雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十四讲

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雪歌仁波切：宗义宝鬘讲记 第十四讲

　　宗义宝鬘 第十四讲

　　洛桑却佩格西讲授，法炬法师翻译 2005/06/02

　　现在讲到经部宗有境的建立，有境的建立可以分为补特伽罗、认知和能诠声等三个部分，补特伽罗已经讲过了，认知的部分可以分为量和非量，今天讲非量的部分。

　　请看第七十页，「非量知有：再决识、邪知、疑、伺意和『现而未了之知』等五种。」先讲到「再决识」，在我们去了知对境时，如果是新了知的就称为量，若不是新了知对境而是再次去了知对境的就称为再决识。如果是先前已经了知的，之后又再去忆念起，再次去了知对境，这都称为再决识。

　　「邪知」，或者称为邪识，也就是颠倒识的意思，这是所有的心当中最恶劣、最不好的一个，补特伽罗我执、法我执都是属于颠倒识，也就是邪知。如果是以无为有、以有为无、以是为否或以否为是，这些心识都称为邪知、颠倒识。

　　「疑」，疑就是犹豫的意思，也就是你的心无法去决定到底是有还是无、无还是有、是还是不是，这就称为疑。

　　「伺意」，或者称为伺察，伺意和疑两者都是属于分别心。伺意是正确的心，而不是颠倒的心，可是，它对于所要了知的对境却没办法完全了解。在我们的心相续当中有非常多的伺意，比如我们心中会想着有三宝、有前后世、有无我、有空性等等，虽然我们知道是有，可是，却没办法很清楚明了的去了知。伺意没办法如理如实的去了知对境，可是，慢慢的是可以去了知对境的，也就是这个心会慢慢变成一个好的、正确的心。

　　譬如，对于一个没有去过西藏的人而言，他的心中也会想到西藏，可是，他却没办法很清楚明白的讲出西藏的整个情形。等到有一天这个人真正去到西藏之后，他先前讲不出西藏真实情形的那种心就转变成可以如理如实讲出西藏的情形。

　　就好像我们心中有着三宝，可是，我们却没办法如理如实讲出三宝到底是怎么回事，不过，我们透过慢慢去思惟三宝的意义，将来有一天如现前观见到，就可以如理如实讲出三宝是什么了。

　　「现而未了之知」，这个心是现前的心，它不是颠倒的心，也不是分别心，它是一个无错乱的心，可是，这个心却没办法讲出对境来。比如在我们的意识当中现起其它的对境时，虽然我们的耳朵听到声音，我们的耳识也可以知道有听到声音，可是却不知道所听到的是什么声音。这个耳识是现前的，可是，却讲不出所听到的声音是什么，因为这个识(心)心暂时之间贪着在其它对境上的关系。同样的，当我们的意识沈迷在悦耳的声音

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　　时，你睁开眼睛也会看见这些对境，但是，仅仅是看到而已，眼识却不知道看到的是什么。就像耳识或眼识对到对境时，如果耳识或眼识的心无法去肯定对境的状况之下，就表示这个识是现而未知的识或现而未知的心。

　　以上所说的再决识、邪知、疑、伺意和现而未了之知等五种，就称为非量知。在这五个知当中，疑和伺意两者是分别心，再决识和邪知两者有分别心和非分别心的，现而未了之知则是无分别心。

　　量可分为现量和比量，另外还有五个非量，一般而言，可以分为七个心类或七种心识。在这七个当中，只有三个可以了知对境，这三个就是现量、比量和再决识。现量是新了知对境，再决识是再次了知对境。

　　接着经部宗说「心识量境之时，是带相而了解的」，刚刚讲到会去了知对境的心只有现量、比量和再决识三个，这边就是指这三个而言，当这三个去了知对境时是带相而了知的，而先前的毗婆沙宗是说不带相而了知的。也就是当心识去见到对境时，它是会现出对境的形相出来的，因此说是带相的。至于心和心所，毗婆沙宗说它们是异体的，也就是它们是不相同的，而经部宗则说它们是同体的。除了这边讲的当心识了悟对境时是带相的了解，又讲到心、心所法是同体之外，其它的大部分都跟毗婆沙宗的主张是一样的。

　　以上是量知的部分，接着看能诠声的部分。请看第七十页，「(耳之)所闻而能使人了知其所诠之意义者，就是能诠声的定义。」比如当我们讲到瓶子，从「瓶子」这个声可以了知它的意义，所以，这个声能够诠释出瓶子的意义。

　　「所的容方面而分，能聚合之声。」也就是能诠声可以分为两个，一个是同义的声，另一个是不同义的声。同义的声就是诠释出来的和所表达的意义是相同的，比如我们一讲到瓶子，就能了知它的意义，如果讲到兔角就不是了，兔角就属于不相随顺的意义，也就是不同义的声。

　　请看文，从诠内则诠声有两类：诠种类之声与诠

　　书上说「第一类，比如『色』之一词」，事实上，色之一词是诠种类的声，同时也是诠聚合的声。「第二，如『』之一」类说瓶词，事实上，瓶子是诠种类的声也是诠聚合的声。当我们讲「色」的时候，其实是在诠释种类的，所以，我们可以了解它是诠种类的声，讲到瓶子也是如此，就是瓶类的，所以，它也是诠种类的声。因为色和瓶子都是属于总和别当中的总，所以，当讲到色和瓶子的时候，我们就会把它归类到诠种类的声。

　　请看文，「从表诠的方式而分，能诠声也有两类：诠『法』之声与诠『有法』之声。第一类，如说『声之非常』这样的言词；第二类，如说『非常恒声这样的言」

　　之』词。

　　讲「声之无常」就是诠法之声，如果讲「声无常」就是诠有法之声。

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　　论中是这样举例的，事实上，如果你去考究起来，声之无常既是诠法声也是诠有法声，声无常也是诠法声也是诠有法声。讲到声无常和声之无常等很细的区分，主要是在《释量论》当中所讲的，里面就会讲得蛮艰深的，这里就不继续讲了，否则就会变得很复杂。

　　请看文，「甲二、道的主张。(一)道之所缘。此宗主张：四谛的非常(苦、空)等十六行相，就是道的所缘。」道之所缘就是道的对境，你所要缘念的对境就是四谛的无常等十六行相，四谛的无常等十六行相可以说是上、下诸宗所共同承许、安立的道的所缘，毗婆沙宗、经部宗、唯识宗、中观宗都同样安立四谛的无常等十六行相是道的所缘。

　　这里讲到，我们一旦入了道之后，凡是想要自己解脱轮回，或是想要使他人解脱轮回，都应该以四谛的无常等十六行相为道的所缘。如果我们想要脱离整个生死轮回，就应该要去了解趣入轮回的次第是什么及脱离轮回的次第是什么。首先我们要了解在轮回当中投生的次第，也就是趣入轮回的次第到底是什么，也就是苦谛和集谛。同时也要去了解脱离生死轮回的次第，也就是要去了解道谛和灭谛。在轮回当中投生的次第就是苦和集，它们彼此之间就是因果的关系，脱离轮回也是一样，它的次第就是道谛和灭谛。所以，我们要修道谛和灭谛，才能脱离整个生死轮回。在整个修持的过程中，我们就是要有一个对境为我们的所缘，这个所缘就是四谛的无常等十六行相。

　　投生在轮回当中也不是无因的，而是由业和烦恼来的，也就是由烦恼发起而去造业，因此而入轮回。如果是由烦恼发起而造善业，所造的善业只是投入轮回当中的善业而已。就我们而言，现在不论就所造的善业或不善业而言，几乎都是轮回的业，找不到非轮回的业。如果是由烦恼发起而造作的善业，那就会得到人天的果报，如果是烦恼发起所造的不善业，就会投生到三恶趣。因此，由烦恼发起的善业或不善业，都仅仅是轮回的业而已。

　　因为我们都是无法自主的随着烦恼的发起而造种种的业，所造的不论是善业或恶业，我们的心中总是有一个「我」的思惟存在，这就是补特伽罗我执。因为有这个我执，我们就会去造善恶业。烦恼及我们心中的我执就是集谛，我们因为烦恼和我执而造了种种的业，不管所造的是善业或恶业，死后都会再次入于轮回当中，就会在六趣当中游走，也就是所造的业都是有漏的业，在轮回当中再次投生，就会得到一个五蕴。因此，因是集谛，果是苦谛。你造了善业，在轮回当中得到人天果报的近取五蕴，这个近取五蕴本身就是苦蕴。即使你造了不善业，在轮回当中得到三恶趣的果报，你所获得的蕴也是苦蕴。

　　而要脱离轮回或断除轮回，也必须要有它的因和果，轮回最究竟的因就是染污的补特伽罗我执，既然轮回的根本是染污的补特伽罗我执，我们

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　　就应该用对治的方式，也就是要去串习补特伽罗无我，要去思惟补特伽罗无我的意义，去了知补特伽罗无我的真实义，然后慢慢加以串习之后，总有一天就会现证补特伽罗无我。一旦现证了补特伽罗无我，也就是在心相续当中生起了道谛，道谛就是能脱离轮回的主要因，这样的人所现证的补特伽罗无我和染污的补特伽罗我执两个在他的心相续当中还混杂在一起。

　　就像一个国家战乱的时候，敌人和非敌人都混合在一起。贪瞋痴等等的不善品背后最大的靠山就是补特伽罗我执，另外，我们所造的大小善品背后的靠山就是补特伽罗无我。证得补特伽罗无我的这个心是真实的、是正的，而补特伽罗我执则是虚假的、颠倒的，就看谁比较正确，他就可以得到那个王国。

　　如果我们持续不断去让这个补特伽罗无我的心辗转增长的话，虚假、颠倒的补特伽罗我执的心势力就会越来越消灭。一旦你不断这样去加以串习，这个正确的补特伽罗无我的心就会达到最究竟，就像学校念完就毕业了。到了那个时候，补特伽罗我执就连一点力量都没有，连它的味道都被断尽了，此时就可以称为已经解脱轮回了，这就称为四谛当中的灭谛。

　　证得补特伽罗无我的这个心，如果在心相续当中生起来，那就是生起道谛，它是因，然后修到最究竟脱离生死轮回，这就是灭谛。所以，道谛是因，灭谛是果。在四谛当中，苦谛和集谛是能生轮回的因和果，道谛和灭谛则是能脱轮回的因和果。苦谛和集谛是属于染污的因和果，道谛和灭谛则是属于清净的因和果。我们既然要入道来修持，就应该要知道整个道的建立，也要知道修道当中的所缘是什么，这个所缘品就是四谛的无常等十六行相。

　　我们知道补特伽罗我执是轮回的根本，所以，我们也应该要知道如何能将补特伽罗我执断除掉，断除之后就可以说已经断除轮回的根本了。因为四谛各有四个特色，就称为十六行相。苦谛的四个行相就是无常、苦、空、无我，这里所说的无我是属于细品的补特伽罗无我。集谛的四个特色就是因、集、生、缘，道谛的四个特色就是道、如、行、出，灭谛的四个特色就是灭、静、妙、离。以上所说的所缘品，是从毗婆沙宗到最上面的中观宗等四个宗派所共同安立的道的所缘。世尊在藏历六月四日于鹿野苑初转*轮时，就讲了这些四谛*轮。

　　请看第七十一页，「细品无我与细品补特伽罗无我是同义词」，这一宗不主张有法无我。上一堂讲《中观宝鬘论》时讲到：「不论任何一个法都是无自性的，补特伽罗是无自性的，因此，我们可以安立补特伽罗是无我的，蕴等诸法是无自性的，所以是法无我。」如果是就经部宗而言，就不能说诸法的自性是不成立或不存在的，因为经部宗不承许这一点，尤其不承许法无我这一回事。所以，在跟他们讲无我时，你只能就很粗的跟他们讲，而不能跟他们讲很细的无我。

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　　请看文，并张『特伽罗，是粗品补特伽

　　「且主：补常、一、自主之我空』罗无我。」对于补特伽罗无我的这一个主张，除了毗婆沙宗当中的犊子部有不同的主张之外，毗婆沙宗的其它分支及经部宗的主张都是一样的。

　　这里说「补特伽罗常、一、自主之我空」，就是说没有常的补特伽罗我。如果不观待于五蕴而能够独立存在的话，这就是补特伽罗一之我，如果必须要观待于蕴的话，那就是补特伽罗一之我空。如果必须要观待于因缘的话，那就是补特伽罗自主之我空，如果不需要去观待于其它因缘的话，那就是补特伽罗自主之我。简而言之，补特伽罗不是常的，也不是一的，也不是自主的，补特伽罗是没有常、一、自主之我，这个补特伽罗常、一、自主之我空就是粗品的补特伽罗无我。

　　请看文，「『补特伽罗能独立之实体空』，是细品补特伽罗无我。」这个补特伽罗好像是不需要去观待而可以自在存在的实体，这个就是补特伽罗能存在之实体，如果将这个空掉的话，就是补特伽罗能独立之实体空，这就是细品的无我。

　　请看文，「(二)、道之所断。此宗主张：除了补特伽罗我执与染、非染无知等名称外，不承认法我执和所知障等(名称)。这些主张和毗婆沙宗是相同的。」在其它宗里面，都承许道的所断包括法我执、所知障等等，可是，经部宗和毗婆沙宗一样不承许这两个。

　　请看文，「此宗(也)设有三乘、五道的建立」，三乘就是声闻、缘觉、菩萨，五道就是资粮、加行、见道、修道、无学道。并张

　　「且主，忍、智十六剎那是见道(与主张前十五剎那是见道的毗婆沙宗不同)」，经部宗主张这十六个剎那都是见道，在唯识宗自续、应成也都是一样的主张，毗婆沙宗的主张就不一样了，他们主张前十五个剎那是属于见道而第十六个剎那是属于修道。

　　请看文，「又，因为此宗主张，现量所见之境相必须是自相，所以不赞成细品补特伽罗无我(共相)是声闻见道无间道的领受境。」自相就是事物的意思。这一宗主张不赞成细品补特伽罗无我(共相)是声闻见道无间道的领受境，因为他们认为声闻乘的见道无间道是属于现前的，十六剎那有八忍和八智，这里的见道无间道就是属于八忍。因为他们说：如果细品补特伽罗无我是声闻见道无间道的领受境，那么，这个细品补特伽罗无我就会变成声闻见道无见道这个行者的显现境，如果是它的显现境的话，那就表示它可以现前见到了，如果是它的显现境的话，那它就必须是自相。可是，因为细品补特伽罗无我并不是自相，所以，他们主张细品补特伽罗无我不是声闻见道无间道者的领受境。

　　既然补特伽罗无我不是声闻见道无间道的领受境，那么，我们要如何去了知细品的补特伽罗无我呢？请看文，「因为此宗主张：见道无间道先直接现观『远离补特伽罗我的行法』，然后间接通达细品补特伽罗无我。」

　　宗义宝鬘讲解第 125页

　　请看文，「甲三、果的主张。」这一宗主张「无退法阿罗汉」，也就是主张证得阿罗汉果之后就不会再退堕了，所以没有退堕的阿罗汉。前面的毗婆沙宗主张得到阿罗汉果之后还会有退堕的情形，也就是会有退法的阿罗汉，可是，经部宗以上的诸宗都主张没有退法阿罗汉。另外，经部宗还主张「佛的色蕴是佛」，前面的毗婆沙宗主张「佛的色蕴不是佛」。除了这些主张之外，「其它有关三乘证果方式等都与毗婆沙宗相同」。

　　请看文，「婆沙和经部二宗不承认『大乘经藏是佛说』」，他们说大乘经藏并不是佛亲口宣说的，而是后世的龙树菩萨及追随龙树菩萨的后来祖师们所说的。为什么他们会这样主张呢？因为大乘经典讲到很多诸法无实有等等的事，或是讲到法无我，因为讲得非常深细，而毗婆沙宗和经部宗的心没有办法达到那样的程度，就没有办法容纳这些东西，因此，他们就认为这些不是佛说的。他们认为里面所说的这些内容跟他们所承许的经藏的内容是不相符合的，因此，他们就说大乘经典不是佛说的。

　　因为佛在世时所说的法大部分都是针对小乘的所化机来宣说的，对于那些极利根的所化机的宣说倒是很少，尤其是佛陀在传密咒的法时，是极秘密的在进行，能够受密法的所化机的根器必须要是极为锐利的，而且他的心相续必须是已经成熟者，这样的人才能接受。因为密咒和大乘的法可以说是非常深细、广泛的，可说是整个佛所宣说佛法的精华所在，而且是能够让我们离佛果非常近的一种法。

　　要能够完全了解大乘或密咒乘，之前一定要很深入去了解下士道和中士道当中所说的法。如果没有先修学下士道和中士道的法，而直接就去讲密咒的法，因为这些所化机的根器利钝差别非常大，就会导致所有不管利、钝的所化机都会挤到大乘和密乘的法去修，如此一来，要让他们得到悉地和果报是很困难的，不但没办法获得该证的悉地和果报，反而会导致这些所化机因根器不相符合而生起很多邪见，对这些所化机一点益处都没有。因为这样的后果是很严重的，所以，佛陀在世时也不会说：「你们来听我说大乘法！你们来听我说密乘法！」也因为这个缘故，在佛圆寂之后，大乘法和密咒法就因此衰退了。

　　在佛圆寂后四百年左右，龙树菩萨出世，九百年之后，无著菩萨出世，在他们两位出世之后，就将佛所传的大乘法如实的再次阐扬。因为毗婆沙宗和经部宗之前从来没有听过大乘的法，现在听到的大乘法又跟他们自己的主张不相符合，因此，他们才说大乘的这些法不是佛说的，而是龙树菩萨和后来的祖师们所说的。请看文，「不过，据说后世(的毗婆沙和经部)诸师(也)主张『大乘经是佛说』。」

　　请看下面的结赞，「我以善习量论力，依随理行譬喻师，教理密句撰此说诸」以上就是经部宗。

　　文，理人请欢飨。

　　宗义宝鬘讲解第 126页

　　接着讲唯识宗，唯识宗也可以称为唯心宗，唯识宗和毗婆沙宗、经部宗有什么共通之处呢？在承认外境这一点，跟经部宗、毗婆沙宗是共通的。至于自证分的部分，唯识宗、经部宗主张有自证分，可是，毗婆沙宗就不主张有自证分。

　　经部宗和毗婆沙宗所承许的外境，我们所依的色声香味触等等是属于外境，依于外境会生起识，比如依于色会生起持色的眼识、依于声会生起持声的耳识，所以，这些外境都是我们生起根识的因。毗婆沙宗和经部宗等承许外境的宗派说：依于瓶子会生起持瓶的识，所以，瓶子是因。经部宗和毗婆沙宗说：依于色声香味触等五个对境会生起有境，也就是会生起眼耳鼻舌身识等五识，对境和有境两者的体性是异的。毗婆沙宗和经部宗所主张的外境，就是在内识之外所承许的外在的五个对境。

　　唯识宗和毗婆沙宗、经部宗的主张不一样，他们说外境的色声香味触跟内在的有境体性是一的，而且有因果的关系在。唯识宗说：于我们的内识之外，不会有体性异的对境。因为唯识宗主张所有一切外在的法都是唯心所造的，是用我们的心去成立的，所以，这一宗又被称为唯心宗，中文则是翻为唯识宗。

　　主张外境都是唯心所造的，就只有唯识宗和瑜伽行的中观自续派，应成派所主张的外境则是和经部宗一样的。比如我们要去成立「瓶子存在」这件事，就必须要具足近取的因和俱作的缘两者。比如我们要用金子打造一个瓶子，最后所用的金子就会变成瓶子，这些金子可以说就是将来所将做成的金瓶的「近取因」，工匠及工具则称为「俱作缘」。如果这个因将来可以成为果的话，我们就称它为近取因，如果这个缘有助于这个果的存在，那就称为俱作缘。比如苗芽的的近取因就是种子，水、阳光等等则是苗芽的俱作缘。

　　唯识宗除了刚刚所说的承许之外，他还说做成金瓶的近取因当中有一个就是我们内在的心识。为什么唯识宗这样说呢？因为能见到瓶子的这个补特伽罗，他在往昔已经造下了见到这个瓶子的业，在他的心相续当中有种下瓶子的习气。后来我们这个补特伽罗之所以会见到这个瓶子，那是因为往昔业的习气苏醒过来了，或是说它的能量现在显现出来了，因此才能见到。这个能量或习气又可以分为两分，一分是我们的眼识等六识，另一个就是显现出瓶子形象的这一分。他们说眼识是瓶子的近取因，因此，在眼识当中会现起瓶子。

　　刚刚说习气可以分为两分，一个是眼识，另一个是瓶子的形象。所以，持瓶的眼识和瓶子的形象两者是近取因，持瓶的眼识和瓶子的形象两者是以前所种的习气，这个习气是由同一个力量让它苏醒过来的，因为让它苏醒过来的关系，就会看到现在所看到的瓶子，所以，他们才主张体性是一的。

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　　因为唯识宗不主张有外境，所以，他们说持瓶的眼识和所看到的瓶子体性是一的，这是唯识宗和瑜伽行中观自续派两者不共的主张。

　　唯识宗认为，如果你有种下杀父、杀母等无间罪习气的话，就会堕到地狱当中。地狱有分为热地狱和冷地狱，他们说所投生的热地狱或冷地狱并不是真正有那样的地方，那么，冷热地狱是怎么来的呢？他们所说的习气分为两个，一个是你心中去感受痛苦的那一分，另一个则是去成立起使得你所要投生的那个地方变成存在的。

　　唯识宗也可以分为四大部分，就是定义、分派、释名、主张等四个。请看文，「一、定义。『主张依他起真实存在，而不承认外境』的宣说佛教宗义者，就是唯识宗的定义。」这一宗不承许外境，刚刚所作的解说就是他不承认外境的理由。另外，他们也主张「依他起真实存在」，依他起就是事物的意思。

　　请看文，「二、分派。唯识宗分两派：真相唯识派和假相唯识派。」一般而言，我们都说有六识，就是五根识再加上意识。真相唯识派主张有八识，就是在六识之上再加两识，也就是末那识和阿赖耶识，真相唯识派还主张有究竟三乘。假相唯识派主张有六识，以及主张究竟一乘。

　　请看文，「这两派有下述的差别：在持青眼识中，青色现出青色的映相；这个映相究竟是真或假，就是真相唯识和假相唯识两派争论的焦点。真相唯识派主张：在持青眼识中，青色就像所映现的青色一般地存在。假相唯识派

　　张青识青并现青」真相派说：主：在持眼中，色不像所映的色一般地存在。持青色的眼识中会现出青色的影像出来，就如眼识当中所现出来的青色是真的。假相派则说现出来的是假的。

　　格西说一般他们在学习到宗义的唯识宗时，他们不会说「如持青色眼识当中所显现的那般一模一样的存在」，也不会说「如持青色眼识当中所显现的那般不是一模一样的存在」，这种讲说的方式可能是这一部论(本书)不共的特点吧！

　　请看文，「为什么这样说呢？因为，这两派虽然都一致同意：在持青眼识中，(1)现出；)青色立体的物象；青

　　青色青色(的映相)(2现为(3)色现为外境。」这是他们共同的主张。「不过，真识张青识

　　相唯派主：在持眼中，青现为外境已受无明染污青青现为立体物象并未受

　　色；然而色出色，以及现无明染污。」这一点跟格西他们在寺院里讲的是一样的。「假相唯识派主张：不但青色现为外境已受无明染污，连青色现出青色，以及现为立体物象，也同样受无明染污。」这里讲到青色现为青色的主张则跟格西他们在寺院讲的方式不会很一样，至于下面两派的定义倒是一样的。里面讲到有没有受到无明染污这一点，问题可能蛮复杂的，这一堂课可能没办法讲，下一堂再解释。

　　宗义宝鬘讲解第 128页

　　问题一：刚刚格西说经部宗非染污无知有四种，内容是什么呢？

　　回答：毗婆沙宗已经很详细讲过这四点了。

　　问题二：刚刚讲到苦谛当中的无我是细品之无我，可是，在见道时只有断粗品而没有断细品，那么，这里所讲的无我是指已经成就阿罗汉之后的无我吗？

　　回答：在见道无间道和解脱道的八忍八智，是直接去证得细品无我的。见道无间道的八忍当中，有一个是苦法忍，当中就有证得细品补特伽罗无我。所以，可以说所有的细品补特伽罗无我都是在八忍和八智之下所证得的。

　　问题三：在八忍和八智之下证得细品的补特伽罗，但是，有没有断掉细品的补特伽罗我执呢？

　　回答：补特伽罗我执是在见道所应断和修道所应断的时候断除的，见道位的所应断是断除遍计的补特伽罗我执，而在修道位的所应断则是断除俱生的补特伽罗我执。就遍计补特伽罗我执来说，就是你去随着其它宗派去学习他们宗派的道理，或是跟随着外道的师长来学习，他们都会说有所谓的我，而且会说我是如何如何的。经过一番熏习之后，你心中就会认为有所谓的我，所生起来的这个执着就称为遍计的补特伽罗我执。俱生补特伽罗我执就是不需要他们来教导我们，而是我们与生俱来就有一个对于我的执着，这就是俱生补特伽罗我执。凡是遍计的我执都可以在见道位断除所应断时将它断除，这些遍计的我执，如贪瞋等等烦恼，可以分为八类，而在见道的八忍时是直接来对治遍计我执，而在八智时就将它断除，用八忍来对治，而用八智将它断除。

　　问题四：遍计我执是不是烦恼呢？

　　回答：围绕在遍计我执的周遭会有很多贪瞋等烦恼，我们将它分为八种，用八忍对治，再用八智将它断除。依着四谛又可以分为欲界的所应断及上二界的所应断，又可以分为欲界苦谛部分的所应断、集谛部分所应断、灭谛部分所应断、道谛部分所应断，然后又可以上二界的色界和无色界依次的分下去。经部宗和毗婆沙宗是说依次将它断除，唯识宗有一类是主张依次断除的，另一类是主张同时(俱时)断除的，依次断除的就称为渐断者，到唯识宗才有顿断和渐断的差别，毗婆沙宗只有渐断而已，只有渐次的断除。

　　问题五：以毗婆沙宗和经部宗来讲，他们的见道位和修道位所要断的烦恼都一样吗？比如见道位欲界有十个烦恼要断，经部宗也都一样吗？

　　回答：一样的。

　　问题六：刚刚讲到见道位时是断遍计我执，这不是应该属于粗品的人我执吗？为什么这里必须要证得细品的无我来断除粗品的遍计我执呢？

　　宗义宝鬘讲解第 129页

　　回答：也有细的补特伽罗我执，这里说补特伽罗能独立之实体的我就是细品的补特伽罗我执，这里面也有遍计的补特伽罗我执。

　　问题七：在见道位和修道位的遍计和俱生当中，遍计有分成常一自主的我执和独立实体的我执，那么，俱生当中也有这样分吗？

　　回答：遍计的补特伽罗我执比较容易断，所以在见道时就可以断除了，俱生则不容易断，所以是在修道的时候断。遍计的补特伽罗我执有涵盖粗品的补特伽罗我执和细品的补特伽罗我执，俱生的也有涵盖粗品和细品的补特伽罗我执。

　　遍计我执的生起就是因为你遇到一个坏的师长，那个师长将没有讲成有、有讲成没有、好的讲成坏的、坏的讲成好的，而你会去相信他，在你的相信之后，所生的我执就归类到遍计我执。有一些人生下来，在还没有接受任何宗派熏陶之前，他也会认为没有前后世，这就不能称为遍计，但是，一旦他跟随某个宗派去学习，有人跟他说真的没有前后世，而他也去相信了，这就是遍计。

　　凡是受他人影响所生起来的，就称为遍计，不受他人影响而生起来的，那就称为俱生。被他人影响的错误比较容易断除，不受他人影响而是自己本来就具足的错误则比较难以断除。因为遍计比较容易断，所以，一定要在见道位将它断除，俱生比较难断，所以要等到修道才能将它断除。

　　问题八：遍计和俱生的粗品补特伽罗我执是哪一些呢？

　　回答：执补特伽罗为常的执着就是粗的补特伽罗我执，这个执着可能是你与生带来的，另一个则是受他人影响的，受他人影响的是在见道位的时候断，俱生的则只有在修道才能断。

　　这里并不是光指补特伽罗我执这一部分而已，凡是遍计的，无论粗细，全部都在见道的时候要断。在修道位的所应断当中，也有一些属于粗的，在见道位所要断的，也有一些是细品的。比如外道会说补特伽罗是能独立实体的我，如果你生起这种执着的话，就变成细品的补特伽罗我执，这是属于遍计的，因为你是受到外道的影响，这个遍计虽然是细的补特伽罗我执，可是，还是在见道位的时候断的。

　　问题九：经部宗主张没有退法的阿罗汉，有部有退法的阿罗汉吗？经部宗和毗婆沙宗是否都将阿罗汉分成七种呢？

　　回答：所有的四个宗派全部主张有六类的阿罗汉或七类的阿罗汉，可是，只有毗婆沙宗主张有退法阿罗汉，也就是主张阿罗汉的证量会退转的就是有毗婆沙宗而已。

　　问题十：毗婆沙宗当中的退法阿罗汉也是阿罗汉之一，那他还是会退，如果其它部派跟毗婆沙宗的主张是一样的话，为什么他们没有主张有退法阿

　　宗义宝鬘讲解第 130页

　　罗汉呢？

　　回答：因为毗婆沙宗对于阿罗汉的安立方式和其它宗派是不一样的，只是数目上是一样的有六个或七个，而安立的方式和其它宗派不一样，所以才有所谓的退法。甚至他们说佛的身躯是苦蕴而不是佛，因此他们说佛也会冷也会痛，所以，他们说阿罗汉也会冷也会痛，因此说有退法的阿罗汉。

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