日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第七讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第七讲

　　2003年2月27日

　　印度的大成就者，月称菩萨曾经在《入中论》有讲到，「最初说我而执我，次言我所则着法，如水车转无自在，缘生兴悲我敬礼。」首先可以看到第一句「最初说我而执我」，一切的有情众生从无始以来，会在轮回当中不断的流转，这是什么原因呢？因为众生的内心都有「我执」，也就是因为我执的关系，会执着「我」是自性成立的，我们会认为「我」就是这么的独立，这么的真实。也是因为我执的缘故，在「我执」之上会生起「我所执」，所以「次言我所则着法」，也是因为对于「我」会生起执着的关系，所以在这个之上会有「我所」的念头，也就是「我的」的念头。在这个同时，可能就会生起，这是「我的」东西，这一栋是「我的」房子，这是「我的」亲人，这是「我的」敌人，种种的分别心就是在这之上而产生。实际上在这个同时，因为执着的缘故，对于自方会生起过度的贪，对于他方会生起过度的瞋，而实际上贪瞋痴以及慢心，种种的颠倒执着，就是在这个之上而产生的。当这些颠倒执着，在内心现起时，所造下的业，就是流转生死之业。因此每一个众生，也就是因为我执的关系，造下种种的恶业，所以才会在轮回当中不断的流转，在流转的当下，没有一个众生能够感觉到完全的自在。并且在流转时，是被苦苦、坏苦以及行苦这三苦所逼。

　　导师也就是佛陀，因为看到了这一点，他知道众生的内心，「我执」非常强烈，所以没有办法跳脱生死的缘故，因此对于不同的众生，说出了不同的「无我」之法，希望众生们藉由「无我」的内涵，能够跳脱生死轮回。但是导师也了解，想要证得「无我」，或者是想要通达「空性」的法门，并不是如此简单的一件事。但是要是没有办法通达，要是没有办法了知的话，是没有办法跳脱生死轮回。因此佛陀就是藉由各式各样不同的善巧方便来引导众生，希望每一个众生都能够彻底的了悟「空性」的内涵，也就是「诸法是无自性」的道理。所以在最后一句就讲到了「缘生兴悲我敬礼」，也就是因为佛陀他的心相续当中，有这大悲心的缘故，所以会透由各种的善巧方便，来引导众生而得到最后的解脱。

　　对于一位初学者而言，刚开始在修学「空性」这门甚深大法的时候，都会觉得要了知「空性」它真实的涵义，是不容易的一件事情。但是我们也必须要了解，现今已获得了暇满的人身，并且在获得暇满人身时，我们有机会遇到圆满的大乘佛法。虽然我们没有办法真正的了知「空性」的内涵，但是要是我们能够藉由修学的方式，在「空性」的这种法之上，留下一种善良的习气的话，对于我们就有很大的帮助。因为在论典当中也有谈到，虽然没有办法通达空性的内涵，但是只要对「空性」的这门法生起怀疑，透由怀疑的力量，就能够破坏三有，也就是破坏轮回。就比如有一件衣服，如果这一件衣服被刺的东西，也就是被尖的东西所刺破，实际上这一件衣服已经没有什么太大的功效一般。我们刚开始修学「空性」的甚深大法，虽然没有办法在这个当下完全的通达、完全的理解，但是只要能够对于「无自性」，也就是「空性」的这一门法，生起怀疑的心，透由这股力量就能够破坏轮回之力。所以在修学时，可能没有办法在这个当下产生定解，但是应该要不断的去思惟，到最后会生起「无自性」，所谓的「空性」就是这样的法的心。光是生起这种心，就能够离解脱，或者是离佛果位越来越接近了。

　　在刚开始，如果想要修学「空性」这种法门，必须要先了解到，所谓的「空性」，并不是完全不存在的这种空法。如果刚开始有这种概念，是没有办法藉此而趣入「空性」的大法。所谓的「空」，并不是完全不存在的空，或者是没有作用的空。但是过去有很多的人，甚至有很多的大成就者、大论师，他们在阐释「空性」的这门大法时，都是做以下的这种阐释。也就是他们会认为所谓的「空性」，就是不存在的这种空法。为什么会有这种错误产生？在刚开始的时候，他们也认为，自性空就是空性，空性就是自性空，他们也对「空性」的这门法相当的好乐。但是因为「空性」的这门法，相当甚深的缘故，如果不仔细的思惟，到最后会认为，所有一切的万事万法都是不存在的。因此在刚开始的时候，必须要仔细的思惟，何谓空性？还有一点就比如过去西藏的论师，他们会认为所谓的「空性」，就是不存在的这种空法。我们现前所显现的这一切，都是透由错乱、颠倒的意识而呈现出来的。但是他们会提出这样的论点，是有他们的原因在的。

　　以自宗，以中观应成派的角度而言，中观应成派的论师，他们认为除了现证空性的智慧之外，其余的心识都是颠倒的心识。这是以有情的角度，我们可以将众生分为：有情以及佛这两大类。以有情而言，有情的心续当中，除了现证空性的智能之外，所有的心识都是颠倒识，这个是中观应成所承许的。为什么除了现证空性以外的心识，都是颠倒识呢？因为有情心相续当中的这颗心，它在缘着境界时，会现起谛实的现象。但是以中观应成的角度而言，诸法并不是谛实的，它是「谛实空」。但是有情的心在缘着境界时，会现起「境」以及「境之上谛实」的这一分，因此除了现证空性以外的心识，所有的心识都是颠倒的。

　　西藏的论师，他们就是透由这种思惟方式，他们就想到，既然这些心识都是颠倒的话，那怎么可以由颠倒的心识，来安立法的存在呢？法的存在是要透由正量，也就是完全没有颠倒的心识，才有办法安立的啊！既然有情内心当中的这个心，都是颠倒的话，怎么可能透由颠倒的心，来安立有法呢？因此，他就会认为，一切的万事万法都是不存在的。能够看到外境，这一切都是透由颠倒的心识而显现，它是不真实的。以中观应成的角度而言，中观的论师，他们承许正量跟颠倒识这两者之间是不相违的。但是应成以下的这些论师，比如自续派以下的论师，他们会认为，所谓的「正量」就是正确的心识，它是完全没颠倒的这一分。因此正量它所显现的，才有办法安立是法，如果心识，它是颠倒的心识的话，是没有办法来安立「法」的存在。这当中最主要的差别，就是因为自续派的论师，他是「承许」有谛实，而应成派的论师，他是「不承许」有谛实的。所以以自续派的角度而言，他们会认为有情内心的这颗心，在缘着境界时，虽然会现起「谛实」的这一分，但是就犹如同心所显现的一般，诸法它是「谛实」成立的。所以虽然会显现「谛实」的这一分，实际上显现的心，它本身还是正量。但是应成就不这么认为，他会认为，因为它显现了「谛实」的这一分，所以以「谛实」的这一分而言它是颠倒的；但是他在这之上，又安立了颠倒的心为正量，这是一般人比较不容易了解的地方。过去西藏的论师，他们也是认为，既然是颠倒的心识，心它既然是颠倒的，就是没有办法安立「法」，所以诸法它是不存在的。

　　我的上师，也就是去年有来到这边，为你们讲述《毗钵舍那》的次仁波切，他在讲法的时候，会一而再、再而三的谈到云玛堪巴，就是西藏有一位大成就者，他名叫做云玛堪巴。次仁波切常常会谈到，这一位成就者他是相当具有智慧，而且相当有成就的。从他所著作的论著当中，可以发现到，他跟宗大师之间几乎是没有任何的差别，他所著作的论著，跟宗大师所造的这些论典，看起来几乎是一模一样。但是在提出中观正见时，他透由各式各样的方式，来破斥宗大师所立的宗。他会认为，诸法应该是要「有自性」才对的，但是宗大师他是承许应成的观点，认为诸法是「无自性」的。我们平常虽然都会说诸法是「无自性」，诸法是「没有自方成立」的，但是实际上我们根本就没有思惟到，何谓无自性？何谓自方不成立？但是这位大成就者，他在讲述「诸法有自性」时，他是透由不断的思惟，才讲出诸法有自性的。我们为什么会说「诸法无自性」？这是因为平常没有去思惟，所谓无自性的道理，所以我们会觉得诸法本来就是无自性啊！因为在经论当中有讲到诸法是无自性，所以它就是这个样子。但是实际上你好好的去思惟，会发现到，要安立诸法是无自性，是相当不容易的一件事。也就是因为这一点是很困难的缘故，所以他会认为，透由颠倒的心，怎么可以安立法的存在？既然它是颠倒的，它所显现的一切也应该是颠倒，它是不真实的才对啊！你怎么可以说它是呈现出真实，能够成立法的这种现象呢？所以在这个地方，我们应该不断的去思惟，何谓无自性的内涵，这样才不会落入所谓的断边。

　　之前我们有谈到，西藏的论师，他们会提出这样的观点，还有另外一个原因，也就是在密法当中有谈到大圆满，以及大手印的观修方式。在还没有谈到这点之前，我们必须要先了解到，比如像尊者他本身，在讲法的时候，也有特别谈到，一位上师他在传法的时候，他的传法方式，可以分为两大类，就是「总」跟「别」这两类。「别」的这一类，就是包含有特别的目的，讲法者是有特定的对象，并且在讲说时，是有特别目的的讲法方式，这称之为「别」。在大圆满以及大手印的观修的方式当中，对于过去生，生生世世对于空性的法，都有很深的体会，甚至已经现证了空性的密教行者而言，会做以下的讲述。但是首先这一些行者，他们必须对于业果生起绝对的信心，而且这种信心是完全不会退转的。他不管对上师，或者对业果，或者对空性的内涵，他已经生起了强大的信心，并且对空性以及业果都已经生起定解的这个人，在密教的某一些论典当中，他们在破除所破时，会谈到过份的破除所破的这一点。也就是在破的同时，从它的字面上的意思来看，稍稍的就会所谓的无因果，或者是无缘起的这种内涵。但是这种讲述方式，对这些行者而言，是不会有任何影响，他不会因此而堕入断边。所以过去西藏的论师，他们可能也是因为密教的这些论典，它在字面上做这样阐述的缘故，所以他们会认为「诸法是不存在的」，一切的显现都是「错乱的心识」而显现出来。

　　宗大师他在造《中观》的论著，比如以《毗钵舍那》来说，在《毗钵舍那》当中，宗大师他引了很多的偈颂，这当中包括了二乘六庄严，尤其是印度大成就者，不管是龙树菩萨，或者是圣天菩萨，或者是月称菩萨，引了很多的论著来阐释空性的内涵。宗大师为什么要以这种方式，来阐释空性的道理？这是以「总」的方面的。他希望造了这一本论著之后，不仅能够利益少部分、某一些特定的对象，他希望能够利益到广大的众生。今天阅读《毗钵舍那》的这些行者，不管他本身的条件好、或者是不好，他是利根、或者是钝根，宗大师都希望，能够藉由引经据论，再加上各种的正理，希望藉由这种阐释方式，来利益这些众生。所以也就是因为在传法时，有分为「总」跟「别」这两种方式的缘故，所以从字面上来看，会有不同的效果。

　　而且宗大师平常在造论的时候，比如以《毗钵舍那》这本论而言，我们在阅读《毗钵舍那》时，相信每一个人都可以发现，宗大师他在造论时，是非常的仔细的。在造论的时候，他可以引经据论，尤其是龙树菩萨，或者是月称菩萨，或者是佛护论师，他们的论典当中所涵盖的内容，宗大师会一一的将这些字句，一字不漏的抄下来。在引了这些论典，引了这些经文的内涵之后，宗大师会以很仔细的方式来作解释。所以这一本《毗钵舍那》从头到尾，几乎没有任何地方，是宗大师他自创的，或者是他自己讲出来的。所有的部分你仔细的阅读，会发现到，刚开始他一定是引某一个论师，或者是引佛陀的哪一句话，引出来之后，他会做这一句话的解释，并且会告诉我们，自宗跟他宗在这方面会有什么不同的阐释方式。所以从宗大师的论典当中，我们可以发现到，宗大师他这个人做事是非常仔细的。

　　之前我们也有谈到这些大圆满，以及大手印的密教论典。这些密教论典，跟宗大师所造的论典，是有些微的不同。这当中并没有引很多经论的内容，这些论典会呈现出来，是因为具量的上师，藉由他自己过去修行的经验，对于业清净的弟子们，而讲述了这种法的观修方式。所以以字面上的意思，要是一般的人去阅读，可能没有办法抓住这部论典所要表达的重心。但是实际上这部论典会呈现出来，是因为过去具量的上师们，他在对于业清净的弟子所宣说时，透由他自己的感受，而将他的感受完全的写在这部论典当中。所以一般的众生，或者是根器不够，条件不够的众生，当他看到这部论典时，可能会觉得这部论典写得怎么这么奇怪，可能跟某部分相差很多，但是这之间为什么会有差别，就是在这个地方。

　　接下来翻到《毗钵舍那》的第424页，昨天是上到了第424页的第五行这个地方。接下来，此说若许由自性有则成常见，即先自性；若许后坏，则成无见，非说有与坏。之前宗大师就是引了《明显句论》的一段话，然后就谈到，「此说若许由自性有则成常见」，这个地方的「有无」，并不是一般的有无，而是「自性有无」的这种自性有。如果你承许诸法是「有自性」，或者「自性有」的话，这种执着是所谓的常见。「即先自性；若许后坏，则成无见」，如果你承许一法，它刚开始是「有自性」，之后承许这个法它是会损坏，或者是会消失的话，这种见解会成为所谓的无见，就是落入了断边。为什么呢？就如同之前所谈到的，这一法它要是有自性的话，就表示它在形成的当下，是不需要观待他者。既然不需要观待他者，它是不会有一分一秒转变的状态，因此它应该是成为常态法才对。对于一个常态法，你在安立时，要是安立它「先有后无」，就是刚开始是有，之后是无的话，那等于是在诽谤这一法。因为它既然是常态法，它怎么可能会消失？怎么可能会坏灭呢？因此你有这种见解，则成无见。「非说有与坏」，所以这个当中的「有」跟「无」，并不是一般的有无，而是所谓的「自性有」。这边的「坏」跟一般的坏也是不相同的，这边的坏，是必须刚开始是安立在「自性有」之上，之后才「坏」的这种方式，我们才说之前的是常见，之后的是断见。

　　佛护论云：「言有言无成常断见者，是说彼法若有自性」，不仅仅月称菩萨在《明显句论》当中，以清楚的方式解释到，论著当中的「执有」，会堕入常边，「执无」会堕入断边的这种见解，当中就有讲到「言有言无成常断见」，如果你执着诸法是「有自性」的话，是会落入常边的。「言无」的方式，就是要是承许诸法是「完全不存在」，或者是在承许它是有自性时，它是「先有后无」的这种方式，你会落入断边。所以「是说彼法若有自性」，这当中的「有」，它是有包含着「有自性」的意思。过去西藏的论师，他们在阅读这些论典时，他们就是执取字面上的意思来作解释。比如在《中观论》就有谈到，「说有是执常，言无是断见」。西藏的论师，他们就是执取了字面上的意思，所以才会阐释说，诸法它是「非有亦非无」，或者是没有办法承许诸法是存在的。宗大师他不仅引了《中论》，或者是其它论著的偈颂，并且在引了偈颂之后，以非常仔细的方式来作解释。引了偈颂之后，他可能还有它的释论，引了释论之后才会作总摄，或者再作解释。因此从这个当下，我们也可以了解到，宗大师他在造任何一本论著时，都是以这种方式，就是他是很仔细的在造每一个部分的。

　　此等明显宣说常断之理。在佛护论师所造的这本论著当中，也可以清楚的看到，所谓「常边」以及「断边」的行相。所谓落入了「常边」，就是执着诸法是「有自性」的话，就是落入了常边。言无，并不是你说「无自性」就是落入了断边，而是在说无自性时，要是你没有办法安立诸法，或者是你承许有自性，它是「先有后无」的话，实际上这都是落入了「断边」，因此这段话就讲到了「此等明显宣说常断之理」。总若有说，无自性之空，非善妙空性，而破除者，谤般若经，由谤法故，当堕恶趣。总而言之，如果阐述无自性空，「非善妙空性」你阐述无自性的道理，并不是甚深的空性之理的话，你就等于是破除无自性的空性法门。「谤般若经」你在破除无自性它并不是空性的这一点的当下，就等于是在诽谤《般若经》，因由谤法所造下的恶业，来生会堕到恶趣。这一段话最主要就是讲到了，自续派的论师，他们会认为所谓的自性空，并不是真正的空性。因此以应成的角度，就会谈到，要是认为自性空，并不是真正空性的内涵的话，实际上就等于是诽谤《般若经》。

　　下面一段，若于无自性虽起胜解，然说「若无自性余更何有？」谤一切法毕竟非有，亦是堕于断见险处，虽然你承许无自性，是所谓的空性，你也对空性的这一门法提起强大的好乐心的话，然说「若无自性余更何有？」但是你就讲到了，既然是无自性，那到底还有什么法，它是能够安立的呢？因此这一些人，在安立无自性时，是没有办法安立诸法的。他实际上就等于是「谤一切法毕竟非有」，他认为一切的法都是不存在的。但是实际上在这个同时，「亦是堕于断见险处」它也是堕入了断边。这句话最主要阐释的对象，就是在讲西藏过去的论师们，他们会认为无自性就是空性的内涵，但是他们会认为在无自性当下，是没有办法安立诸法。所以宗大师做了这个解释之后，这当中就是包含了两部分：第一部分是讲到了自续派的论师，他们会认为所谓的空性并不是自性空的内涵，这是一点。第二点，西藏的论师，他们虽然承许自性空是空性，但是在自性空之上，并没有办法安立诸法，而认为一切的法都是不存在。但是不管是自续派的论师，或者是西藏的这些论师，实际上他们在这个当下，都已经堕入了断边。接下来就引了论中的一段话，如云：「若恶观其空，少慧受衰损。」这句话就是讲到了，一个没有智慧的人，在修学空性之法时，若无法安立缘起而破诸法，就是他在安立自性空的当下，要是没有办法安立缘起，而破诸法的话，对于修学者他本身而言，是相当危险的一件事，所以就讲到了「若恶观其空」，就是要是观察，或者是修学空性的方式，要是不正确的话，对于你自己而言是会有很大的伤害，「少慧受衰损」。

　　接下来看到424页的倒数第五行。明显句论云：「且于空性，若谓一切非有者即成倒见。」这句话很清楚的讲到，在安立空性时，要是你认为一切的法都是不存在的，这种见解是颠倒的断见「即成倒见」。如云：「若倒执此法，不智当失坏，谓彼当沉没，无见不净中。」在修学空性法门时，若颠倒的执着空性的法，对于不智者他本身是很大的损害，会因此而沉没在不清净的断见当中。设若不欲谤毁一切，尔时便云：此一切法现前可得，云何为空？故无自性义非是空义，是则谤空。这一段话「设若不欲谤毁一切」，应成的论师对于自续派以下的论师谈到，虽然你并不想诽谤一切法，「尔时便云」但是你会说到，「此一切法现前可得，云何为空？」既然这一切的法，是眼前可以看得到的，怎么可以说它是空？怎么可以说它是无自性呢？「故无自性义非是空性，是则谤空」，无自性并不是真正空性的内涵，如果无自性是空性的话，你们就会诽谤空性的大法，所以「是则谤空」。

　　若如是谤，则作匮乏正法之业，定堕恶趣。如果阐述「无自性」不是空性的道理，不是空性的内涵，而诽谤空性的话，就等于是造下谤法的恶业，来生一定会堕入到地狱当中，就是来生是会堕入恶趣的。如宝鬘论云：「又若倒执此，愚者慢为智，谤法暴恶性，倒堕无间中。」这个偈颂谈到「愚者」，就是愚痴的人他以颠倒的方式在执着空性的内涵，并且他会生起慢心，而自认为是智者。又因为颠倒的执着而诽谤正法，他会认为无自性并不是空性，所以他所造的业，会使他来生堕入无间地狱。「设谓我若先许诸法」接下来的这一段文，就是西藏的论师作回答。为什么要作回答呢？因为之前自宗有提到，要是承许空性它是自性空，但是在承许自性空时，要是没有办法安立诸法而诽谤诸法的话，所造的业是谤法业，来生会因此而堕入恶趣。这个时候西藏的论师，他们就作回答，设谓我若先许诸法，后见无者可成无见，然我从本未许彼有，有何可断而成断见。他宗就讲到，刚开始承许这一法是有，之后承许它是没有，这可以成为断见。「设谓我若先许诸法，后见无者」，就是刚开始要是承许这一法是存在的，之后说它是不存在的话，可成为断见。「然我从本未许彼有，有何可断而成断见」，然而我从一开始的时候，并没有承许诸法它是存在的，既然诸法它是不存在，又有何可断，而成为断见呢？这个时候西藏的论师，他们就提出了这个看法。并且会认为，我提出这样的看法是有根据的，就讲到「若先有现无，是故应成断。」说如此者，乃为断见。因为在论典当中有谈到，这一法刚开始你承许「有」，之后承许「无」的话，这种见解是所谓的断见，这是字面上的意思，就是刚开始承许它是「有」，之后承许之前「有」的这个法是「无」的话，这种见解应该是称为断见。所以「若先有现无，是故应成断。说如此者，乃为断见」，因此在论典当中，讲得相当清楚，所以我的见解，应该是不至于堕入断边。因为我从一开始，并没有承许诸法它是存在的，既然诸法它是不存在的话，那有什么是可以断除的呢？我怎么会堕入断边呢？这个时候他已经开始反驳，并且在反驳时，他也是引论著的一段话。接下来看到，明显句论云：「诸瑜伽师达世俗谛唯无，知生全无自性，达彼空性是胜义相，不堕二边。若法现在无，尔时更何有，如是诸法自性，先未获得后亦非见为无。」之后西藏的论师，他们又引了《明显句论》的这一段话，这一段话在下文会作详细的解释。

　　此不应理，接下来自宗就做了陈述，「此不应理」实际上你之前所谈到的部分，它是不合道理的。若断见中皆须先许所断法者，则顺世等亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无。本来不许彼等为有，亦应非断灭见故。自宗就谈到，如果断见，或者是堕入断边，是必须要刚开始承许这一法是有，之后才承许它是无的话，那顺世外道应该不能够称之为断见者。因为我们都知道，顺世外道他不承许有前后世，也不承认有业果。但是他不承许前后世，不承认有业果的这一点，并不是刚开始的时候，他承许有前后世、有业果，之后承许没有前后世、而且没有业果的。他是从一开始的时候，就认为是没有前后世以及没有业果，而因此落入了断边。就如同你所承许的一般，落入断边的话，是必须要刚开始先承许一法它是有，之后才说它是无的话，以这样的观点来作阐释，那顺世外道应该不能够成为断见者才对。因为他刚开始，并没有承许前后世它是存在的啊！他从头到尾都会认为，前后世以及业果都是不存在。如果以你的观点而言，你根本就没有办法安立顺世外道他是断见者，所以这一点是不合理的。正文就是「若断见中皆须先许所断法者」，如果落入断边的这个人，刚开始必须要承许一法，之后再破除它的话，「顺世等」也就是顺世外道，「亦非先许前世后世及业果等，后乃谤无」，顺世外道他在承许自宗时，他刚开始也并不承许有前后世以及业果，之后才说无。那如果照你的这个论点来说的话，「本来不许彼等为有」他刚开始并没有承许前后世以及业果是存在的，「亦应非断灭见故」这样的话，他也不应该成为断见者才对啊！

　　接下来自宗又解释到，「若先有现无，是故应成断」者，是实事师。之前西藏的论师，他们有引到一句话「若先有现无，是故应成断」，但是在这个地方，自宗就谈到，实际上这句话的意思，它是在指正自续派以下的这些论师，也就是实事师。是如何来指正他们的呢？若许诸法有自性者，决定当生常断二见，如果在承许宗义时，承许诸法是有自性的话，你就是落入了常、断二边。为什么会落入常、断二边呢？谓若许自性一切时中无转变者，应成常见。因为你在承许诸法是有自性时，因为这一法是有自性的缘故，它是没有办法转变，没有办法改变，所以一切的万事万法，它都会成为常态法，因而堕入了常边。若许先有后时坏者，应成断见。既然承许诸法它是恒常不变的话，你怎么可以承许它是「先有后无」的？如果你承许它是「先有后无」的话，你就是在诽谤诸法，而落入了断边。

　　故显自无先时有性执后时坏所成断见者，以自不许诸法有自性如微尘许可成正因，非此能离一切断见。这一句话从字面上来看，是相当不容易解释的一段话，他所要表达的内涵就是，我们必须要先了解西藏的论师，他们所提出来的论点。他们所谓的断见，他们刚开始在安立的时候，会安立所谓的「断见」是一法在成立了之后我破斥它，这样的见解称之为断见。接下来自宗就说，如果这样破斥，你是没有办法安立顺世外道的。因为顺世外道刚开始并没有承许有前后世以及业果，那这样顺世外道，以你的角度而言，是不是并非断见者？所以以这样的角度来破斥他。接下来就有提到，西藏的论师，他们在承许诸法是无自性时，他以「诸法是无自性」，用「诸法是无自性」成为正因，来破除「先时有自性执后时坏所成断见」，他会认为「诸法是无自性」的，所以既然「诸法是无自性」的话，我之前的这种见解，应该是不能够成为断见才对，这是他所举的正因。就是他会认为所谓的断见，是刚开始要承许有，之后承许无的这种见解称之为断见。所以当我们在说，西藏的这些论师是持断见的，他会认为我怎么会是断见者？因为我从一开始，就是承许「诸法它是无自性」的啊！既然它是无自性，它就是不存在，既然它过去是不存在的，在这个当下有什么是可以断的？为什么我是断见者？所以从这个对谈当中可以发现到，他在表达自己不是断见者的当下，他所举的正因，就是举了「诸法是无自性」的正因。但是实际上这个正因，是没有办法让他离一切断见的，「非此能离一切断见」，透由举这个正因，就是「诸法是无自性」的这一点，并没有办法让他破除一切的断见。

　　其余不同说无因果断见之理，明显句论广说，「说无因果断见」就是指着顺世外道。其它不同于顺世外道的这种道理，在《明显句论》有广泛的说明。这句话它最主要表达的意思就是，应成的中观师，跟顺世外道之间有什么样的差别点，在《明显句论》有仔细的讲到。之后就有讲到，谓断见者，许无因果及无后世。中观论师许彼无自性，是立宗之差别。「断见者」就是指着顺世外道。顺世外道他是承许无因果及无前后世的，这是他的宗。所谓「他的宗」，他认为是没有因果以及没有前后世的，这是他所立下来的论点、基础点。「中观论师许彼无自性，是立宗之差别」，中观论师他在安立因果以及前后世时，他并不会阐释、并不会说明说，因果是「不存在」，或者是前后世是「不存在」，他会认为因果跟前后世是「无自性」的，因此这两者他们所立的宗是不同的。以顺世外道而言，他们认为因果是「不存在」，而且前后世也是「不存在」的，这是顺世外道所立的宗。中观应成的论师们他们是认为，因果是「存在的」，但是因果是「无自性」，因此因果「无」跟因果是「无自性」的，这两种宗是不相同的，所以是立宗之差别。又中观师由缘起因，说业果等皆无自性，并且中观应成的这些论师，在阐释因果是无自性时，他所列的因，是以「缘起」来证成业果是无自性的，所以他会认为「业果它并没有真实的自性，因为它是缘起的缘故」。诸无见者，不许业果等皆是缘起，故不以彼为因。顺世外道他不承许业果，他会认为业果是不存在的，他不会用缘起的正因来证成。因为刚开始的时候，他就已经不承许业果它是缘起的，所以「故不以彼为因」，他不以缘起来承许业果以及前后世是不存在的。他是透由什么样的正因呢？是由未见现在有情，从其前世而来此世，及从此世而往后世，以此因相说彼等无，这个时候他会认为没有因果，尤其是没有前后世，最主要的原因，是因为他没有办法看见有前后世。所谓「没有办法看见有前后世」就是说，他没有办法看见一位有情，他是从前世一直到今生，从今生而转世到来世的，没有办法亲眼看见的缘故，所以他会认为前后世是不存在的。故于因相差别极大。因此不仅中观应成的论师，以及顺世外道他们之间所立的宗不同，他们所举的正因，「因相」就是原因，立这个宗它最主要的原因，也是不相同的。一者是以「缘起」来阐释业果是无自性的道理，一者是以他没有办法看见有前后世，所以认为业果以及前后世是不存在的。他们所立的宗，所提出来的正因都是不同，所以最后一句就讲到了「故于因相差别极大」。

　　明显句论云：之前就是有讲到，中观应成的论师，他们所立的宗，跟顺世外道他们所立的宗，以及所提出来的正因，都是有差别的。这一点在《明显句论》有广泛的说明，所以接下来就引了《明显句论》的这一段话。「有师难云，这一句就是以他宗的角度而言，有一类的人会提到，诸中观师与无见者全无差别。他宗有一类的人，他们会认为中观师与「无见者」也就是顺世外道，他们之间是没有任何的差别。何以故？为什么呢？此说善不善业作者果报一切世间，皆自性空，「此」就是中观师，因为中观师他们说，不管是善业、或者是不善业、或者是造业者他本身、以及造业之后所感得的果报，「一切世间，皆自性空」，他们说一切的万事万法都是自性空。诸无见者亦说彼无，顺世外道他也说善业、不善业以及前世后这一切都是不存在的，故中观师与无见者全无差别。因此中观师他们所提出来的论点，跟顺世外道他们所提出来的论点，是没有任何差别，是相同的。然非如是，接下来自宗作回答，自宗就谈到「然非如是」，实际上并不是这个样子，诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无自性。其实中观师跟顺世外道是不相同的，因为中观师他们说有缘起，并且透由「缘起」来说明前世以及后世，一切法都是「无自性」的道理，所以「诸中观师说有缘起，由缘起故说此世他世等一切无自性」。诸无见者非由如是，顺世外道并不以缘起来安立自性空，也就是他不用这种正因，来证成诸法是不存在的，所以他并不是以缘起来安立自性空，或者是以缘起来安立诸法是不存在的。所以「诸无见者非由如是」，是缘起故，就自性空门，达后世等是无实事。所以他并不藉由缘起，来阐释自性空的内涵，并且在讲述有无前后世的当下，他们是认为不管是前世、或者是后世，这一切都是无实事，也就是它是没有任何作用的，到最后的推论就是前后世是不存在的。若尔云何？为什么顺世外道，会提出这个观点呢？谓缘现世诸法行相自性，然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世，谤无余世，等同此世可缘之事。」这个时候就讲了一个原因，「谓缘现世诸法行相自性」，顺世外道他们缘着这一生当中，所能够感受到的境界，并且执着诸法的行相是有自性的。「然未见彼从前世而来此世，及从此世而往他世」，并且他没有办法亲眼看到，从前世而来此世，从此世而往他世的一个人。所以「谤无余世，等同此世可缘之事」，以藏文版来说，这两句话应该是颠倒过来，会比较容易了解这一段话的意思。就是刚开始先讲「等同此世可缘之事」，因为他没有办法看到过去到现今，以及现今到未来的这一段过程，所以他会认为前后世是不存在的。人，就是犹如同他可以看到的境界一般，就是这些境界要是透由某一个因缘，破坏了它的话，它就是不存在的。所以人死后是不会有来生，因此「等同此世可缘之事，谤无余事」也就是透由这种方式，他诽谤说没有前后世，他诽谤前后世的内涵。

　　若谓诸中观师与无见者，因虽不同，然达业果及前后世无自性是同，此无自性见则极相等。这个时候他宗又谈到，「 若谓诸中观师与无见者」就是中观师，他与顺世外道之间，「因虽不同」他们所提出来的原因，虽然是不相同的，「然达业果及前后世无自性是同」，但是他们在诠释业果，以及前后世的时候，他们会认为这两者都是无自性，不管是中观的论师，或者是顺世外道，他们都认为业果以及前后世是无自性的，所以这一点是相同的。「此无性见则极相等」，对于业果以及前后世，有无自性的这个看法是相同的，他宗又提出了这个论点。自宗就回答，此亦不同，这一点也是不同的。他许无自性是毕竟无，于二谛中俱不许有。这个「他」就是指顺世外道。顺世外道在承许无自性的时候，是以完全不存在的这种方式，来解释无自性的内涵，「于二谛中俱不许有」也就是他在承许无自性的当下，他所承许的这一个法，是没有办法包含在世俗谛以及胜义谛这两者当中的，也就是这一法它是不存在的方式，来解释无自性。中观论师许世俗有业果等故。中观的论师并不这么的认为，他认为业果这一类的法，它是世俗有。它是「许世俗有业果等」，就是在世俗的这些法当中，是有包含业果，简单的来说「业果它是世俗谛」的意思，所以「中观论师许世俗有业果等故」。

　　明显句论云：「若尔，彼等亦于诸法无自性通达为无，由此见故，且有相等。引《明显句论》的这一段，来解释之前所谈到的内容。第一句他宗就谈到，「若尔」如果就如同你所说的一般，「彼等亦于诸法无自性通达为无」，顺世外道他也承许诸法是无自性的，「由此见故，且有相等」，这一点跟中观师是相同的，他们都承许法是无自性的。接下来自宗他就作回答，答曰：非有。实际上这一点也是不同。中观论师许世俗有，彼等不许，故非相等。」最大的不同点就是在于，中观的论师他们承许业果以及前后世是世俗有，也就是二谛当中的世俗谛。「彼等不许，故非相等」，但是顺世外道他们并不承许前后世，以及业果是世俗有，所以在这一点之上也是不相同的。

　　此即显示，中观师于世俗中不许业果等，与顺世派见解相同。这一段话以正文来看，是不应该加上「若」这个字的。因为加上「若」这个字的话，可能会产生误解就是，如果中观师他在世俗谛当中，没有办法承许业果的话，他的见解是跟顺世外道相同的，可能会做这样的解释，但是实际上这一段话的意思，并不是这个内涵。这一段，是他宗对自宗所说的话，他就讲到，其实中观师在世俗谛当中是不承许业果的，因为以他的角度而言，他会认为中观师在承许无自性的当下，诸法是不存在的，因此他没有办法安立业果是在世俗谛当中，所以以他宗的角度而言，会认为中观师于世俗中不许业果。在世俗谛当中，没有办法安立业果，这一点「与顺世派见解相同」，所以以他宗的角度而言，他会认为不管是中观师所提出来的论点，或者是顺世外道所提出来的论点，这两个论点是相同的。这个时候自宗就做了解释，又与断见不同之理，论师未说彼有所许我无所许。这个时候就阐释到，「又与断见不同之理」就是中观师他与顺世外道这之间的差别，它不同之处「论师未说」，这当中的「论师」就是指着月称菩萨。月称菩萨他并没有说，「彼有所许，我无所许」，他所举出来的正因并没有讲到，顺世外道他是承许无前后世，而我没有这种承许，我承许有前后世。他在分别顺世外道，与中观师这两者的不同之处，他所举出来的正因，并没有举出这一点。并没有举出说，顺世外道他承许「没有」前后世，而我是承许「有」前后世，所以「我无所许」我并没有像他那一般的去承许没有前后世，他不是以这种正因来证成，中观师与顺世外道是有差别的。又未曾说彼等许无，我不说无是许非有，并且他也不承许，顺世外道说诸法是不存在的「彼等许无」，但是「我不说无是许非有」，而以中观论师而言，他也不认为，我不说诸法是不存在的，但是我说它是非有。他也不以过去西藏的论师，他们所提出来的这种论点，也就是非有、亦非无的论点来作区分。那他是怎么区分，顺世外道跟中观师之间的不同呢？而许是说无自性及立为缘起因，并于世俗许诸建立。在区分中观师以及顺世外道不同的时候，他所提出来的正因，是透由「缘起」的正因来安立「无自性」的内涵。所以他就讲到了，「而许是说无自性及立为缘起因」，他是藉由缘起的正因来阐释诸法，尤其是这当中的业果，以及前后世是无自性的，「并于世俗许诸建立」并且在安立诸法是缘起之后，他还安立了「其实前后世以及业果的这些内涵，是包含在世俗谛当中的」。月称菩萨在区分中观师以及顺世外道这两者的不同时，他所举出来的正因，是以这一点来区分这两者的不同。

　　接下来他宗又讲到了，若谓业果等法皆无自性是极应理，然断见者亦说无彼，故许彼等无有自性，就无自性分同中观师。这一段话，他宗又再一次的强调，中观师跟顺世外道这两者之间是相同的。他就讲到了「业果等法皆无自性是极应理」，这个时候他已经承许，业果以及前后世这一切的法是无自性的，这是合理的。「然断见者亦说无彼」以顺世外道而言，他也说诸法是无自性，「故许彼等无有自性」他说断见者他们说无业果，所以也承许业果它是无自性的。「断见者亦说无彼」断见者也就是顺世外道，他们说并没有业果，「故许彼等无有自性」因此也承许业果它是无自性的。「就无自性分同中观师」因此就无自性的这一分，就是顺世外道他说业果是无自性的这一点，跟中观师他们说业果是无自性的这一点是相同的。接下来自宗他就做了回答，此最不同。这一点是最不同的地方，并且做了一个譬喻。譬如于一窃财之贼，有人不知是彼所窃，妄说彼窃，有人见是彼贼所窃，云是彼窃。如其二人说彼窃财，贼虽实窃，然一是妄语，一是实语，故不相同。比如有一个人他去偷东西，比如第一个人他并没有看到这个小偷去偷东西，他也不知道这个小偷是有偷东西的，但是他看到这个人的时候，他也说了「你是小偷」的这句话。接下来第二个人，他看到这个小偷有偷东西，他也了解这个小偷他偷了东西，所以他指着这个小偷说「你是小偷」。第一个人以及第二个人，他们都说了「你是小偷」的这句话，但是实际上第一句话是「妄语」，第二句话是「实语」，也就是第二句话是实话。那为什么会造成这样的差别呢？因为第一个人在说他人是小偷的当下，他并不了解，他也没有看到他人在偷东西，所以他是「以自己的角度」来说他是小偷的，这是在不了解的状况之下而说他人是小偷。第二者他也看到这个小偷有偷东西，并且他也了解了这一点之后，才指证说「你是小偷」。所以这二者之间是有这样的差别点，虽然字面上的意思是一样的，都是指着你是小偷，但是实际上的内涵，或者是表达的这个人，他们对于这件事的看法是不相同的。因此顺世外道跟中观师，在嘴巴都会说业果是无自性的，但是顺世外道在讲业果是无自性的这一点，是因为「不了解」无自性的内涵，而说了诸法是无自性的道理。中观师却不相同，中观师他是「彻底的了解」，甚至他「已经通达了」无自性的内涵之后，才说诸法是无自性的道理。所以虽然字面上都是讲到了诸法是无自性的，但是实际上他们内在的层次，是有很大的差距。所以就是藉由这个譬喻来阐释到，顺世外道跟中观师他们讲「诸法是无自性」的这一点，实际上也是不相同的。

　　如明显句论云：「若云事同，这是他宗讲到，中观师跟顺世外道是相同的。设无实事虽如是同，然证者异，故不相同。接下来自宗就回答了，虽然表面上他们都是承许无自性，表面上他们所承许无自性的这一点，看似、虽然是相同的，「然证者异，故不相同」，但承许的人，以及这个人的想法，或者承许的方式不同的缘故，所以还是不同。譬同于一盗，有非实知由非爱故，覆意倒说是此所窃，余见彼窃正为破除。其事虽无异，然由觉者异故，应说前人是说妄语，余是实语。若审观察，前者恶称有罪，余则不尔。这边所做的譬喻，在之前已经简单的谈过，接下来看到下文。如是此中，诸如实知诸法自性，了解宣说，与无见者非如实知诸法自性，同时知说，皆不相等。」透由之前的譬喻来说到了，中观师他如实的了知诸法最究竟的本质，这当中的「自性」，并不是有自性的这个自性，而是中观师他能够如实的了解，诸法它最究竟的本质，这个「自性」是「最究竟的本质」的意思。「了解宣说」并且在了解通达后，宣说了无自性的内涵。「与无见者非如实知诸法自性」，这个与顺世外道并非如实的了知诸法究竟的本质，「同时知说，皆不相等」，因此无见者，也就是顺世外道，他并没有办法彻底的了解无自性的内涵，并且他在宣说无自性时，是因为自己愚痴的缘故，而说了诸法是无自性的，「同时知说，皆不相等」，因此中观论师跟顺世外道这两者之间，不管是在「知」也就是了知的层面，或者是「说」也就是表达的层面，「皆不相等」这两点都是不同的。因为中观论师在承许诸法是无自性时，这一点并不会违反经论的内容，也不会违反正理。但是顺世外道，他们在说诸法是无自性时，实际上他们已经违反了经论当中所要表达的意思，而且是不合正理的。所以不管是以「知」的层面，或者是「说」的层面而言，皆不相等。

　　接下来看到第427页的第二行，下面这个地方。此亦善破，在这个之前就是透由各种不同的方式，来区分顺世外道，以及中观论师这两点的不同。在区分这两者不同之后，藉由这种区分方式，它能够破除某种邪执。「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果，彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见。」透由以上的区分方式，它能够破除哪一种邪执呢？「有说了解无自性时，认为正理破业果等」，有一派的论师他们承许，当了解无自性时，藉由正理，这当中的「正理」就是破除自性的正理。当了解无自性的时候，藉由破除自性的正理，它也能够破除因果。「遂于自宗不立因果」，因此在自宗，就是以他的角度而言，是不安立因果的。「彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对于这样的见解，就是之前「有说了解无自性时，认为正理破业果等，遂于自宗不立因果」，这一点是过去西藏的论师，他们所提出的观点。「彼于世俗虽是邪行，然得无谬空品正见」，对于过去的西藏论师，他们所提出来的论点，之后有一派的人，他们就讲到，过去西藏的论师，他们所提出的论点，以世俗的角度来看是不合理的，「彼于世俗虽是邪行」就是从世俗的角度而言，他们是不合理的。因为他们没有办法在世俗之上安立因果，所以从世俗的角度而言是不合理的，「然得无谬空品正见」但从胜义的角度而言，因为它安立了无自性是空性的缘故，所以它能够获得无误，就是无错谬的中观正见。

　　其实这样的论说方式，也是不合理的。因为之前所谈到的无自性是空性的法门，是必须要安立在缘起之上。过去西藏的论师，他们在安立无自性时，因为没有办法在无自性之上，安立缘起以及业果的缘故，纵使他们说诸法是无自性，无自性是空性，但是实际上他们所表达的无自性，并不是真正空性的内涵，所以它并不是真正的中观正见。是故空者，非作用所空之空，虽无自性须可安立因果缘起。也就是这样的缘故，自性空的空，或者是空性的这个空，并不是没有作用的空，所以「非作用所空之空」它并不是没有作用的这种空。「虽无自性须可安立因果缘起」，虽然它本身是无自性，但是必须在无自性之上，还要能够安立因果缘起，这种的空法，或者是这样的自性空，才是真正的空性之理。

　　如四百论释云：「如是若有法，生时无所来，如是灭无去，于此定无性。首先看到偈颂的第一句「如是若有法」，当我们在安立一法时，「生时无所来，如是灭无去」，以藏文版来说，它是将第二句讲到了「生」跟「来」，第三句讲到了「灭」跟「去」，并且在第三句的最后加上了一个否定字，就是加上了「无」的这个字。不知道这个跟藏文版的原意是不是很接近？但是在这个地方，这个偈颂它最主要表达的内涵就是，你在安立一法时，由因生果，因灭果灭的内涵，是必须要建立的。比如以有为法而言，由因生果，或者是因灭故果灭，这个内涵是有为法当中所包含的。因此这当中的「来」，就是由因生果的道理，透由前因才有办法产生后果。「去」，就是因灭故果灭的意思。也就是因为诸法在安立时，会有观待因果的缘故，所以「于此定无性」，它并没有自己的自性，因此它是为自性空。若谓无自性余更何有？他宗又再一次的提到，如果没有自性的话，那还有剩下什么呢？答曰：自宗就做了回答。若以染净为因，缘起为性，彼法则有。」这个地方就是讲到了，无自性它是必须要建立在缘起以及因果之上的，「若以染净」这当中就已经包含了染污以及清净这两种因。若以染污以及清净为因，缘起为性，彼法则有。一法的形成，尤其是有为法的形成，它是必须要观待众多的因缘，它才有办法安立的。所以它的因缘条件当中，就已经包含了多种的染污以及清净因。所以「若以染净为因，缘起为性，彼法则有」。

　　此文明答：「若无自性余更何有？」因此在这一段文当中，清楚明白的回答了，「若无自性余更何有」的这个问难。当他宗在提出这样的问难时，就是透由这种方式来作回答。佛护论师亦明分辨有与有自性差别而答。之前月称菩萨，在《明显句论》很清楚的分辨了，有以及有自性，无以及无自性这之间的差别。不仅月称菩萨在《明显句论》有清楚的分辨出来，佛护论师他也很清楚的分辨了，有与有自性之间的差别。二十二品释云：「外曰，设若无时，亦无因果及缘和合，余更何有，是故汝是说断无者。在二十二品的释论当中，他宗就谈到了「设若无时」，你安立诸法是无自性时，就等于是没有办法安立诸法。在这个同时，就没有所谓的时间，没有时间就没有因果，没有因果就没有所谓的因缘和合，「余更何有」？既然没有办法安立时间、因果以及因缘和合的话，除此之外能够安立什么呢？「是故汝是断无者」，因此你是一位断见者，这是他宗对应成所提出来的一个论点。接下来自宗，也就是应成的论师，他就做了回答，我非说无，我并不是承许没有时间、没有因果以及没有因缘和合的这一类法。唯汝所执时等有自性，非应正理，然有彼等依缘假立。」这边我并不是说没有时间、没有因果以及没有因缘和合等法，而是当你在执着时间等法时，你不仅执着有时间，而且也执着它有自性的这一分，「非因正理」这种执着的方式是不合理的。因为诸法它的本质，并不是有自性，「然有彼等依缘假立」诸法要形成，是必须要观待缘起，透由缘起和合，再加上内在的分别心去安立时，诸法才有办法成立出来，才有办法形成。既然它是透由因缘和合，或者是缘起而生起的话，那你怎么可以说它是有自性，不需要观待他人的呢？此说是破如实事师所许自性不应正理，然有缘起，依缘假立。这里最主要是要破除，如同实事师他们所提出的，诸法是有自性的这个论点。因此「此说」在这个地方，是要破除如同实事师「所许自性」，自续派以下的论师，他们所提出来的是诸法有自性的这个论点，但是「不应正理」，这种论点是不合理的。「然有缘起，依缘假立」，因为诸法在安立时，它不仅要破除有自性的这一分，它为什么能够破除？是因为依缘假立。当缘起聚合时，藉由心在安立，诸法才有办法形成，所以透由缘起来破除了自性。

　　若能如是分辨有无与有无性，能遮无边颠倒分别，因此平时要是我们能够仔细的分辨「有」以及「有自性」，「无」以及「无自性」这四者之间的差别的话，它能够遮止许多颠倒的邪见。则于破除有自性正理，不致发生破有错误。他不仅能够遮止许多颠倒的邪见，并且在破除有自性的当下，不会因此而破除了我。要是没有办法分辨「有自性」以及「有」之间的差别的话，在破除有自性时，也会连带的破除「有」的这一分，因此必须要分别「有自性」跟「有」是有差别的。所以透由正理来破除的当下，是破除「有自性」的这一分，而不是破除了「有」的这一分。中观诸师答诸实事智者，其主要者即彼四门，故略宣说。当自续派以下的论师，在对中观师，也就是应成的论师，提出这些问难之后，中观的论师他们就是以这种方式，来回答自续派以下的论师。他们是透由分辨「有无」，以及「自性有无」的这种方式，来回答自续派以下的论师。所以「中观诸师答诸实事智者」，回答自续以下的这些智者，他们是藉由这四门，就是「有、无」以及「有、无自性」的这四门来作回答，「故略宣说」，因此宗大师在这个地方，以简单的方式来介绍，「有无」以及「有无自性」的差别。

　　戍二、显所设难皆非能破(分四)427

　　亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

　　亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

　　亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

　　亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

　　亥一、观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破

　　以上已经结束了「诸中观师如何答彼」的科判。接下来就是进入下一个科判，第二「显所设难皆非能破」分四。如果你们手上有《毗钵舍那》的科判，可以翻到第十页的这个地方。在第十页当中，将《毗钵舍那》的科判，最基本的分为四点，在第一点的中间这个地方，可以看到「明所破义遮破太过」的这个科判。这个科判分二「说其所欲」以及「显其非理」，首先就是他宗要把他们所承许的论点先表达出来，「显其非理」接下来就是自宗要透由正理，以及论中的意思来破除他宗所提出的论点。这当中又分二「显彼破坏中观不共胜法」以及「显所设难皆非能破」。在第一个科判「明中观胜法」「彼如何破坏」以及「诸中观师如何答彼」这三个科判已经结束，接下来就是进入到第二个比较大的科判。

　　接下来看到第427页的这个地方，第二「显所设难皆非能破」分四。这个科判又分为四个小的科判，第一「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」，二「观察由量成不成立而为破除然不能破」，三「观察是否四句所生而为破除然不能破」，四「观察有事无事等四句而为破除然不能破」。这四个科判，先看到第一个科判「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」。今初

　　接下来就是自宗做了第一个回答，为什么要做这个回答呢？我们可以看到第410页的这个地方。先翻到第410页，在410页的倒数第四行，「现自许为释中观义者，多作是言，就观察生等有无真实义之理，从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。」这边一直讲到了倒数第二行「非有一法此不摄故。」这一个科判当中，它是在「说其所欲」，也就是他方在提出他们所承许的论点，中观的论师接下来要作回答，所以如果你们能够将问题，跟中观的论师他们所做的回答配合起来看，可能会比较容易了解这一段，它所要表达的意思。

　　今初，「若于实义如理观察色等诸法，为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理」。这一句是自宗在安立何谓观察真实正理，以及观察究竟正理。首先就是以原文来看，应该是要把「于实义」就是若于实义，前面的「于实义」这三个字，放在观察色等诸法打一个逗号的后面，这样对于了解全文会有帮助。就是，若如理观察色等诸法，于实义为有为无生不生等，是名观察真实正理，及名观察究竟正理。如果这样来作解释就会变成，若是如理的观察色等诸法，它最究竟的本质。「若如理观察色等诸法」，如果你如理的来观察，色或者是身，种种诸法它最究竟的本质时，「于实义为有为无」在观察的当下，并且你会去探讨，它是不是有自性的。于实义上它为有为无？就是它本身是否是有自性的。「生不生等」或者是它是有无自性的生，「是名观察真实正理，及名观察究竟正理」，这样的观察方式，就是观察诸法它最究竟的本质，是否有自性，或者是是否有自性生的这种方式，称之为观察真实的正理，或者是观察究竟的正理。所谓的「真实」，就是诸法它最究竟的本质，所以真实的那个面，称之为观察真实，或者是观察究竟。我亦不许色等之生堪忍以彼正理观察，故无应成实事之过。这个时候，自宗就做了反驳，我并不承许色法等它的生灭，就是「我亦不许色等之生」，我并不承许色法或者是色法之上，生的这一点，「堪忍以彼正理观察」，我不承许色法等生，它是能够堪忍这种正理来作观察的。「故无应成实事之过」，因此不会形成谛实有的这种过失。因为之前他宗在提出问难的时候，就有讲述到，色法它是不是能够堪忍正理来作观察？如果色法它是能够堪忍正理来作观察的话，它应该是谛实有才对。这个地方自宗他就做了回答，在自宗我并不承许色法它是能够堪忍这种正理来作观察，所以不会形成有谛实的过失。这个问难，可以看到第410页的倒数第一行，「设许生等为能忍否观察实性正理观察，若能忍者，则有堪忍正理所观之事，应成实事」，这是他宗所提出来的论点。自宗就做了回答，我并不承许色法它的生灭，或者是一切的万事万法，它是能够堪忍正理来作观察，所以不会有你之前所提出来的过失。

　　接下来，若彼不堪正理观察，理所破义云何能有？他宗又讲到，要是色法它是不堪正理观察的话，那就代表色法是被正理所破的。因为它不忍，它没有办法堪忍正理观察，就是等于正理所破。既然色法它是正理所破的话，你怎么可以说色法是存在的呢？他宗就提出了这个论点。接下来自宗就做了回答，此于不堪正理观察与理所破误为一事。实际上这是没有过失的，因为不堪正理观察，并不等于正理所破。以他宗的角度而言，他会认为不堪正理观察，就是正理所破。因为他会认为所谓的正理，在寻求的当下，要不就是获得那一法，要不就是破除这一法，所以不堪正理观察，就是没办法获得，因此就是破除。所以以他的角度而言，他会认为，不堪正理观察就是被正理所破，被正理所破时，是没有办法安立法的存在。但是自宗在这个地方就做了区分，「不堪正理观察与理所破误为一事」，实际上「不堪正理观察」，并不等于是「正理所破」。在安立时，你已经把「不堪正理观察」跟「正理所破」，误解成同样的一件事情，所以才会提出这样的问难。

　　有多人说：「观察实性正理虽破，然有生等。」又有一类的人他们讲到，观察实性的这种正理，虽然能够破除生灭，但是实际上生灭还是存在的。所以他所提出来的论点就是，正理是能够破生灭，但是正理虽然是破了生灭，但是生灭还是存在的。此乃乱说，非我所许。自宗就做了回答，实际上这样的论点，也是不合理的，并且在自宗，我也不这么承许。接下来，堪不堪忍正理观察之义，谓以观察真实之理有得无得。自宗在之前有谈到，诸法它是没有办法堪忍正理观察的，如果诸法它能够堪忍正理观察，那诸法会成为谛实，这是一种过失。因此以自宗的角度而言，安立诸法是没有办法堪忍正理来作观察。能否堪忍正理来作观察，应该如何去区分呢？「谓以观察真实之理有得无得」，必须以这种正理，是否能够获得来作区分。如果我们在观察色法，观察到最后，要是能够获得色法的话，要是能够找到真实的色法的话，就表示观察真实的正理「有得」，有获得，那就表示色法它是能够堪忍正理来作观察的。要是没有办法获得的话，就是观察真实之理「无得」，没有办法获得，就表示没有办法堪忍正理来作观察，在观察时，已经找不到真正的色法。所以堪不堪忍正理来作观察，是区分在于观察真实之理，能否获得来作区分。

　　如四百论释云：「我等观察，唯为寻求自性故。」这个地方就是讲到了，我透由这种的正理来作观察，是为了寻求诸法它有无自性。引了《四百论》的释论之后，宗大师又做了解释。是于色等，寻求有无生灭等自性，这边在《毗钵舍那》这本论当中，它是打上了逗号，但是以原文的意思来看，在这个地方应该先打上句号，也就是宗大师在引了《四百论》的释论的这一段话之后，宗大师他就做了解释，是于色等，寻求有无生灭等自性。透由正理来观察，是要观察诸法之上是否有真实的自性。解释完之后宗大师就做了一个结论，所以之前是应该打上一个句号，宗大师做了以下的结论。即于色等寻求有无自性生灭，非以彼理寻求生灭。因此观察真实的正理，是在寻求诸法「有无自性的生灭」，而不是在寻求「生灭」。它所要寻找的，所要观察的是「诸法有没有自性」的这一点，而不是观察「它存不存在」的这一点。故说彼理名观实性，以彼观察有无真实生灭等故。这样的正理，又称之为观实性的正理，就是观察它最究竟的本性的正理，为什么呢？「以彼观察有无真实生灭等故」，因为透由这个正理，它是在观察诸法之上，有没有自性，有没有真实的生灭，而来命名的。若以彼理观察寻求，无有少分生等可得，名不忍观察，在观察时，到最后会发现到，你没有办法找到任何的一法，所以无有少分生等可得，你没有办法获得任何的法，或者是任何的生灭，「名不忍观察」，因此诸法它是不忍正理来作观察。因为正理在寻求时，它没有办法找到真实的法，因此在这个地方，诸法它是不忍正理来作观察的。非唯彼理所未能得，便名彼破。因此「非唯彼理所未能得」，并不是正理在寻求的当下，没有办法获得，就称之为被正理所破。

　　若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破。「若是有法须由彼成」，一法的安立，它如果是需要透由正理来证成，或者是一法它要呈现出来，必须要透由观察真实的正理，它所获得之后才能够形成的话，「彼所未成乃名彼破」，如果是在这种条件之上，正理在寻求法的当下，没有办法获得法的话，这个时候可以安立正理它是破法的。「若是有法须由彼成」就是一法的成立，如果是需要透由正理来获得，或者是透由正理在获得之后，才办法形成的话，「彼所未成」，当这个正理没有办法获得时，就表示这一法是没有办法成立的。因为它的成立，是必须要观待正理来获得，那正理在寻求之后，没有办法获得的话，就表示它被正理所破，它是不存在的。所以「若是有法须由彼成，彼所未成乃名彼破」，这当中的「彼」，都是讲到了观察真实的正理。色等生灭是由名言识所成立，色等虽有，非由理智所成，故彼未得如何名破。譬如眼识虽不得声，非眼能破。接下来「色等生灭是由名言识所成立」，色法等等这一类的世俗法，它的成立是必须透由名言识所安立的。意识可以分为，胜义识以及名言识。「名言识」就是以观察世俗法的这一类心识，可以暂定它称为名言识。因此「色等生灭」就是色法或者是色法之上的生灭，以及种种的世俗法，它是透由名言识所安立的。因此「色等虽有，非由理智所成」，色法既然它是被名言识所安立的，就表示色法它是存在的。色法它虽然是存在的，「非由理智所成」但是它并不是胜义识所安立的，它是由名言识所安立的，所以「非由理智所成」。这当中的「理智」就是证得空性的智慧，也就是所谓的胜义识。色法它要形成出来，是名言识所安立，而不是胜义识，也就是理智所成。「故彼未得如何名破」，因此理智，也就是胜义识没有办法获得色法时，你怎么可以说胜义识它是破除了色法？这是没有办法成立的。因为色法它能不能够成立，并不是观待「胜义识」它有没有找到这个色法，而是要观待「名言识」。既然色法它不是由胜义识所安立的，那在胜义识寻求色法时，没有办法获得，你怎么可以说它是破了色法呢？接下来就做了简单的譬喻，「譬如眼识虽不得声，非眼能破」，譬如眼识它本身，虽然没有办法观察到是否有声音的这一点，就是声音它并不是眼识的境界，声音要呈现出来是必须要观待耳识的，所以从这个当中我们可以了解，声音它并不是眼识的境界。因此「眼识虽不得生」，既然声音它不是眼识的境界，就表示眼识它本身没有办法获得声音的这个部分，但是眼识没有办法获得声音，并不表示眼识它就能够破除声音，这两点是不同的。相同的道理，「理智」也就是胜义的这种意识，它虽然没有办法获得色法，但并不代表它就能够破除色法。因为色法能不能够形成，能不能够安立，并不是观待它而形成的。就如同声音要安立时，并不是观待眼识而安立的，所以「譬如眼识虽不得声，非眼能破」。

　　故生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得，以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故。因此在这边就做了一个结论，「故生灭等若有自性或真实有」，如果生灭它是有自性，或者是真实有的话，就是它的自性要是成立，它是有自性，或者是真实有的话，「则须由彼正理所得」，既然它是有自性，当观察真实的正理在寻求的当下，就应该要获得生灭之上有自性的这一分。因为它是有自性的，既然它是有自性的话，那观察是否有无自性的正理，在寻求之后，应该是要能够获得才对。所以就谈到了「生灭等若有自性或真实有，则须由彼正理所得」，它必须被正理所获得，所寻求到。为什么呢？「以彼正理是于色等如理观察有无自性之生灭故」，因为这个正理，它正是在观察色等，或者是生灭之上，是有无自性的。既然它所观察的境界是有自性，或者是真实的话，当正理在观察之后，它必须要能够获得，或者是得到这个境界才对。

　　由如是理未得生等，能破自性或真实生灭，以有自性须彼所得，彼未得故。因此「由如是理未得生等」，要是你藉由这样的真理，在寻求生、或者是灭、或者是色法等，它是否有自性时，「由如是理未得生等」要是到了最后，你没有办法获得生灭，或者是色法的话，「能破自性或真实生灭」，就等于是你破了自性，或破除了生灭。因为这一法它要是有自性，是必须要观待正理，它才有办法安立出来。既然正理在寻求之后，没有办法获得话，就表示这一法应该是没有自性的才对，所以能破自性或真实生灭，「以有自性须彼所得」，那为什么在观察之后，没有办法获得生的这一点，就表示透由正理能破自性，或者是真实呢？接下来就是讲到了原因，「以有自性须破所得」因为生灭之上的自性，要是存在的话，是必须被正理所获得的，既然正理没有办法获得，就表示生灭之上是没有自性的，「彼未得故」。

　　接下来，譬如若东方有瓶，其寻瓶者决定能得，若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶，然彼何能遮瓶是有。在这个地方就做了一个譬喻，比如在这个学戒堂当中有一个瓶子的话，现在是做假设，在这个学戒堂里面(凤山寺)，要是有一个瓶子的话，并且寻求瓶子的人，也一定能够找到瓶子的话。比如有一个人，他是需要瓶子的人，并且我们知道，这一个人到了学戒堂里面，他一定会非常仔细的去找，找到他要的瓶子。如果这个人当他在学戒堂里面找瓶子，发现到怎么找、怎么找，都找不到的话，就可以证明学戒堂里面是没有瓶子的。首先这一点是必须要安立在两个基础之上，就是假设这个学戒堂里有一个瓶子，并且寻找的人，我们也要确定，这个人他会很仔细的去找，他会找到他想要的这个瓶子。那如果这个人，他到了学戒堂里面，但是他怎么找都找不到瓶子的话，就表示学戒堂里面是没有瓶子的。因为他所要寻找的瓶子，是在学戒堂当中的瓶子。如果他在学戒堂里面，找不到瓶子的话，就表示学戒堂里面没有瓶子，而并不代表整个凤山寺里面是没有瓶子的。因为他所找的目标，是学戒堂里面的瓶子，并不是凤山寺里面的瓶子。所以正文就讲到，「若东方有瓶，其寻瓶者决定能得」，如果在东方有一个瓶子，而且寻找瓶子的人，他也是一定能找到瓶子的话，「若于东方寻瓶未得，彼虽能遮东方有瓶」，那这个人他到了东方去之后，要是没有办法找到瓶子，就表示东方是没有瓶子的，「彼虽能遮东方有瓶」他能够遮止东方有瓶子的这一点，「然彼何能遮瓶是有」他去东方寻找瓶子的当下，没有办法获得瓶子，是代表在东方的这个位子并没有瓶子，但并不代表其它的地方没有瓶子啊！东方的瓶子是瓶子的别相，而其它方位，就是它还是会有瓶子产生啊！所以你不能说东方没有瓶子的当下，就说瓶子是不存在的，这种理论是荒谬的一种理论。

　　就是透由了这个譬喻，譬喻到说，如是若有自性之生，则中观理决定能得，若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？相同的道理，「如是若有自性之生，则中观理决定能得」，诸法之上要是有自性之生，或者是有自性有，它的自性是真实的话，「则中观理决定能得」，如果它的自性是存在的话，那中观的这个正理在寻求之后，一定是能够获得的。所以把这个地方「诸法之上的有自性」，譬喻成是「东方的这个瓶子」，那「中观的这个正理」，就比喻成是「找瓶子的这个人」。「若寻求时彼未得生，由彼能破自体或自性之生」，既然它有自性的这一点，是可以被中观的正理所获得的话，那当中观的正理在寻找之后，要是没有办法获得诸法之上有自性的这一点，就表示诸法是没有自性的。就比如这个人，他到了东方去寻瓶之后，要是没有办法获得这个瓶子，就表示东方是没有瓶子的。因此「若寻求时彼未得生」，就是他没有办法获得「生」的内涵的话，「由彼能破自体或自性之生，然生是有如何能破？」正理在破了有自性的当下，并不代表他能够破除一般的生灭。就比如说，东方虽然没有瓶子，但并不代表瓶子是不存在的。所以这个地方就是应该要多去思惟，才能够了解这一段它所要表达的内涵。实际上不要说是你们，平时就连在三大寺那边学的人，在思惟这一段的时候，要是不去仔细的思惟，很多的误解就在这个当下会生起。所以你们回去的时候，对于这一段的文，应该不断的去思惟才对。

　　最后就是做一个总摄，我们必须要先了解到，何谓观察真实的正理？在这个之上，当这个正理在观察诸法它有无自性时，要是诸法它是有自性，它是真实的话，当这个正理去寻求时，应该是能够获得诸法之上真实的这一点。但是实际上当这种正理在观察之后，会发现到，根本就没有办法获得所谓的生灭，或者是因果等等的法。因此既然这个正理它没有办法获得有自性，就表示它是必须要破除有自性的。因为这是必须在前面的前题之下，诸法要是有自性的话，它是必须被正理所获得的，既然正理没有办法获得，就表示诸法之上的有自性是不存在的。因此透由这种方式来决择诸法之上的无自性。

　　可以再用另外一种方式去思惟，比如有一个人，他是需要一个瓶子，并且也假设他是能够很用心的，去找这个地方到底有没有瓶子的这个人，先假设出来。这个人当他到了学戒堂里面，他发现到，怎么找就是找不到瓶子，所以他最后会得到一个结论，就是我没有获得瓶子。所以他到学戒堂里面去找瓶子的时候，到最后他所生起的结论，所生起的想法就是，我没有找到瓶子。因此没有找到瓶子的这一点，是在学戒堂之上而安立出来的。但是在学戒堂以外，他也没有办法获得瓶子，因为实际上他是在学戒堂里面找而没有找到，所以没有找到的话，就是表示现在在他的手上是没有瓶子的。因此不管是学戒堂里面，或者是外面，他都是没有办法获得瓶子。简单的来说，就是在学戒堂之上，他有一种没有获得瓶子的这一分，那在学戒堂以外的范围，也有这样的特点。虽然在学戒堂里，跟学戒堂外，他都没有办法获得瓶子，但是他们之间最大的不同点是，在学戒堂里没有办法获得瓶子，是因为他在找了之后没有办法获得；学戒堂以外，是因为他没有去找，所以没有办法获得。相同的，这个正理，他在寻找生灭，或者是因果时，他是在寻找「生」是否有自性的？如果在寻找「生」它是有无自性时，没有办法获得「生」它是有自性的，就表示「生」它是无自性的。虽然正理它也没有办法获得「生」的这一点，但是实际上它并没有去寻找所谓的「生」啊！所以它在没有寻找之后，没有办法获得，并不代表它就能够破除这一点。就如同在学戒堂里面找瓶子的这个人，他虽然没有办法获得学戒堂以外的瓶子，但是实际上，他没有办法获得是因为他自己本身没有去找的缘故，所以不能因为说他没有找，就说学戒堂以外也没有瓶子。

　　这个部分可能对于一些初学者来说，刚开始在思惟的时候，并不是这么的容易，但是你们回去可以利用时间，好好的在这一段上面多做反复的练习。

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