛去看到色法。他们说：当眼睛面对对境时，会生起持色的眼识，而看见这个持色眼识的看见者就是自证现量。所以，他们说：当眼睛看到外境的色法时，有两个识会同时生起来，一个是持色的眼识，另一个则是自证现量。

　　接着讲瑜伽现量，首先由比量慢慢加以实修，最后比量会变成瑜伽现量。

　　请看文，「具色(眼等诸)根不能成为量，因为(不带根识的具色根)没有明了分，而且不能衡量自己的对境。」要生起眼识，则一定要有眼识的增上缘，它的增上缘就是眼根。所以，我们的五识必须要依于各自的增上缘(五根)才能分别生起。

　　经部宗说有色根不能成为量，因为他说凡是量都是识，而有色根是色而不是识。因为有色根不是识(心法)，它是色法，所以，它没办法去衡量自己所面对的对境，因此就不称有色根为量。

　　对我们而言，在现量和比量两者当中，现量是比较容易了解的，不容

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　　易了解的是比量。上二宗的应成派说凡是佛教徒都应该承许前后世、空性、三宝、四谛、因果等等，虽然我们必须要承许，可是，我们却无法现前了知，因此，我们就必须透过比量来了知，也就是必须透过思惟这些能够成立起前后世、业果等等的理由之后，才能慢慢对这些有所了解。

　　就好像瓶子，我们一定知道瓶子是无常的，要如何知道瓶子是无常的呢？就要去思惟瓶子是剎那剎那在变化的这一个理由，才能去了解瓶子是无常的。就像我们的某一个东西，它从一做出来之后，就一直不断剎那剎那在变化，这个东西一直在变旧。我们人也是如此，并不是最后死的时候才称为无常，而是从结生相续的开始就剎那剎那一直在老化，每一个剎那都一直在老化，而且，寿命是越来越短，而且是越来越接近来世。

　　任何东西都是一样的，当它新的时候，不会觉得它没有用。可是，等过一阵子，它就变成没有用了，问题就是新的东西是剎那剎那一直在变旧的，最后这个新的东西就变成没有用了。如果用这样的思惟方式，就可以肯定：不但人是无常的，连所有使用的东西都是无常的。如果能对这一点获得肯定的了解，而且不要放弃所获得的这个肯定解，持续的一直修下去。

　　同样的，修空性时也是如此，先要去了解「诸法是无自性」这一点，然后再透过种种的理由去成立起所要成立的「诸法无自性」这一点，首先可以去思惟「一切诸法都是依于其它的法」。

　　就像成立起前后世的观念，就要去思惟以前在这个世界从没有小孩，后来小孩出生了，慢慢长大变成大人，在他死了后，持续到来世去。这就是从前世那个小孩的心识到这一世，一直到他死了之后的心识，这就是前后世。所以，一个老人的心识并不是没有理由变老的，它是有理由变老的，他必须要有先前的心识，才会变成现在老人的心识。既然后面的心识是源自于先前的心识，所以，可以肯定刚出生的小孩的心识也是源自于前世的心识。了解心的续流，就要用这种推理的方式，推论出现在的心识是源自于先前的，这是从以前的相续持续过来的。如果对这些道理不断加以思惟，就一定可以肯定有前后世，也可以肯定这一世死后必定会往后世去。如果透过这些理由加以思惟之后，生起很肯定的一分理解，这个心就称为比量的心。

　　问题一：今天我们有新学员，请格西开示为何要学习《宗义宝鬘》？

　　回答：学习四部《宗义》的意义是什么呢？如果我们想要获得解脱生死轮回，或者是想要证得佛的遍智，就一定要对中观应成派的见解有所了解。虽然要了解中观应成派的见解，可是，中观应成派的见解是非常微细的，为了了解微细的应成派中观见解，就必须要先作一些前行的工作，也就是要先去了解粗的见解。如果能对其他宗派粗品的见解有所了解的话，就会有助于了解中观应成派微细的见解，这样才有希望登上解脱果报或是获得佛陀的遍智果报。如果你只是要求这辈子过得很好，那就不见得要去学中

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　　观应成派的见解了。只要遵守断除十恶业的戒，好好的去行十善业，保证来生会获得人天增上生的果报。如果这样就满足的话，根本不需要学习空性，也不需要去发菩提心，也不需要去了解中观应成派的见解。

　　我们现在既然已经获得人身，而且听闻、思惟到大乘的佛法，而且也把目标摆在将来能够获得解脱和遍智的果报，虽然现在还没有办法实际去证得解脱和遍智的果报，可是，我们现在如果将这个能证得解脱和遍智果报这一条道的习气先种在心里面，对将来咈果的证得是有很大帮助的。这就是学《宗义》的目的。

　　问题二：在经部当中的主张，识体本身就是自证分或自证分只是识体当中的一个作用而已？

　　回答：识本身不是自证分，自证分是了知识的一个了知者，可是，自证分无法去了知外境的瓶子、柱子等等事物，如果是他证分的话，就可以了知外境的所有事物，而自证分只有了知内识而已，只能了知它自己相应的识。比如持瓶的眼识，有一个能够了知持瓶眼识者，那就是自证分。

　　自证分和识的体性是一的，而且是同质的，可以说能够去了知持瓶眼识的自证分是持瓶眼识的支分，自证分是识的支分，自证分主要是了知识。持瓶的眼识所对的对境是瓶子，而自证分所对的对境是持瓶的眼识，所以，持瓶眼识和自证分两者的体性是一的，因也是一的，但所对的对境是不同的，它们两者是同时生起来的。就像瓶子和瓶子的色法两者是同时生，也是同时灭的。

　　只有经部宗安立有自证现量，为什么他们要做这样的安立呢？他们说：如果要做某一件事，心中一定会有一个想实际去做事的发起者。同样的，当眼睛看到外色时，会有一分驱使眼识去看外色的驱使者。但若用另一个方式来说，自证分就像造作者一样，持瓶的眼识则是造作者所作的业，持瓶的眼识的工作就是去缘念瓶子。如果这样思惟，在眼识之外不应该有另外一个能了知者。将来我们学到应成派的时候，应成派就会破经部宗所说的自证分这一点，应成派会说：你们经部宗说自证分了知持色的眼识，那就像造作者和它所作的业，这三者就变成一了。

　　诠释中观观点最好的论释就是月称菩萨所写的《入中论》，里面就有很多宗派互相辩来辩去，是非常精彩的。在那一部论当中，首先出场的就是应成派和自续派，在那一场辩论当中，应成派赢了。下一场辩论就是应成派和唯识宗，一样也是应成派赢了。第三场则是毗婆沙宗和应成派对上了，由应成派大赢毗婆沙宗。可是，在那一部论当中，经部宗和应成派没有上场，因为当应成派在跟其它三个派别辩论时，就顺便将经部宗打败了。所以，诠释中观最究竟密意的论典就是《入中论》，里面诠释了最微细应成派的见解，可以说是最至高无上的见解。

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　　经部宗承许自证分，唯识宗也随着经部宗来承许自证分，在自证分这一点，应成派和唯识宗就辩得非常精彩。在《入中论》当中，应成派在破唯识宗的自证分时，顺便就将经部宗的自证分破了，里面就提到：如果你承许有自证分的话，等于造作者跟所作变成一体了。

　　承许自证分的有三个，一个是经部宗，一个是唯识宗，一个是瑜伽行中观自续派。就自证分这一点，佛并没有亲自宣说过，当他们在安立自证分的时候，他们会在持色的眼识上来安立，也就是把它安立为持色眼识的支分。

　　问题三：刚刚说到意现量的时候说一开始都是比量，那么，意现量没有一开始本身就是现量的吗？

　　回答：没错，意现量最初的时候是比量，然后对比量的了解不断的增长，一旦增长到最究竟的时候，就变成了意现量。

　　问题四：刚刚在讲意现量的时候，听起来好像是比量一直修证到瑜伽现量的过程，是否意现量本身就是瑜伽现量呢？

　　回答：不是，比量修到最后会成为意现量和瑜伽现量，并不是意现量就是瑜伽现量。意现量是先缘于比较粗的对境，用比量的方式修，修到最后就成为意现量。瑜伽现量的对境则是微细的对境，就像刚刚说的，缘念于补特伽罗无我或细品无常，然后一直修到最后就成为瑜伽现量。所以，刚刚说比量一直修到最后就变成意现量或瑜伽现量。

　　问题五：在随教行和随理行所主张的补特伽罗是否是存在的法，它是属于常、无常或不相应行的哪一种呢？

　　回答：补特伽罗是事物，不是常。随教行中观自续派是根据《俱舍论》而来的，一定也跟《俱舍论》的主张一样，都是说蕴的相续叫作补特伽罗，这个补特伽罗不是常法，它是事物，是无常法。随理行中观自续派是根据《释量论》的一派，《释量论》说识蕴是补特伽罗，因此，随理行中观自续派当然也主张识蕴是补特伽罗。

　　问题六：它们是无常当中的不相应行法吗？

　　回答：一般而言，补特伽罗是不相应行，可是，蕴并不是不相应行。我们说一和异是共相，可是，「一」不见得完全都是共相，同样的意思。

　　问题七：这里讲意识是补特伽罗的事例，这里的意识跟我们讲的意识心法是不一样的吗？

　　回答：是一样的。

　　问题八：刚刚说补特伽罗是不相应行法，而意识是心法，怎么会是补特伽罗的事例呢？

　　回答：就一般而言，补特伽罗是不相应行，可是，并不是所有的补特伽罗

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　　都是不相应行，比如随理行说的意识。如果我们就共通而言，补特伽罗是不相应行，可是，并不是所有补特伽罗都是不相应行。就总的而言，补特伽罗是不相应行，而就别的而言，补特伽罗则不是不相应行，就比如意识。中观自续派也承许意识是补特伽罗。唯识宗分为假相派和真相派，真相派说补特伽罗就是阿赖耶识，假相派说意识是补特伽罗，它跟经部宗随理行是一样的主张。所以，就总的而言，补特伽罗是不相应行，可是，补特伽罗并非全部都是不相应行。

　　问题九：在毗婆沙宗主张因果同时的问题上，那跟它主张因果不同时的异熟果有什么不同呢？

　　回答：就像我们要做一个陶瓶，必须要水与土混合在一起，然后才能做成陶瓶，等于是水和土相互辅助，也就等于是因和果相互辅助而形成陶瓶，他们是承许有异熟果的。毗婆沙宗还说：我们的五只手指头都是因果同时的，五只手指头相互是因果同时的，因为它们彼此相互辅助，彼此互相帮助。除此之外，还有前一世所种下来的习气及从父母所得的精血所构成的，所以，它们是因果同时的。我们要做一些东西出来，一定要有所作的这些东西的零件、支分，而且还要再加上作这个东西的作者，以及作者的心和知识，这一些都是彼此相互起作用的，才会形成外在的东西。毗婆沙宗说五只手指头的因果是同时的，除此之外，还有来自于前世的习气、父母的精血等等所构成。这是毗婆沙宗这样说的，我们不要用自己的想法去想，否则是想不通的。

　　问题十：五根手指头是互为因果，可是，如果我再把它分开看，前一世的部分是属于因，那么，现在五根手指头互为因果的部分是异熟果吗？

　　回答：毗婆沙宗说因果同时，我们要先了解因有六种，一是共因，二是异熟因，三是俱生因，四是同分因，五是遍行因，六是相应因。毗婆沙宗所主张的因果同时，比如五只手指头是因果同时的，在这六个因当中，只有相应因是没有的，其它五个因通通都有，这五只手指头前世的业就是这里的异熟因。这五只手指头刚生出来的时候是小孩子的手指头，长大以后就变成大人的手指头，老了以后就变成老人的手指头，从小孩子到老人都同样是这个手指头，这又称为同分或同缘因。而且，这五只手指头的彼此之间是属于俱生因。这里所有的因也都可以称为共因。我们现在有这个手指头，也是因为过去世的业和烦恼所引生的这个身躯，前世的业就是异熟因，前世的烦恼就是遍行因。因为这五只手指头并不是心、识，因此，它不是相应因。五只手指头彼此之间的关系就是俱生因。它的因果同时就是这样的。有人说手指头的遍行因就是前世的烦恼，也有一些说不是前世的烦恼，其它大部分主张都是一样的。

　　问题十一：毗婆沙宗的异熟果也是因果同时吗？

　　回答：五只手指头是异熟果，毗婆沙宗说因果同时，果就是异熟果，因就

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　　是俱生因而不是异熟因，因为异熟因已经在前世了。为什么会因果同时呢？就是俱生因跟异熟果是同时的。毗婆沙宗的主张是这样。异熟因跟异熟果不可能是同时的，他们也不会这样安立的。

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