日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第九讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第九讲

　　2003年3月04日

　　大班智达「洛桑却坚」曾经在《上师荟供》讲到一个偈颂，「生死涅槃纤毫自性无，缘起因果如此不虚妄，二不相背唯伴龙树义，只趣密意通达求加持。」首先看到第一句「生死涅槃纤毫自性无」，不管是生死轮回，或者是解脱涅槃，凡夫内心一切能够显现的外境，实际上它的本质，透由不断的去观察，不断的去寻求之后，你会发现到，不管是生死涅槃，或者是解脱，一切的法它的本质都是无自性的。「缘起因果如此不虚妄」，虽然它的本质是无自性的，但是这一切的法都是必须要观待缘起，必须要观待因果才有办法成立。「二不相背唯伴龙树义」，无自性与缘起这两者之间，不仅仅没有相违，而且它还是互为助伴。就是透由无自性的内涵，能够建立起缘起，在缘起之上能够建立起无自性。如果在安立无自性的同时，没有办法安立因果缘起，或者是在安立因果缘起，没有办法破除有自性的这一分，表示你还没有办法真正的了解龙树的密意。在承许有自性的当下，其实你已经是落入了常边；如果在破除自性时，也破除了世俗的话，就等于堕入了断边。但是实际上，无自性以及缘起因果这两种内涵，它是不会相违，而且会互为助伴，这一点正是龙树菩萨最究竟的密意。为了通达龙树的密意，希望能够透由诸佛菩萨的加持，能够快速的了解，快速的通达。

　　但是实际上，要在无自性之上建立缘起因果，或者是在建立缘起因果的当下要破除有自性，这一点对于我们而言是不容易的，也就是因为这一点没有办法安立的缘故，所以空性对于我们而言，是相当难以通达的法门。如果你宿生没有串习，或者是没有不断的去思惟空性的内涵，想了解空性并不是这么容易的一件事。因为通常在我们的内心，思惟到这个法，它是透由因而生果，如果没有前因就没有后果的内涵，在此时你会觉得，诸法它都是有自方成立、有自性成立的这一分。当你透由不断的观察在破除了有自方成立、有自性成立的这一分时，你又很难安立缘起以及因果的内涵。所以刚开始不管你怎么思惟，都会觉得这个地方似乎有一点难懂。加上平时没有不断的去思惟，再加上没有去阅读无垢的经论的缘故，所以刚开始要修学空性的法，对于我们而言真的是相当的困难。但是实际上不要说是我们一般的凡夫，就连自续派以下的论师，他们在作承许的时候，也将「自性」跟「谛实」这两者区分开来。他们认为诸法是有自性，但是没有谛实，如果诸法没有自性，是没有办法安立，也就没有所谓的缘起跟因果，但是诸法在有自性的当下，它并不是有谛实的。也就是因为他们没有办法在无自性之上安立因果的缘故，所以他们会将自性跟谛实这两者之间作区分。但是如果想要了解真正的中观正见，必须要先了解到「无自性」跟「缘起」这两者之间，是绝对没有相违的。在还没有通达这一点之前，如果你去破除所破，有可能会产生一种过失，就是如同自续派以下的这些论师，他们只能破除粗分的所破，而没有办法破除细分的所破。当你过分的破除所破，会将世俗的法连带的破除，这个时候就会落入断边。因此要是你没有办法了解这两者是互不相违的话，到最后不是落入了断边，就是落入了常边。

　　在无自性之上，没有办法安立缘起以及因果，在安立因果时，没有办法破除有自性的这一分，最主要的问题是出在哪里呢？也就是这些人他们刚开始的时候，对于空性的法也相当的有兴趣。他们了解到，要是没有办法通达，没有办法了知空性的法，是没有办法跳脱生死轮回的，所以刚开始，他们也有相当强的好乐心来学习这种法门。但是在学习时，因为在刚开始的时候，他没有办法正确的认识所破。所谓的所破，就是跟空性刚好是正相违的法，称之为所破。在证得空性的当下，必须要能够精准而且完全的破除这个所破，才有办法了解无自性的内涵。也就是在还未正式的修学中观正见之前，因为没有办法正确的认识所破的缘故，所以在破除所破时，会落入了常断二边。也就是说，他没有办法正确的了解到，我们的心在执着境界的当下，是用什么样的方式来执着的。所谓的有自性以及有自方成立的这种行相，在我们内心现起时，是产生出什么样的面貌？他没有办法正确的认识。所以他会认为所谓的所破，可能就是某一种东西，但是在破除了这种所破时，要不是就是落入了断边，要不是就是落入了常边。也就是因为这个部分相当重要的缘故，因此宗大师在《菩提道次第广论》《毗钵舍那》的部分，对于认识「所破」，解释得非常清楚。当中有讲到，所破要是太狭，或者是太过，分别会产生什么样的过失，在《毗钵舍那》当中，以各式各样的正理，以及经论的内涵来证成，因此《毗钵舍那》的部分是相当清楚的。甚至连印度的论著，或者是西藏其它的论著当中，都没有讲述得这么清楚，可见「正明所破」的部分，是相当重要的。

　　之前我们最主要就是上到了「观察堪不堪忍正理思择而为破除，然不能破」的这个科判。这个科判当中，特别要强调的就是，诸法它到底能不能够堪忍正理来作观察？以他宗的角度而言，他会认为如果诸法没有办法堪忍正理来作观察的话，就表示诸法它是正理所破的；在正理所破时，就表示诸法是不存在的，这是他宗所提出来的观点。他宗为什么会提出这样的论点？最主要的就是，他没有办法分辨「正理所破」，以及「不堪正理观察」，或者是「正理所不能够获得」这几者之间的差别。所以他会认为，如果透由正理来作观察，要是没有办法获得诸法，就表示诸法它是被正理所破，也就是不存在的。相同的内涵，他也没有办法去分辨圣者心相续的根本智，他是「看见了没有生灭」，还是「没有看见生灭」，这两点他也没有办法作分别，所以在这个地方会产生很多的误解。

　　接下来看到《毗钵舍那》的第430页的第二行，中间这个地方「入中论云」。之前这个科判所谈到的，观察真实的正理，也就是观察诸法它到底有没有自性的正理，它在寻求诸法有无自性时，因为无法获得世俗，而就断定世俗它为正理所破，甚至推翻世俗的话，这种观点不但没有办法破除世俗，反而会被世间所共许的力量伤害。关于这一点，在月称菩萨所造的《入中论》就有谈到，「若世于汝无所损，应就世间而破此，汝先与此世间诤，我后当依有力者。」这个偈颂的第一句「若世于汝无所损」，要是你在破除世间时，世间所共许的力量，它要是没有办法伤害你的话，「应就世间而破此」这时候你可以放心的去破除世间名言所安立的一切，「汝先与此世间诤，我后当依有力者」，但是刚开始的时候，你必须要先看看，到底有没有办法破除世间的法。当你们两个在诤论，也就是当你、他宗跟世间的法在诤论时，「我后当依有力者」我会依止较有力的那一方。但是实际上不管怎么跟世间的法诤论，世间所共许的力量，它一定是会强过于这边所谓的相似正理，因为透由正理是没有办法破除世间的。

　　其释论云：在《入中论》的释论就有谈到，「我为破除世间世俗住极艰辛，汝今当破世间世俗，设若世间于汝无损，我亦于汝当为助伴，然彼世间定能损汝。」之前引的是《入中论》的根本颂，在《入中论》的根本颂之后，所引的是《入中论》的释论。接下来，此说「我为破除世间世俗住极艰辛」者，宗大师对《入中论》释论当中第一句「我为破除世间世俗住极艰辛」这句话做了解释。这句话是什么意思呢？是为净此眼识等错乱心故，及色尘等错乱境故，策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事。首先他所要证成的是，「我为破除世间世俗」这当中的世间世俗，并不是要强调世间一切的世俗法，而是要强调在这些世俗法当中，我为了要破除眼识等错乱心，以及色法等错乱境的缘故，所以所谓的「世间世俗」，是讲到了错乱的心以及错乱的境。这当中的「眼识」，为什么它是错乱心呢？因为当眼识在显现色法，也就是眼识它的不共境，它在显现色法时，也会显现色法上有自性的这一分。但是实际上色法它是无自性的，也是因为色法它是无自性，但是在眼识显现时，会现起有自性的这一分，因此眼识它是错乱的心。「及色尘等错乱境故」这当中所谓的色尘，其实就是色法的意思。这边所谓的错乱心就是，因为之前我们有谈到眼识它是错乱的心，那透由眼识这种错乱的心，它会显现什么样的境界呢？它会显现色法之上有谛实的影像，也就是有自性成立的这一分，这一分是错乱境。并不是色法它本身是错乱境，而是透由错乱的心，在显现色法这个境界时，会显现出色法之上有谛实，或者是有自性的这一分，这样的境界是错乱的境界。所以为了净化错乱的心，以及错乱的境，「策励修道」必须要精勤的修学道的内涵，并且要长时的净罪集资，才有办法破除错乱的心，以及错乱的境。「策励修道，不许彼是正理所破，是由修道所破之事」，所以不管是错乱的心，或者是错乱的境，它并不是正理所能够破除的，「是由修道所破之事」它是必须透由长时精勤的修道，才有办法破除错乱的心，以及错乱的境。为什么必须要透由长期的修道呢？因为之前也有谈到，佛陀以外，除了现证空性的智能，其余众生心相续当中的心都是错乱的。所以为了要破除，为了要断除错乱的心，以及错乱的心之上所显现错乱的境界，我们必须要长时间的精勤修学道的内涵，以及净罪集资才有办法达到这样的境界。要是你可以很简单的透由正理来破除错乱心，以及错乱境的话，根本就不用花这么长的时间来修学道次第了。所以这当中就有特别强调，错乱的心和错乱的境，它并不是正理所能够破的，「是由修道所破之事」。

　　之前的这个诤论是唯识宗的宗论师，跟中观应成派的宗论师，他们在作问答，也就是他们在作的诤论。这个时候，唯识派的中观师就讲到，如果应成你能够破除我所立的依他起，它是「实有」的这一分的话，我也能够透由正理来破除世间的这些事。应成的论师就回答说：你是没有办法透由正理来破除世俗的。为什么要特别的讲到，「你是没有办法透由正理来破除世间的世俗」？首先我们必须要先了解到，何谓世俗谛？以字面上的意思来看，所谓的「世俗」就是错乱的分别心。所谓的「世俗谛」，就是透由错乱的分别心所显现的境界，我们称之为世俗谛，这是从字面上的意思来作解释的。所谓的世俗谛，就是从错乱的分别心，这种世俗的心所显现的法，我们称之为世俗谛。因此应成的论师谈到，如果正理它是能够破除世间的世俗，在破除世俗的当下，也必须要破除错乱的分别心，但是实际上透由正理是没有办法破除世间错乱的分别心。因为不管是错乱的心，或者是错乱的心它所显现的境界，这两者你要破除，并不是透由正理它能够破除的。而是必须透由长时修学道的内涵，才有办法真正的永断错乱心，以及错乱的境。所以这当中特别就有强调，「我为破除世间世俗住极艰辛」这当中所谓的世间世俗，特别就是要强调，能够显现世俗谛的这种错乱的世俗之心，以及透由这颗心它所显现出来的错乱境，而并不是要强调一般的世间世俗法。

　　接下来，次言：「汝今当破世间世俗」等者，是中观师破彼实有依他起性。彼云：我亦以正理破汝世俗出相同过。这句话就是如同之前所谈到的，是唯识以及中观的论师，他们在作诤论。第一句「是中观师破彼实有依他起性」，如果中观师能够破除唯识所安立的「依他起是实有的」这一点。所谓的「依他起」就是依着其它的因缘所生起的法，称之为依他起。在唯识宗当中依他起是实有的，但是以应成的角度而言，他并没有办法安立依他起是实有的这一点，所以必须透由各种的正理来破除依他起是实有法。「彼云」唯识讲到，「我亦以正理破汝世俗出相同过」所谓的「出相同过」在原文就是讲到，这两者是同理的意思。简单的来说就是唯识的宗论师，就跟中观的中论师讲到，要是你能够透由正理来破除我所安立的「依他起是实有的」这一点的话，我也可以透由正理来破你所承许的「世俗」，这两者是相同的道理。答曰：如我能破依他起自性，若汝能以正理破除世俗，我当于汝亦为助伴。接下来应成就做了回答，要是如同我能够破依他起上的自性，而证成了依他起并非实有的话，也就是中观应成的论师，透由破除了依他起之上的自性，来证成依他起并不是实有的。所以如果能够如同我破依他起之上有自性的这一点，而证成依他起它并非实有，相同的道理，你要是能够透由正理来破除世俗的话，「我当于汝亦为助伴」这个时候我将助你一臂之力。此说若理能破，我亦不须为破彼故，修道难行是为所欲，故显正理非能破除诸世俗法。这一段应成最主要表达的内涵，就是讲到「若理能破」，要是正理它是能够破除世俗的话，「我亦不须为破彼故，修道难行」我也不需要花这么大的心力，为了破除世俗而精勤修学道的内涵。这当中所谓的世俗，就是之前所谈到的错乱心以及错乱境。「修道难行是为所欲」如果不用花这么大的心力，也能够破除世俗的话，这一点刚好是我想要的，「故显正理非能破除诸世俗法」所以这当中，最主要就是表达，透由正理是没有办法破除诸世俗法。又说非但不能破除，若强破者反为世间共量所害。并且又讲到，透由正理不但没有办法破除世俗，如果你强力的破除的话，反而会被世间所共许的力量伤害。

　　诸实事师以正理观察，破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得，非彼能破。这一句话当中的实事师，最主要谈到的是，经部行自续派的论师。经部行自续派的论师，他们是承许有外境的。因此当他们透由正理来观察诸法有无谛实时，「破外境等世俗法时，仅是彼理未能获得」，在经部行自续派的论点当中，他们或许会讲到透由正理的观察，能够破除外境等世俗法。但是正理能够破外境等世俗法这一点，它所要表达的是，透由正理来观察有无谛实，是没有办法获得外境等世俗法的。因为经部行自续派的论师，他们是承许有外境，有世俗法的缘故，因此透由正理来观察有无谛实，如果他讲述到有破外境等世俗法，是表示透由正理没有办法获得这一切，「非彼能破」并不是要讲正理它能够破外境等世俗法。

　　有说于名言中不破色等之义，是依牧童等世人不破，观察实性正理能破，这一句话他宗就做了解释。「有说于名言中不破色等之义」就是在名言当中，能够安立世俗的这一点，「不破色等」在名言当中能够安立世俗的这一点，「是依牧童等世人不破」是以牧羊人等一般世间平凡的人，从他的角度而言，在名言当中是能够安立世俗的。「观察实性正理能破」但是实际上观察实性的正理，是有办法破除世间一切的万事万法。平时我们在世间当中，会有世俗法呈现出来，这是以一般平凡，从他的角度而言，世俗法是有办法安立的，但是实际上你仔细去观察，会发现到这一切都会被正理所破，这是他宗所提出来的论点。接下来自宗就回答，极不应理。具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑，未由宗派改变心者，不能破除，无所疑故。首先我们看到第一句话，「具观慧者」就是有宗义概念的这些人。观察实性的正理，它能否破除色等诸法的这种疑惑，是在有宗义概念的人身上才会产生的。所以「具观慧者，是于观察实性正理能不能破而有疑惑」，对于一位有宗义概念的人来说，这种观察实性的正理，它能不能够破除世俗，在讨论的当下，是会有疑惑产生。「未由宗派改变心者，不能破除，无所疑故」，相反的，对于一位完全不了解宗义的人，就是「未由宗派改变心者」对于一位完全不了解宗义的人，以他的角度而言，他当然不会认为世俗是可以破的，这一点对于他而言并没有任何的疑惑。所以我们讨论观察实性的正理，能不能够破除世俗，并不是以这些人作为讨论的对象，而是对于宗义有概念的人，在讨论观察实性的正理它能不能够破世俗时，是会有什么样的疑惑产生？在这个地方我们才要加以讨论。因此对于你之前所提出来的论点，就是名言当中能够安立世俗，是以一般人的角度而言，但是正理它能够破除世俗的这一点，我并不承许。因为正理它能否破除世俗，完全是建立在有宗义概念的人之上，我们才来讨论这件事，并且是在一般的凡夫之上来作讨论的。若观实性正理能破，须于名言而破除故。如果观察实性的正理，它能够破除世俗的话，「须于名言而破除故」在破除世俗的当下，其实名言它也会破除。而且正理它真的能够破世俗的话，那这种正理应该就能够称之为「破世俗正理」，但是并不会用这样的名言来作安立，所以「须于名言而破除故」。

　　四百论释云：「若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。」首先我们看到第一句话，「若此观察破一切生」如果观察真实的正理，它能够破一切「生」的话，「显示有为皆无生者」如果你想透由观察真实的正理来破一切「生」，并且透由这种方式来表达经论里所谈到的「有为法皆无生」的话，实际上你并没有办法安立生等有为法，它是如梦幻泡影的。因为在经论当中有谈到，有为法它是无生的。以他宗的角度而言，他会认为，因为正理它能够破除世俗，也就能够破除生灭，所以想透由正理能够破除生灭的内涵，来表达经论当中所谈到的「有为法皆无生」的道理。如果你这样承许的话，「尔时彼等不应如幻」如果你承许诸法它能够被正理所破的话，你怎么能够安立「生灭等有为法」它是如梦幻泡影的呢？「应以石女儿等而为量度」这个时候，你不应该用梦幻泡影来譬喻有为法，而是应该用石女儿来作譬喻。「然恐违犯无缘起过，故不顺彼喻」，以自宗的角度而言，这样的承许会犯下无法安立缘起的过失，什么承许呢？就是之前「透由正理来破一切生」的这种承许，会犯下没有办法安立缘起的过失，「故不顺彼喻」为了不犯下这种过失的缘故，所以我还是以梦幻泡影来譬喻一切的有为法，「令如幻等，不违缘起」如果你能够透由幻影来譬喻有为法的话，是不会违反缘起的。相反的，你没有办法用幻影来譬喻有为法，反而用石女儿来譬喻有为法的话，没有办法在此之上而建立缘起的内涵。

　　接下来宗大师又做了解释，言此观察者，谓观察真实之正理。这是《四百论》释论当中的第一句话，「言此观察」这几个字它所代表的意思就是「观察真实之正理」。言破一切生者，谓于所破不加简别，凡是有生，一切皆破。之前透由观察真实的正理，「破一切生」这当中所谓的破一切生，并不是要破除自性的生，或者是谛实的生，所以「谓于所破不加简别」，它并不用加上「自性」或者是「谛实」，或者等等的「胜义」来作简别，「凡是有生，一切皆破」以他宗的角度而言，观察真实的正理，它是能够破除生灭的，在破除生灭时，是不需要加上「自性」以及「谛实」来作简别。言石女儿等者，谓破一切生，如石女儿及兔角等，一切作用空成为无事。自宗谈到，如果你承许观察真实的正理，它能够破除一切的生灭，这个时候你应该不能用幻影来譬喻有为法，「应以石女儿等而为量度」这句话的意思就是谈到，「谓破一切生，如石女儿及兔角等」，如果透由正理它能够破除一切的生灭的话，实际上一切的生灭它就犹如同是石女儿以及兔角，这些以实际的角度而言，它们都是不存在的，「一切作用空成为无事」如果你透由石女儿以及兔角来作譬喻的话，就代表生灭它并没有任何的作用，「一切作用空」在没有任何作用的当下，「成为无事」它就不能安立成为「事」，它应该安立成为「无事」。所谓的「无事」就是没有作用的东西，我们是安立为无事。若如是者，恐犯断无缘起之过，故不同永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等，破除实有或自性生。如果是这样来作承许，「恐犯断无缘起之过」为了不犯下破除缘起的过失，我并不承许下面的这个观点。所以下面这句话，如果不加上「彼」旁边的这个逗号的话，可能整句读起来会比较像原文的内涵，就是把它翻成「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生」，自宗他为了不要犯下破坏缘起的过失，因此「永离一切作用功能石女儿等之无生」没有任何作用和功能，如同石女儿等的无生，他并不承许这一点。他会认为「生」它是存在的，在存在的同时，是透由如同梦幻泡影来作譬喻，所以对于他宗所承许的这一点，自宗并不承许，所以「故不同永离一切作用功能石女儿等之无生，当如幻等」，有为法它最究竟的本质，就犹如同是梦幻泡影一般，「破除实有或自性生」透由这样的譬喻，它能够破除有为法之上的实有以及自性有的内涵。

　　接下来我们看到第431页的第六行最下面这个地方。又四论释云：「设若眼等非有，何故建立眼等诸根业异熟体？这是中观自续派以下的论师，他们所提出来的问题。「设若眼等非有」当应成在承许，「眼」它是无自性时，以自续派的角度而言，既然是无自性，你怎么能够安立它是有的呢？「设若眼等非有」要是眼它没有办法成立，「何故建立眼等诸根业异熟体？」你如何来安立眼根是过去所造业，而感得的异熟呢？自续派以下的论师，问到这个问题。接下来中观应成的论师，也就是自宗就做了回答。我等岂破此异熟体。我怎么会不承许有异熟呢？他宗又继续问，若破眼等彼何非破？以他宗的角度他认为，既然你在经论当中有提到，透由正理可以破眼等世俗法，那你怎么能够承许，「眼」它是过去所造的业而感得的异熟呢？自宗就回答说，我等观察唯为寻求自性故，我透由正理来作观察，最主要是在寻求诸法它有无自性。我等于此破除有自性诸法，非破眼等所作缘起业异熟体。彼可容有，故有所说异熟眼等。」既然我是想透由正理来观察，诸法它到底是有自性，还是没有自性的话，「我等于此破除有性诸法」那观察之后，我发现到诸法它并不是有自性的，所以透由这一点来破除诸法有自性的这一分，「非破眼等所作缘起业异熟体」而并不是透由这个正理来破除异熟。「彼可容有」透由过去所造的业而感得的异熟，这一点是存在的，「故有所说异熟眼等」这一句的翻译跟原文似乎是有一点点距离。这一句在原文讲到，因为异熟它是存在的，所以在讲到异熟时，是可以包含眼根等五根在里面。因为以自宗的角度而言，他会认为，透由观察真实的正理，来寻求诸法有无自性时，是破除了有自性的这一分，而承许了无自性的内涵，并不是要破除眼等诸异熟，因此异熟是可以安立的。所以在讲到异熟时，里面已经包含了眼根等五根等等在里面。

　　此显然说，以诸正理齐此破除，齐此非破，如此辨别一处说已，余未说者一切皆同，定须了知。因此在这一段文，很清楚的说到，哪一些是透由正理该破的，哪一些是正理所不该破的。所以「此显然说，以诸正理齐此破除」哪一些是正理该破的，「齐此非破」哪一些是正理所不该破的，「如此辨别一处说已，余未说者一切皆同」，如果在一个地方已经分辨得非常清楚的话，其余未清楚表达的地方，也应该用同样的道理来作为类推。因为在经论当中，并不是每一个地方都会讲得很清楚，它有时候可能会讲到，这一法是正理所破的，但是实际上它所要破的，是破除诸法之上有自性的这一分，而不是要破除诸法。这一点透由之前《四百论》的释文当中，已经清楚的说明到，哪一些法是正理该破的，哪一些法是不该破的。既然在这一段文已经讲得这么清楚，就表示其余未表明清楚的地方，也应该要以此类推。故自寻求时，境上有自性，正理能破，非破其有。因此透由正理来作观察时，正理所要破的，是境上「有自性」的这一分，而并不是要破除境上「有」的这一点。所以是要破除「有自性」，而并非要破除「境它是存在」的这一点。说诸正理唯为寻求自性为胜，故彼正理，是为寻求自性有无。「正理唯为寻求自性为胜」在论典当中谈到的是，透由正理它最主要是在寻求诸法它是有无自性的，这当中寻求「自性为胜」，就是它是以寻求诸法有无自性为主，「故彼正理，是为寻求自性有无」，既然在论典当中，有这样清楚的谈到，因此观察真实的正理，是为了要寻求自性的有跟无，才特别的讲述到。说正理破，亦是破除自性之义，故当分辨彼二差别。既然正理它是为了要破除有自性的这一分，来安立无自性的话，「说正理破，亦是破除自性之义」，所以在某一些论典有谈到，正理是能够破世俗的。虽然在字面上会有谈到，正理是能够破世俗的，但是「亦是破除自性之义」它所要代表的意思，并不是能够破除世俗，而是要破除世俗之上有自性的这一分。因为正理本身它是在寻求诸法「有无自性」，而不是寻求「有无诸法」。既然它没有办法寻求到有自性的这一分，那透由没有办法寻求有自性，就是必须要破除它的意思，因为有自性是必须要透由正理来成立的。既然正理没有办法成立有自性，就表示正理必须要破除有自性的这一分，来承许无自性。所以「说正理破，亦是破除自性之义」，所以在经论当中谈到了「透由正理能够破除世俗」的这一句话，它是要表达正理，它是能够破除诸法之上有自性的这一分，「故当分辨彼二差别」所以我们在经论当中，要是有看到这种内涵的话，必须要仔细的分辨，是在强调正理它能够破世俗，还是在强调正理能够破世俗上有自性的这一分？这一点我们必须要清楚的来作分辨。

　　非但不破如斯业果，说中观师定须受许，这句话就是谈到，中观师他不仅不会破坏业果，还特别的强调业果是必须要承许的，即彼论后又云：这当中的论就是之前《四百论释论》当中所引的最后一句话，「故有所说异熟眼等」之后有谈到，「是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察，应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理，一切世间皆当受许。」首先我们看到第一句话，「是故智者于世间义，莫以所说顺见真实正理观察」，当一位智者，他在安立世间的世俗法时，「莫以所说顺见真实正理观察」在安立世俗法的当下，不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。因为所谓的世俗，就是在不观察，不仔细寻求的当下所安立的法，这种法我们称之为世俗法。既然它是在没有观察，不去寻求的当下而安立出来的，所以你不能够用观察有无自性的正理来观察世俗。如果你是透由正理来作观察，在这个之上当然没有办法安立世俗。所以「是故智者于世间义」对于世间这一切的内涵，「莫以所说顺见真实正理观察」你不能够以相似的正理来作观察。「应当受许不可思议诸业异熟」你必须要承许业果它是有不可思议的内涵，造了善业将来会感得善果，造了恶业将来会感得痛苦的内涵，它是不可思议的。因为你造下了善业，将来会感得什么样的善果，或者在什么时间，以什么样的方式发生，这不是我们一般人能够了解的，所以业果它的内涵是不可思议的，这一点是我们必须要能够承许。因此论中就讲到「应当受许不可思议诸业异熟，如从变化起变化理」，这当中有两个变化，第一个变化，就是有化身能力的人，第二个变化就是他所变化出来的这个化身。所以一切的万事万法，它就如同是有化身能力的人，他所变出来的化身一般，诸法就是如同这种道理。诸法它最究竟的本质是无自性的，但是诸法在我们内心显现的同时，它是显现出有自性的这一分，所以就如同是有化身能力的人，他变现出来的这个化身一般，所以「如同变化起变化理，一切世间皆当受许」，既然诸法是无自性的，但是它能够在内心显现有自性的这一分，我们就必须要了解到，在这个当下一切的万事万法，尤其是世俗法，是可以安立的，是可以承许的。

　　如是自己建立二谛，若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗，建立二谛自内相违，岂可称为安立二谛殊胜智者。「若以决择胜义之理，妨害自所建立世俗」，当你在安立世俗谛，以及胜义谛时，要是你在决择胜义，也就是有无自性时，或者是你透由决择有无自性的正理，妨害了自所建立的世俗，也就是推翻了你自己所承许的世俗的话，「建立二谛自内相违」你在安立二谛时，已经起了相违。既然安立有二谛，怎么会说决择胜义的正理，它是能够推翻世俗的呢？在这个当中你已经起了相违点，「岂可称为安立二谛殊胜智者」你怎么可以称自己是能够善巧安立二谛的一位智者呢？若二建立无少相违，则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违。要是你自认为在安立二谛上毫无相违的话，「则以决择胜义之理，破除世俗建立而成相违」，但是你又安立了决择胜义的正理，它是能够破除世俗的，这是最明显的相违点。既然你要安立胜义谛以及世俗谛，是必须要在胜义之上而安立世俗，在世俗之上而安立胜义，这两者是必须建立在同一个基础点之上。如果你能够建立在同一个基础点之上，表示这两者是没有相违的。要是在一法之上，建立胜义的同时，透由观察胜义的正理来破除世俗的话，就表示你没有办法在这一法之上而安立世俗法，这时候在安立胜义的同时会破除世俗，在安立世俗的当下，没有办法证成有胜义的这一点。所以到最后世俗以及胜义这两者之间是彼此伤害，也就是在安立一者的当下，另一者是没有办法安立的。这个时候，虽然你字面上说有二谛，但是你又强调决择胜义的正理，它是能够破世俗的话，最大的相违点就是在这个地方。

　　明显句论云：「汝于胜义及世俗谛，不善巧故，则于一法以理观察，由非正理破坏其法，这句当中自宗有谈到，「汝于胜义及世俗谛，不善巧故」，以自宗的角度而言，他会认为，他宗，就是你对于胜义谛以及世俗谛这二谛并不善巧，也因为没有办法善巧安立的缘故，「则于一法以理观察，由非正理破坏其法」，这当中的一法就是讲到了二谛当中的世俗谛。因为没有办法正确的安立胜义谛以及世俗谛的缘故，就会在世俗谛之上以理观察。「由非正理破坏其法」，你是透由相似的正理，而破坏了世俗法。因为以中观应成派的角度而言，他们会认为，所谓的世俗法是在不观察的当下所安立出来的。既然它是在不观察的当下所安立的，你透由相似的正理在观察世俗谛时，当然是没有办法安立世俗谛，因此对于世俗谛以及胜义谛真实的内涵，你并不了解。因为在于一法，也就是世俗法之上，你是透由正理来作观察，但是它并不是透由正理观察之后所安立的一种法。「由非正理破坏其法」你只是透由相似的正理，并不是正确的正理，只是一种相似的正理，来破坏这种世俗法，我善安立世俗谛故，住世间品。我跟你不同的地方，是在于我能够善巧的安立世俗谛的内涵。因为以自宗的角度而言，我会认为所谓的世俗谛，是在不观察、不寻求的当下所安立的，所以这样的安立方式，是能够善巧的安立世俗谛，「住世间品」。

　　汝为破除一分世俗立余道理，我以余理而返破除，如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗。」接下来自宗他又谈到，「汝为破除一分世俗立余道理」这当中的「一分世俗」就是世俗谛当中又可以分为「真实」的世俗，以及「颠倒」的世俗这两种。你透由某一种相似的正理，破除了「真实」的世俗，所以「汝为破除一分世俗」就是破除了世俗当中，真实的世俗的这一分，「立余道理」你所举的这种道理，或者是你所安立的这种理论，它并不是真实的正理，而只不过是一种相似的正理罢了。「我以余理而返破除」要是你如此的承许，你所引的、你所证成的正理，只不过是一些相似的正理的话，「我以余理而返破除」我可以透由其它的正理，而破除你所提出来的这种观点。「如世耆长，唯为破汝失世间法者，非破世俗」，在这个地方我所要破除的对象，是没有办法承许世间的人，所以「唯为破汝失世间法者」我所要破除的对象，是破除没有办法安立世间的人，也就是他宗，「非破世俗」而并不是透由正理来破除世俗。这一点「如世耆长」，如同世间的长者一般，他们会认为，外境能够显现的一切万事万法，不管是因果或是缘起，这一切都是存在的。因此你要是透由相似的正理来破除世俗的话，是会被世间共许的力量所推翻的。因此我就是透由正理来破除，没有办法承许世间的人，而不是透由正理来破除世俗。

　　此说唯破失坏世俗诸宗论师，不破世俗。之前《明显句论》当中的这一段文，最主要要表达的内涵，是说所要破的对象，是推翻世俗的宗论师，并不是要透由正理来破除世俗。「此说唯破失坏世俗诸宗论师」我所要破的对象，是要以破除、推翻世俗的宗论师为主，并不是要透由正理来破世俗。若以观察实性之理破坏世俗，说是不善安立二谛，故以正理破世俗色等，决定非此论师真意。最后的结论就是，如果你认为观察实性的正理，它能够破坏世俗的话，「说是不善安立二谛」就表示你没有办法善巧的安立世俗谛以及胜义谛。「故以正理破世俗色等，决定非此论师真意」，因此以正理能够破除世俗的这一点，并不是龙树菩萨他真实的密意。因为在《明显句论》以及诸多的论著当中都有讲到，要是你承许观察实性的正理，它是能够破坏世俗的话，就表示你没有办法善巧的安立二谛。透由这个内涵，我们就可以了解到，透由正理能够破除世俗法的这一点，并不是龙树菩萨他真实的密意。因此我们必须要先了解到，一切的世俗它是建立在「不观察之上的」。既然世俗法，它是在不观察之上而建立的，那你去观察世俗法的当下，当然是没有办法获得世俗真实的内涵。没有办法获得时，并不能够代表，正理它是能够破除世俗的。因为正理没有办法获得，跟正理它本身能够破坏、能够破除这两点，他们是代表不同的内涵。所以诸法既然它是在不观察以及不仔细寻求的当下所安立的，那透由正理怎么可以会去获得真实的世俗呢？所以透由这一点我们必须要先了解到，观察真实的正理，在观察诸法时，是没有办法获得世俗，但是不能够藉此而破除了世俗。

　　总之，非唯中观论师，凡是自部印度诸宗，许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过，然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人。宗大师在最后就做了结论，总而言之「非唯中观论师，凡是自部印度诸宗」，不仅仅是中观应成的论师，只要是自部印度的诸宗师，不管是有部、经部、唯识、自续，或者是应成，「许有二谛建立者，虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过」，每一个宗派他在安立世俗谛，以及胜义谛时，「虽可由他补特伽罗于自所立二谛建立出相违过」，虽然可以从他宗的立场，认为自宗所立的二谛是有相违的。比如上上它是能够破下下，有部也有有部所安立的世俗谛以及胜义谛。但是有部所安立的二谛，以经部的角度而言，他会透由各式各样不同的正理，来推翻有部所安立的二谛。相同的，唯识它会推翻经部宗，自续会推翻唯识，到最后应成也会推翻自续。上上是可以推翻下下的，但是以自宗的角度而言，他在安立有胜义谛时，绝对不会因为有胜义谛，而就推翻了自宗所安立的世俗谛，他能够有办法同时的承许有胜义谛以及世俗谛的存在。「然彼自于所立二谛，许胜义理破世俗义，我敢断言定无一人」，因此宗大师他就断言说，过去自部当中，印度的诸论师，他在安立二谛时，绝对不会承许安立胜义谛的正理，它是能够破除世俗的，这种人在过去印度是绝对不可能发生的，而现今这种人在我们西藏却有产生。西藏的论师们会认为诸法是无自性的，但是他在安立无自性的当下，却又没有办法安立世俗谛，反而会认为诸法是无自性而来推翻世俗谛。并且在这个同时，他又承许世俗谛以及胜义谛这两者是同时存在的。这样的论点，我们可以看得出来，在这样的观点之下，会产生许多相违的过失，这种过失是以前印度论师，他们所不会产生的。虽然上上的论师，他会推翻下下的宗师所提出的观点，但是以自宗，就是每一派，不管是有部、经部、唯识、自续、应成，每一派他以自宗的角度而言，他是有办法同时安立胜义谛以及世俗谛的。那这一点西藏的论师却没有办法，他在安立诸法无自性时，是没有办法安立世俗谛的。这一点是西藏的论师，跟以前过去印度的论师，所不同的地方。

　　以上已经结束了「观察堪不堪忍正理思择而为破除然不能破」的科判。接下来所要进行的是第二个科判，「观察由量成不成立而为破除然不能破」。之前在第二「显所设难皆非能破」科判当中分为四个科判，我们可以看到第427页，或者是你可以直接就翻到《毗钵舍那》的科判。「显所设难皆非能破」的科判分四，第一个科判已经讲述完毕，接下来所要进行的是第二个科判，「观察由量成不成立而为破除然不能破」。这个科判的内容相当广泛，而且相当的深奥，所以刚开始在进行候，可能有一些人没有听过，对于这个部分也相当的陌生，而实际上这个部分，也是这四个科判当中最难的部分。接下来的部分，在下午会为大家讲述。

　　亥二、观察由量成不成立而为破除然不能破

　　接下来看到第432页的倒数第四行。第二、观察由量成不成立而为破除，然不能破。许有色等，非许量所未成要许量成。第一句自宗就讲到，「许有色等，非许量所未成」在承许色法等诸法时，「非许量所未成」并不是正量所不能够证成的。我在承许诸法是「有」，是「存在」时，我也承许它是透由「正量」来证成的。因此「非许量所未成」，我并不承许它不用透由正量来证成，「要许量成」相反的，我是承许它是透由正量来证成的。若尔论云：「世间皆非量」，云何应理？他宗就谈到，如果色法它是透由正量来证成的，在《入中论》有讲到「世间皆非量」，也就是世间的世俗之心皆非正量，这句话你要怎么作解释？他宗会提到这样的问难，必须要看到之前第411页的地方。因此请翻到411页，我们看到第二行中间的这个地方，「若许由名言眼识等成者，彼是能成之量不应道理，彼等是量已被破故」，他宗就讲到，如果你在承许名言，也就是世俗法时，「名言眼识等成者」你要是认为它是透由眼识等世俗的量来证成的话，「彼是能成之量不应道理」实际上世俗的这些心识，它并不是正量，它是正量的这一点，已经被破除了。在哪里有破除这一点呢？如三摩地王经云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根是量，圣道复益谁？」《三摩地王经》当中「眼耳鼻非量，舌身意亦非」就是谈到，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这些世间的心识，并不是真正的正量。所以从字面上的意思来看，似乎已经谈到了眼识等诸根识，它并不是正量。既然在《三摩地王经》当中有这样讲述到的话，你怎么可以说色法它是透由名言识的正量来证成的呢？这一点是不成立的。不仅在《三摩地王经》有这样讲述到，《入中论》也有谈到「世间皆非量」，也就是在世间里所有的世俗心，它皆非正量。

　　接下来看到第432页的原文。因此当自宗承许，色法它是透由正量来证成，而且证成色法的正量，是名言识的当下，那他宗就问到，既然名言识它是正量的话，《入中论》里「世间皆非量」的这句话，你应该怎么解释？此破世间眼等诸识于真实为量，非破于一切境为量。自宗就做了解释，今天破除世间的眼识，以及世间的这些世俗心，它并非正量的这一点，是在面对真实义的时候，它并非正量，「非破一切境为正量」而并不是要破除它对任何境界「皆是正量」的这一点。眼识它在面对真实义的当下，对于真实义而言，它不是正量，但是它对于色法而言，它对于色法这一点是正量。所以要破除世间的世俗心它是正量的这一点，是在面对真实义时，它并非正量，并不是要破除它对于任何境界「皆是正量」的这一点。自宗就做了解释，因此从这个当中，我们必须要先了解到，眼识等诸根识它对于自己不共的境界而言「是正量」，但是对于胜义，也就是空性的内涵而言「它并非正量」，这一点要先决择出来。

　　入中论释云：「如是思惟真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣。为说世间诸违害故，首先这一段的文，是一直到433页的第一行，就是「愚蒙是量亦非理」的这个地方，所以下引号是打错的。刚开始我们看到第一句，「如是思惟真实，唯诸圣者乃为定量，非诸非圣。为说世间诸违害故」，能够真实的了解真实义的人，是圣者，因此以圣者的角度而言，他在观察真实义的时候，内心所现起来的心，它能够称之为正量，或者是定量。「非诸非圣」那以一位非圣者，就是一般的凡夫而言，他在观察真实义的时候，并没有办法生起定量，也就是没有办法生起正量。因此不管是名言识，或者是世俗心，它在对着真实义时，它所生起的并不是正量。这一句话是在这个地方应该打上句号，接下来「为说世间诸违害故，」的这个旁边是打上逗号，是跟下面的这一句话作配对的，就是为说世间诸违害故，若观察真实许世间见亦为定量。不管是名言识，或者是世俗之心，它在缘着诸法时，要是能够了知真实义，也就是在真实义之上，它能够现起一分的正量的话，那你之前所提出来的问难，它是可以形成的。「为说世间诸违害故，若观察真实许世间见亦为定量」，世间的这种世俗心，或者是名言识，它在观察真实义时，能够面对真实义而现起一分定量，也就是现起一分正量的话，你之前所提出来的问难，它是可以形成的。因为他宗会提出这样的问难，他是认为，名言识它并不是正量。为什么不是正量呢？最主要它引的就是经文当中的内涵，在字面上有谈到，名言识或者是世俗心，这些心识它并不是正量。但是以自宗的角度而言，自宗所做的回答是认为，在经论当中谈到名言识以及世俗心，它并非正量的这一点，是观待于真实义而宣说的，而不是代表它本身不是正量。那如果我承许了世俗心，或者是名言识，它在真实义上能够现起正量的话，你之前所提出来的问难，它是可以形成的，但我并没有做这种承许。故云：「设若世间是定量，世见真实圣何为，诸余圣道何所作，愚蒙是量亦非理。因此在论中就讲述到，「设若世间是定量」世俗之心，要是在面对真实义时，它能够现起一分正量的话，「世见真实圣何为」那就表示世俗之心它也能够非常清楚的看见真实义啊！「诸余圣道何所作」既然一般凡夫内心的世俗心，能够真实清楚的看到真实义的话，那我们为什么要花这么大的心力去寻求圣道？这一点是没有意义的。「愚蒙是量亦非理」既然我们了解到，要寻求圣道的这件事，并不是容易的一件事，就表示一般凡夫内心的世俗心，是没有办法了解真实义的。因此「愚蒙是量亦非理」凡夫内心的名言识，或者是世俗心，在面对真实义时，能够产生正量的这一种理论是不合理的。

　　接下来释云，在「释」之上应该要加上一个「后」字，就是前后的这个后，就是「后释云」。为什么要加上「后」这个字呢？因为在解释这一段文之前，它是先引了偈颂。先引了偈颂再作解释，我们称之为「后释」，在还没有引偈颂之前就做了解释，之前的解释我们称为「前释」。所以之前「如是思惟真实」的这一段，一直到「亦为定量」，这一段是偈颂的前释。接下来后释云：引了偈颂之后，又做了解释，「若唯眼等能定真实，为证圣道力励持戒闻思修等应非有果，然非如是。」在后释就谈到，如果凡夫的眼识，或者是耳识，它能够清楚的了解真实义的话，「为证圣道力励持戒闻思修等应非有果」，那为了要求得圣道而修持戒律，或者是作闻思修等，就没有太大的内涵，因为凡夫的眼识也能够真实的了解真实义啊！可见为了要求得圣道，而修持戒，或者是作闻思修，这一点是有它的内涵。从这一点就能够了解到，眼识它是没有办法清楚的了解真实义的。故云：「世间皆非量，世无害真实。」

　　六十正理论释云：「若见彼等有，则非见真实，故世尊谓眼耳鼻等皆非量。」在《六十正理论》当中也有谈到，不管是名言识，或者是世俗之心，「若见彼等有」它是见到了诸法「有」的这个层面，「则非见真实」但是在见到诸法的当下，它并没有办法同时的了知，诸法之上真实的这一面，也就是它没有办法了知空性的内涵，因此世尊才说了「眼耳鼻等皆非量」，就是之前在《三摩地王经》当中世尊有讲到，「眼耳鼻等皆非量」这个当中的内涵，是谈述到，实际上眼识、耳识、鼻识它是正量。那字面上为什么要谈到眼耳鼻舌等皆非量呢？最主要就是要描述，它在面对真实的当下，是没有办法生起正量的。引此等证，显然是于胜真实境破彼为量，非于余境。因此在破除眼识为正量这一点，是透由眼识在面对胜义的当下，是没有办法生起正量的。如果眼识在面对诸法时，能够证得诸法之上的胜义的话，这一点是世尊他在《三摩地王经》当中有破斥的部分，「非于余境」但并不代表，它对于任何的境界都没有办法生起正量。若不尔者，则说，如果没有办法这样去安立的话，你就会讲到，「若眼等识，于色声等名言义境是定量者，也就是如果眼识，或者是耳识，在面对色法以及声音时，它能够现起正量的话，为见真实，不应更求圣道。」如果能够生起正量的话，那就不用去求圣道了。但是以这样的方式来解释的话，全无关系，这之间是毫无关系的。等同说云：「眼识见色为闻声故耳应无义。」就比如，要是你的眼识能够看到色法，你能不能说因为眼识会看到色法，所以耳识能够听到声音的这一点是无意义的，我们并不能够这样去承许。因为眼识它是能够看到色法，而耳识它能够听到声音，所以你不能用，因为眼识它能够看到色法，来证成耳识它能够听到声音的这一点是没有意义，或者是耳识它是没有办法听到声音的，这两点是毫无关系。因此要是眼识，它在面对色法时，能够生起正量的话，你不能藉由这样的因来证成「我们不应该去寻求圣道」，因为实际上这两者之间是没有直接的关系。若谓「为观色声等寻求圣道应无有义」是所乐许，由此岂能成所非欲？到最后你会发现到，你所要承许的是，「为观色声等寻求圣道应无有义」，也就是眼识在面对色法时，要是能够生起正量，或者是耳识在面对声音的当下，能够生起正量的话，「寻求圣道应无有义」这样的理论到最后会变得，就是它没有任何的着力点，「是所乐许」而这一点是你所必须要承许的。如果你不这样去承许的话，怎么透由你的理论来破斥我的观点？因为这一点我并不承许，我并不承许眼识在面对色法能够生起正量，就不用去寻求圣道，这一点我并不承许，所以「是所乐许」这一点到最后是你必须要承许的，「由此岂能成所非欲？」对于你所承许的论点，我并不承许，所以你怎么可以用这样的论点，来推翻我之前的理论？这一点是不合理的。

　　四百论释云：「若彼于此诸根识等增益为现，又许为量，极无系属。不欺诳识世见为量，然世尊说此识是有为故，是虚妄欺诳法，犹如幻事。这边他所打的下引号先把它划掉，若是虚妄欺诳之法及如幻者，非不欺诳。以住此相之事，现余相故，若如是者，计执为量不应道理，余一切识皆成量故。」下引号是打在这个地方，余一切识皆成量故。」总破眼等诸识是量，如何会解？《四百论释论》的这一段文，在之后宗大师会作详细的解释。他宗就是引了《四百论释论》的这段文讲述到，「总破眼等诸识是量，如何会解？」他认为在《四百论释论》当中，有特别的谈到，破除了眼识等诸识是量的这一点，也就是不管是眼识，或者是耳识，在《四百论释论》当中，有谈到眼识、耳识等诸识，它并不是正量。既然你之前强调，眼识、耳识它是正量，它只是在面对真实的当下，没有办法现起正量的话，那你对于这一段文，应该如何的解释？接下来自宗就会作解释。

　　「此与眼耳鼻等，皆非量等」，等旁边这个逗号是不需要的，此与眼耳鼻等皆非量等不同，是大疑处，故当详释。接下来自宗讲述到，《四百论释论》的这一段文，跟之前「眼耳鼻等皆非量」的这一段文，它的内涵并不相同。「是大疑处」并且在这段文有很多值得考虑的，就是它是有疑惑的。你看它字面上的意思，可能会产生一些怀惑，「故当详释」因此以下这一段文，就详加的作解释。如是破诸眼识等是现及量者，是破分别师许，故当先述彼宗。首先我们看到这一句话「如是破诸识」这当中应该要加眼睛的「眼」，「如是破诸眼识等是现及量者」以中观应成的角度而言，刚开始他要破除的就是「眼识等是现」，所谓的「现」就是现前，「量」就是正量，他要破除现前以及正量这两者，「是破分别师许」他所要破的是破除分别师他们所提出的观点，这个「分别心」是包括唯识以及经部宗的这些论师，所以「故当先述彼宗」既然我们要破他宗，必须要先了解，他宗是如何承许现前以及正量的。如四百论释云：「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。第一句话，「此分别师全未熟悉世间义故」就是这一些分别师，他完全不了解名言识。所谓的「世间义」就是讲到了名言识。他们完全不知道该如何的来安立名言识，「如诸愚童」就如同是不懂事的小孩子一般，「最初唯应令练习彼」因此刚开始要让他了解何谓名言识，以及何谓现前，何谓正量的部分，「为显此故诘问观察」为了要让他了解这部分，所以我提出了一些问题来问他，观察他是怎么作回答的。首先以中观应成的角度而言，他们认为，眼识并不是所谓的现前。之前我们在讲法的时候，可能会把「现前」跟「现前识」的这两个名词混在一起，但是今天以中观应成的角度而言，他们会认为所谓的「现前」，是安立在「境界」之上，而不是安立在「心法」之上的。而中观应成派之下的论师，不管是自续，或是唯识，或是经部宗，他们在安立所谓的「现前」的名词时，他们是安立在「心法」，也就是是安立在眼识、耳识之上，而不安立在「境上」。既然应成的论师，他们是把现前安立在「境上」的话，从他的角度，他就会认为自续以下的论师，根本就没有办法正确的来安立何谓现前，以及何谓正量。他必须透由问答，先了解他宗是如何来安立所谓的现前，所以接下来就会作问答。

　　自宗就问到，汝现云何？自宗就问了他宗，何谓现前？他宗做了回答，答：谓现识。这几个字所要表达的就是，「识它为现前」我不知道这几个字它能不能够表现出这个意思。但是在正文第一句话，自宗就是问到，何谓现前？接下来他宗就回答，「识」心识的这个识，它是现前。接下来自宗又问到，为何等识？既然心识它是现前的话，哪一种识，它能够称之为现前呢？他宗又回答，谓离分别。这当中的「识」，并不是一般的心识，它必须要「远离分别心」者。自宗又问到，既然你这边所强调的识，它是必须要「远离分别心」的话，分别为何？何谓分别心呢？他宗又回答，诸于境义增益名种，散动转想。这时候他宗就安立了何谓分别心。所谓的分别心，我们先看到「于境义增益名种」，「名」就是名言的共相，「种」就是义共相。所谓的分别心，就是当这一颗心，它在缘着境界的时候，必须要显现境界之上的名言共相，或者是义共相，任何一者。在显现了名言共相以及义共相当中的一者，来执着着境的耽着识，我们称之为分别心。所以这当中就是谈到，「诸于境义增益名种」它在缘着境界的时候，会有增益的力量，也就是在境之上会显现出，境的名言共相，或者是它的义共相。透由显现名言共相以及义共相之后，心才能够去执着境的这种心法，我们称之为分别心。分别心它的本质，是所谓的耽着识。所谓的「耽着识」就是它在缘着境的时候，会有一种强而有力的感觉，透由显现境上的义共相，它对境界的执着是非常强烈的，所以最后就讲述到「散动转想」它对于境的执着力，是相当强烈的。五种根识由离彼故，于不可议境自相转，故名为现。」因此他宗就讲到，我所谓的「分别心」，就是当这一颗心，它在显现境界时，它是必须透由显现境之上的名言共相以及义共相之后，这一颗心才有办法执着境的话，这一颗心我们称之为分别心。五种的根识，也就是眼耳鼻舌身这五根识，就是远离了分别心，「由离彼故」这五根识它是远离了分别心的缘故，「于不可议境自相转」这五根识它在远离了分别心之后，它是如何来执着境界的呢？它所执着的境界为何？「于不可议境自相转」它所缘的境界，是缘着境有自相，或者是缘着自相成立的境。这种自相成立的境，是没有办法透由言语来如实表达的，「不可议」所谓的不可议，就是境它是有自相的这一分，或者是自相成立的境界，是没有办法透由言语如实的表达。这一点就是五种根识它的所缘境，五种的根识在面对境界时，它就是执着着自相成立的境。那在执着之后，就是被这个境所转，所以「于不可议境自相转，故名为现」这样的心识，我们称之为现前识。这是以他宗的角度而言，他在安立何谓现前识。谓离分别无错乱识许为现识。最后就做了结论，什么样的心识，它能够称之为现前识，或者是现识呢？它有三个条件。第一个条件「谓离分别」，它必须要远离分别心。第二个条件「无错乱」，在远离分别心时，这颗心的本质，是必须要没有错乱的。第三「识」，它是必须是心识。只要能够具备这三种条件，它是「远离分别」，以及「无错乱」的心「识」的话，我们能够称这颗心为现前识，所以现前识是必须包含这三个条件的。

　　接下来，无错乱者，既然现前识，它是必须要具备有离分别、无错乱以及心识的三个条件的话，第一个条件我们已经谈到了何谓分别？所谓的分别心，就是在内心显现境界时，如果是需要透由境界之上的名言共相，或者是境上的义共相，才能够显现出境的话，这一颗心我们称之为分别心。接下来无错乱者，第二个条件何谓无错乱？他宗就有讲述到，谓于境自相如实而取，由五根现识量度自相，故色声等自相是彼五现识之所量。五识成量之处，亦即五境之自相也。所谓的无错乱，他宗认为「谓于境自相如实而取」，就如同境界它是有自相的一般，这是中观自续以下的论师他们所做的承许。他们会认为，心在缘着境界的当下，境它的本质是有自相的，就如同境是有自相的，「如实而取」五种的根识它能够如实而取，就是如同境是有自相的一般，它在执着的时候，它能够执着有自相的这种境。「由五根现识量度自相」并且它透由五根现识能够量度自相，「故色声等自相是彼五现识之所量」色声香味触等五种的境界，是眼识等五根识，它最主要的境界。「五识成量之处，亦即五境之自相也」，五根识它为什么能够成为正量呢？它能够成为正量最主要是缘着五境之上「有自相」的这一点，它才有办法成为正量。它在面对境界时，也就是透由境界之上「有自相」的这一点，它能够成为正量，最主要表达的内涵就是，当这些心，也就是五根识，它在缘着境时，是不需要参杂任何的义共相，也就是外在的行相，它能够以非常清楚的方式，看到外境的影像。所以它所看到的这些影像，是「有自相」的影像，因此在面对这些「有自相」的影像时，它是不用参杂任何的义共相，而能够成为所谓的正量。

　　然此论师如下所说，虽于名言亦不许有自性自相，岂许诸根识于自相为量？接下来就有谈到，「然此论师」这边的论师最主要就是强调了，中观应成派的宗论师。这些宗论师就如同以下会讲述到的，「虽于名言亦不许有自性自相」它在名言当中是没有办法承许「有自相」以及「有自性」的这一点，他认为诸法是「无自相、无自性」的，因此在名言的当下，是没有办法安立「自相」以及「自性」。「岂许诸根识于自相为量？」既然他在名言当中，没有办法安立有自相、有自性，它怎么会承许诸根识，在缘着自相的这一点上，是能够成为正量的呢？这一点是绝对没有办法成立的。因为当我们的心，在缘着境时，能够现起正量的话，就表示如同「心」的所缘一般，这个所缘境是必须要成立的。既然他并不承许有自相、有自性，那他怎么会承许，当眼根识在缘着色法时，对于色法之上有自性，或者是有自相的这一点，能够生起正量呢？是没有办法的。故此破除根识为量者，是破许彼等于五境自相为量。因此在《四百论释论》当中，破除了眼根识，或者是耳根识，它为正量的这一点，在破的时候，破的这一点，「是破许彼等于五境自相为量」并不是要破除眼根识它本身是正量的这一点，而是要破除眼根识在面对着色法，生起色法「自相成立」的这一点「为正量」的这一点是要破除的。「是破许彼等」这边的「彼」就是眼根识，或者是耳根识。所以要破除根识它为量的这一点，「是破许彼等于五境自相为量」在面对着境界时，生起境之上「有自相」的这一点，是要破除的。破除之理，即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破。那透由什么样的方式能够破除眼根识，它在面对着境界时，对于境界之上有自性，或者是有自相的这一点，是正量的论点，是应该要怎么破除呢？「即引世尊说彼诸识虚妄欺诳而破」，他就有谈到，世尊在经典里有详细的讲到，只要是有为法，一切都是虚妄欺诳的。因为眼根识，它在缘着境界的当下，它会现起境上有自性以及有自相的这一分，因此这一分并不是正量，这一分是虚妄，而且欺诳的。也就是透由这样的正理，来破除在面对境时，现起境上「有自相」的这一分「是正量」的这一点。由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。就是透由「欺诳」来破「不欺诳」的这一点。世尊在经论当中有谈到了，「有为法它皆是欺诳的」就是透由这样的论点，来破除不欺诳。在破除不欺诳时，也能够破量。为什么透由破除了不欺诳，能够破除正量呢？「以不欺诳是量相故」因为不欺诳它是正量的一种定义。如果要成为正量，必须是不欺诳的心。如果是欺诳的心，怎么能够成为正量呢？所以就是透由世尊有说到，「有为法它皆是欺诳」的缘故，透由这一点来破除不欺诳，因为不欺诳是正量的一种定义。

　　最后在这边所要做的结论就是，我们要破除眼根识，它为正量的这一点，并不是以一般的眼根识作为准则。它在破除正量的是，眼根识在缘着色法的当下，会现起「有自相」的这一分。那以他宗的角度而言，他会认为，眼根识在现起这一分，也是「正量」。但是以自宗的角度而言，它会认为，这个并「不是正量」。所以他要破的是「现起自相」的这一分是「正量」的这一点，所以这一点我们必须要先区分出来。

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