日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十讲

　　2003年3月05日

　　宗大师曾经在《三主要道》当中有讲到一个偈颂，这个偈颂是在《三主要道》的倒数第二个偈颂，「又由现相断除有边见，乃由空性舍离无边见，了知性空显现因果理，不为边执邪见所劫夺。」这个偈颂最主要谈到的内涵就是讲到了，应成断有无二边的不共内涵。以自续派以下的论师而言，他们会认为，透由「现相」是能够断除「无边」，而透由「空性」之理是能够断除「有边」的。今天应成他所讲述的方式，跟好是跟自续派以下的论师是相反的，透由「现相」能够断除「有边」，而透由「空性」能够断除「无边」。之前自续派以下的论师，他们所谈到的内容，透由现相为什么能够断除无边呢？因为透由现相，也就是缘起的内涵，能够断除完全没有的无边；藉由空性的道理能够断除有边，就是能够破除他所认为的所破，然后能够断除有边的执着。因此自续派以下的论师，他们所阐释的论点，是我们一般人比较容易接受的。但是今天应成派的中论师，他们在谈到断有无二边的方式时，是讲述到了，透由现相是要断除有边，而透由空性是要断除无边的。

　　为什么自续派以下的论师，他们透由外境的显现能够断除「无边」，而应成派的论师们，却是透由现相的显现而断除「有边」？这之间最大的不同点就是在于，自续派以下的论师，并不承许「自性成立的空」，而应成派的论师是承许「自方成立」或者是「自性成立」的空，这是最大的不同点。因为自续派以下的论师，没有办法承许「自性空」，或者是「自方空」，因此「现相」也就是外境的显现，只能够断除「无边」，而没有办法断除有边。

　　应成的宗论师，因为他们承许一切的诸法是「自性空」以及「自方空」的缘故，所以透由外境的显现，是能够断除「有边」的。那是透由什么样的方式来断除的呢？这个时候他就会讲述到，一切外境的显现都是透由「缘起」来安立的，既然它是缘起，就是间接的表示，它是没有办法自方成立，它是没有办法自性成立的。因此在表达缘起的当下，它所要表达的内涵就是要表达说，既然它是「缘起」它就是必须要「观待他者」，因此在这个当下它是「没有所谓的自方的成立」，因此可以「间接的断除了有边」。第二个内涵，当他在讲到空性的时候，为什么能够藉由空性理来断除无边见呢？所谓的「空性」它就是讲到了「自性成立的空」，或者是「自方成立的空」。为什么它是自方成立的空？因为它是必须要「观待他者」，它是要「依赖其它的对象」，它才有办法成立的缘故，所以它是自方成立的空。因此透由「空性的内涵」，它也是间接的表达了「有缘起」在这当中，也就是因为「有缘起」的缘故，所以能够「断除毫不存在的这种无边见」。因此以应成的角度而言，就是透由「外境的显现」来断除「有边」，以及透由「空性」的内涵来断除「无边」的。

　　「了知性空显现因果理」应成的宗论师，他会认为因为诸法它是自性空的缘故，所以在自性空之上，才有办法安立因果的道理。如果诸法它不是自性空，它是有自性，或者是有自方的话，要不然它就是完全的不存在，要不然它就是所谓的常态法。所以在自方成立以及自性成立之上，是绝对没有办法安立因果以及缘起的。但是自续派以下的论师，却不这么认为，他认为诸法要是没有自性的话，就没有办法安立因果。所以之前我们在毗钵舍那当中，也有引一个偈颂，这个偈颂当中自续派的论师有谈到，应成的论师他要是将诸法断定是无自性的话，他怎么能够在这个之上安立因果呢？但是应成的论师在做回答时有讲到，实际上这是你自己的过失，但是你有过失却没有办法发现你自己的过失，并且将这个问题指向了我。所以就表示应成的因果以及缘起，是要安立在无自性之上的。也就是因为它是无自性，所以它是必须要观待他人，所以在观待的同时，因果才有办法建立。如果它是有自性、有自方的话，就表示它是不需要观待他者，那不需要观待他者的同时，怎么能够安立所谓的因跟果的内涵呢？这个是没有办法的。因此我们必须要先了解到，「现」以及「空」这两者并不是相违的。所谓的「现」就是外在的现相，「空」就是空性。必须透由现相的显现，来断除有边，以及透由空性的内涵，来断除无边。如果能够在现相之上安立空性，在空性之上安立现相的话，就表示我们能够真正的脱离了、断除了有边以及无边。因此第四句话就讲到了，「不为边执邪见所劫夺」如果你能够将缘起以及性空这两者，不仅它们两者是不相违，而且你还能够认为他们两者是能够互相辅助的话，就表示你能够真正的了解中观正见，在此同时是能够脱离常断二边的。

　　实际上在日常生活当中，我们能够感受到，能够看到的这一切，它都是必须「要观待他者」才有办法形成出来，所以刚开始我们必须要先认识这一点。而法王他也曾经在讲经的过程中有谈到，如果我们能够认识到，一切的外境都是必须要「观待他者」才有办法形成的话，你有这样的概念，不管是对于现今，或者是将来，对你自己而言，都会有绝对性的帮助。因此当我们在看待一件事情的时候，必须要先了解到，这件事情它会呈现出来，是要观待许多的因缘条件才有办法形成。但是当我们在感受任何境界的当下，我们会觉得，它是不需要观待因缘，不需要观待其它的条件，从它的那个方位，会有一个很真实的东西显现出来。或许你会认为，它是透由因缘而产生的，但是你能够想到的因缘，可能只是众多因缘当中的某一种，或者是某两种罢了。但是这样的思惟方式，对于你了解外境而言，是没有直接帮助的。比如有一个人，有一个敌人，他在伤害你的时候，你的内心会产生痛苦。当这个人他骂你，你的内心会觉得不快乐，或者是会有痛苦产生。你对于这种苦的感受，会觉得这是因为那个人，他骂我的关系，所以我会觉得很痛苦。你会认为，这个痛苦的来源，完全是在于「他人的这一句话」而产生的。实际上这是一个因缘没有错，但是是不是光光透由这个因缘，就能够让你这么痛苦呢？你必须要仔细的去想一想。他人所说的这一句话，虽然会有可能直接的伤害到你，但并不是只有这个因缘就会让你如此的痛苦。一方面你也必须要想到，这是你过去所造的业而感得的果报。另外一方面他人今天为什么会骂你，这也是有它的原因在的。他一方面没有办法自主，他是被烦恼以及业所束缚的一个众生，因此他在没有办法自主的同时，他是会有可能产生这种现相的。所以今天让你内心当中没有办法快乐，甚至有一种强烈的痛苦生起，这是必须要「观待许多的因缘」才有办法形成。但是当我们在面对这个境界的当下，我们会认为，我内心当中一切的问题，也就是在当下的这个痛苦，就是透由「他讲的那句话」之后所产生的，这就是对于外境的一种执着。

　　相同的道理，我们都知道，现今的科技是日益的在进步当中。科学家他们想了很多的方法，希望能够解决目前的危机以及人的痛苦，希望在世界上的每一个人，都能够获得快乐，能够过得更快乐。但是在想办法解决问题、解决痛苦的当下，痛苦不但没有办法解决，反而会觉得痛苦是在日益的增加；在想办法让我们获得快乐的同时，我们还是没有办法获得真正的快乐，而且会觉得心灵越来越空虚，越来越不快乐。为什么会有这样的现相产生？也就是我们会认为所谓的快乐，或者是痛苦，它都是透由现今，就是眼前的这些因缘而产生的。但是我们并不了解，不管是快乐，或者是痛苦，它在现起的同时，是必须要观待现前以及究竟各式各样的因缘，它才有办法形成的。所以你只要「单一的一个因素」，是没有办法让你获得快乐，也没有办法让你解决一切的问题，所以纵使你想再多的办法，当然是没有办法解决痛苦，没有办法获得快乐。你必须要想到，如果想要解决困难，想要解决痛苦，不仅现前的因缘条件是需要具备的，以过去生的角度而言，你所造的业以及烦恼，你应该怎么样去调伏它，这一点你也必须要先去思惟。但是现今的人在解决问题，或者是获得快乐这个层次上，都只有想到现今的角度，所以当然是没有办法获得真正的快乐。

　　而实际上一切痛苦的来源，也就是它的根源，是来自于业以及烦恼的。为什么人的内心会有烦恼？最主要就是因为没有办法调伏内心。也是因为没有办法调伏心的缘故，所以在这个当下，会有烦恼产生，而会造下各式各样的恶业，而痛苦就是在这个之上而建立的。相反的，一切的快乐，它是来自于能够调伏的心，如果你能够调伏自己的内心，在这个之上，你就有办法获得真正的快乐。因此我们必须要了解到，苦乐是来自于你有没有办法调伏你的心，如果你有办法调伏，你就能够获得快乐，你没有办法调伏你的心，痛苦是没有办法解决的。但是一般人在思考苦乐问题的当下，它不会从这样的角度去作思惟，他会认为，我今天要解决问题，我今天要获得快乐，完全是透由现前的因就有办法成办。所以因为他自己的观念是错误的缘故，所以他当然没有办法获得真正的快乐。因为他想要获得快乐的话，并不是透由现前短暂的这些因，就有办法获得，必须要调伏他的内心，这样才行。因此在他没有办法获得快乐的同时，会对于外境越来越执着，也因为没有办法满足的缘故，反而在这个上面会造下各式各样的恶业，而这就是痛苦的另一个来源。因此刚开始我们必须要了解到，不管是苦乐问题，或者是一切的万事万法，它都是必须要「观待他者」，才有办法形成的。

　　之前我们所谈到的这一点，实际上在座的每一个人，应该都能够感受得出来。如果你想要获得真正的快乐，必须要调伏你的心。相信你们也能够稍微的感觉到，要是能够调伏内心，就能够获得快乐。举个例子来说，如果你能够想办法让你的内心，瞋心的力量减低的话，那纵使外在它是不和合，或者是有各式各样的动乱，你还是会觉得，你是处在一种安详的状态。如果你内心贪心的力量能够减低的话，虽然外在的受用并不是很好，但是你在这个当下，能够生起满足的心，你会觉得我有这一切就足够了。相反的如果你的贪心过度的强烈，纵使你外在的受用是相当圆满，但是在使用这些东西，你通常会有一种不满足的心，所以你会发现到，你的心处在一种不满足的状态，痛苦就是由此而产生的。因此如果你想要获得快乐，必须要调伏你的内心，这一点相信在座的各位都会有一点感受。而实际上不仅仅是你们，在这个世界的每一个人都是如此，如果能够调伏他自己的心，就能够获得他想要获得的快乐；如果没有办法的话，一切的快乐不仅没有办法获得，在这个之上痛苦是源源不断而来的。

　　从这个当中我们就能够发现到，不管是快乐，或者是痛苦，它本身并没有办法自方成立，它也没有所谓的自性。一切的痛苦，一切的快乐，都是来自于「心」有没有办法调伏。如果心有办法调伏，快乐就是从这个当中而生起，心没有办法调伏的当下，痛苦就是从这个当中而来的。因此我们可以发现到，不管是你想要的快乐，或者是你不想要的痛苦，它并没有所谓的自性，也不会是自方成立。它要形成的同时，是必须要观待许多的因缘，才有办法安立的。因此从这个当中，我们必须要先了解到，一切的无自性，一切的万事万法，都是必须要「观待因缘」，或者是「观待缘起」才有办法形成。

　　在《心经》当中又有谈到，「色即是空，空即是色。」这两句话的内涵，就包含了缘起以及空性。「色即是空」就是讲到，在我们内心当中所显现的色法，它虽然是自性成立的，但是它的本质是自性空，所以「色即是空」它是缘起所生起的，所以它的本质是自性空。「空即是色」也就是因为它是自性空的缘故，所以在这个之上，是有办法安立缘起以及因果的，所以在自性空之上，是有办法安立所谓的色法。因此在《心经》当中就有特别的强调，「色即是空，空即是色」的内涵，就是希望我们能够了解无自性以及缘起这两者的关系。总而言之，我们在解释中观正见的时候，必须要了解的内涵，就是无自性以及缘起，这两者之间是绝对不会相违的，它不仅仅不会相违，而且它有互相辅助的作用。也就是因为必须要观待的缘故，所以才是无自性，也是因为无自性的缘故，所以才在这个之上有办法建立缘起。所以今天在《毗钵舍那》当中，会以各式各样的方式，来阐释缘起以及无自性这之间的关系。所以刚开始的时候，我们必须要对这一点，有初步的认识。

　　接下来我们就是要看到昨天上的部分，这部分最主要谈到的是「观察由量成不成立」。这部分，在《毗钵舍那》当中算是相当困难的一个部分，所以你们平常在这个上面，应该多花一些时间，不管是阅读《毗钵舍那》的正文，或者是阅读其它的经论，应该多花一些时间在这上面。以我自己本身而言，虽然我对于《毗钵舍那》的内涵，已经教过很多次，但是对于这部分，我自己也不是相当的清楚，所以希望你们能够在这部分上面多用功。

　　因此自续派以下的宗论师，他们会认为，要是在诸法之上，没有办法安立有自性的话，一切的因果缘起都没有办法安立。而西藏的论师他们会认为，诸法是无自性的，但是在阐释无自性内涵的同时，他们又没有办法安立所谓的世俗法。不管是自续派的论师，或者是过去西藏的论师，在阐释这些观点的都是一些大成就者。但是他们为什么没有办法真正的阐释中观正见？最主要也是因为在「正量」的部分，他们没有办法如理的了解。而宗大师在前一个科判当中有提到，过去在印度的这些宗论师，虽然他们没有办法清楚的了解中观正见，但是他们能够如实的安立胜义谛以及世俗谛的内涵。而西藏的论师，却没有办法这样做，他会认为诸法是无自性的，因为他对于空性的法能够生起好乐之心，所以他会承许诸法是无自性，但是在安立无自性的当下，又没有办法安立世俗谛。所以宗大师会对于西藏的论师们讲述到，在安立胜义谛的同时，会破坏世俗谛的，只有西藏的论师。对于过去印度的论师而言，他们虽然没有办法真正的了解中观正见，但是最基本的，他们能够在胜义谛之上建立世俗谛，他们是有二谛的内涵。而四部当中，虽然上上的宗论师，他们会透由各式各样的正理，来破下下的宗论师他们所提出的二谛的内涵，但是以每一部自宗的角度而言，他是同时有办法安立胜义谛以及世俗谛的，这一点过去西藏的论师却没有办法。

　　之前我们在第433页中间这一段当中，有引了《四百论释论》当中的文。他宗就是引了这段文之后，他会认为一切的万事万法，是没有办法安立的。因为世尊曾经在经典当中讲述到，一切的有为法，它都是虚妄欺诳犹如幻事。世尊他既然已经说过，一切的有为法它的本质都是虚妄，而且欺诳的话，相同的，正量它因为是有为法的缘故，所以它的本质也是虚妄欺诳。既然心识它的本质是欺诳的话，那它所显现出来的境界也是颠倒的，所以是没有办法安立诸法，他宗就是以这样的角度，来阐释《四百论释论》当中的这一段话。他会认为，既然「正量」它本身是虚妄不真实的话，那表示它所显现出来的一切境界，都是颠倒、不真实的，可见这一切的万事万法都没有办法安立。以自宗的角度，他在解释这一段文的时候，他会认为，所谓的「正量」它是欺诳，并不是以这样的方式来作解释的。比如以世间的五根识，或者是分别心而言，五根识它在面对自己的不共境界，比如眼根识它在面对色法的当下，它面对色法的这一分是正量，因此这一分是没有办法破除的。它在面对色法的同时，虽然所现起的是正量，但是在面对色法的当下，它又会缘着色法之上有自性的这一分。因此心在缘着有自性的同时，这一分并不是正量，所以对于这一分也是正量的这种论点，是必须要破除的。所以透由世尊，他在经典当中讲到，一切有为法它皆是虚妄，来破除眼根识对于自性的这一点是正量的论点。所以刚开始的时候，我们必须要先了解到这个内涵，但是实际上他宗在解释这一句的时候，也是透由不断的去思惟，才这样解释出来的。

　　何谓欺诳？所谓的欺诳，比如说，当有一个人他在讲谎话的时候，所谓的谎话就是他讲出来的话，跟实际上的内涵是不相同的，这个时候我们会说这个人在说谎，相同的所谓欺诳的内涵也是如此。因此欺诳就表示，「境」它最究竟的本质，跟它所显现出来的面貌，是处于不同的状态，我们会认为这是欺诳。因此他会认为，「量」它本身就是欺诳的心，不要说是量，一切世俗的五根识，或者是分别心，它都是欺诳的。既然它是欺诳的，就表示它所显现出来的境界，是不存在的。如果是存在的话，你怎么能够说这一颗心它是欺诳的心呢？就是因为它是欺诳的缘故，所以它所显现出来的境是不存在的。所以在内心显现的诸法的这一颗心，它既然是欺诳的话，虽然它能够显现诸法，但是实际上诸法是不存在的，这个时候你才有办法安立这一颗心，它是欺诳。因此这些论师就会认为，我们的内心虽然能够显现万事万法，但是因为显现的这一颗心，它本身是欺诳的缘故，所以它所显现的境，虽然是有，但是实际上在境界它本身而言，是没有的缘故，以这样的方式来解释欺诳。因此这个部分，对于《四百论》的这一段文，因为很不容易了解的缘故，所以宗大师在这个地方，有特别的谈到，对于之前《三摩地王经》讲述到的，「眼耳鼻等皆非量」这个偈颂是比较容易解释的。接下来在《四百论释论》的这一段话，是比较不容易解释的缘故，所以宗大师在之后，才详细的作解释。

　　今天在还未正式进入正文之前，我们稍微的复习一下昨天的这一段。昨天以经部宗的宗论师的角度而言，他们在安立「现前识」的时候，是怎么安立的呢？这个在第434页第一行最下面这个地方。「谓离分别无错乱识许为现识」以经部宗的角度而言，他们会认为「现前识」，或者是这当中所翻的「现识」，它是必须要具备有三种条件。第一它必须要「离分别心」，第二它是「无错乱」的，第三它是一种心「识」。以唯识的角度而言，他们并不这么承许，唯识宗是认为「现前识」有可能是错乱的，因此它只要能够「远离分别心」，然后是透由过去的「习气」所现起的「心」，安立为现前识，这是唯识的角度。他并不认为，一切的现前识都是处在无错乱的状态，它有可能是错乱的，但是它必须透由习气，过去所造的习气而产生的心识，唯识认为这是现前识。

　　在这个地方，最主要就是以经部宗，经部宗他认为，「现识」是必须要「远离分别心」，并且是「无错乱」的心「识」。所谓的「无错乱」是什么意思呢？他们会认为，当眼根识在缘着境的时候，它会现起「境上有自相」的这一分，就如同眼根识能够现起境上有自相的这一分一样，境上是有自相的。因此对于这一点，是没有任何的错乱，就如同内心所显现的一般，境界本身它也是有自相的。因此他在解释无错乱的时候，是用这样的方式来作解释。当心在缘着境的同时，心上会现起境之上有自相的这一分，就如同心所现起的一般，境之上也是有自相。所以他以这一点，来断定现前识是必须要具备有「无错乱」的。

　　以应成的角度而言，他会认为，经部宗或者是唯识宗的宗论师，根本就不了解何谓正量？何谓现前？之前我们在433页就有看到，倒数第二行「此分别师全未熟悉世间义故，如诸愚童，最初唯应令练习彼，为显此故诘问观察。」因此应成的宗论师认为，不管是经部宗，或者是唯识宗，他们根本就没有办法正确的安立名言识，尤其是何谓现前？何谓正量？他根本就没有办法安立。因为以应成的角度而言，他会认为「现前识」它本身是「不需要远离分别心」，也「不一定是要无错乱」的。所以从他的角度而言，他会认为经部宗所安立的这一切，都是不正确的。接下来就是透由解释《四百论释论》的这段文，来阐释中观应成的不共正见。

　　接下来是看到第434页的第五行，下面这个地方，「由说欺诳破不欺诳即是破量，以不欺诳是量相故。」首先我们看到最后一句话，「以不欺诳是量相故」所谓的正量，它是什么样的内涵呢？它的本质是不欺诳的，所以不欺诳是正量的定义，这当中的「相」就是它的涵义，或者它的定义。因此不管是经部宗、唯识宗，或者是应成，他们都认为，只要心识它是正量，它的本质就是要不欺诳的。因此以应成的角度，他就会认为，既然正量它的本质是不欺诳的话，那你在对于任何的境界，如果产生的是正量的话，就表示在面对境界的同时，本质是不欺诳。因此以经部宗的角度他会认为，眼根识在缘着色法的同时，它所显现的这一分是不欺诳的；也就是在显现色法的同时，色法之上有自相、有自性的这一分，也是不欺诳的。但是应成的论师却不这么认为，他认为眼根识在对着境界，它所现起的「自性成立」的这一分是「量」的话，那就表示这一分「是不欺诳」，那就如同眼根识它所看到的一般，「境」它是必须是「自相成立」的。但是实际上以应成的角度而言，他是没有办法这样来安立。

　　欺诳之理即住此相之事，现为余相。这几个字，在之前《四百论释论》我们可以看到第433页的倒数第六行最下面这个地方，「以住此相之事，现余相故。」因此之前就解释到，谈论到眼根识它是欺诳之理，以《四百论释论》而言，它是讲到了「即住此相之事，现为余相。」这几句话应该要怎么解释呢？宗大师他就做了解释，谓色声等五境，实无自相，于诸根识现有自相，故说彼等于自相境非是正量。宗大师就对于这一句话，「即住此相之事，现为余相」做了解释。就是谈到，色身等五境，色身香味触这五境，「实无自相」以它的本质而言，它是没有任何的自相，或者是没有任何的自性。「于诸根识现有自相」虽然它的本质是无自相、无自性的，但是当我们的眼根识，缘着这些境界的当下，会现出境上有自性、有自相的这一分，「故说彼等于自相境非是正量」因此当心在缘着境的当下，因为境本身是无自相的，但是心所显现出来的是有自相，因此这两种方式，境所存在的方式，跟内心所显现的方式是不同的，所以我们不能够说，心在面对有自相的境的同时，它所显现是正量，所以在这边就讲到了欺诳。「即住此相之事，现为余相」，诸法它最究竟的本质，在我们的内心显现的时候，它并不是显现它原来的本质，而是显现出有自相的这一面。因此当心在缘着「有自相」的境的同时，它显现出来的这一分，并不能够称之为「正量」，因为它是「欺诳」的缘故。

　　总此意趣，谓诸根识于五境自相非是正量，以待五境所现自相是欺诳故。接下来就做了更详细的解释，之前这一句话当中，它最主要的意趣就是讲到，「谓诸根识于五境自相非是正量」它谈到的就是五根识在面对五境的同时，它所显现的五境是「有自相」的这一分，以「心」的角度而言，面对着这一分的当下，这种方式并「不是」所谓的「正量」。「以待五境所现自相是欺诳故」，为什么不能够称之为正量呢？因为实际上它所显现的，跟它最究竟的本质，并不是相同的，所以这就是所谓的欺诳。五境实空无自相，现自相故，如现二月之识。欺诳的方式在下面有讲到，色声等五境它最究竟的本质，是「空无自相」的，也就是它是无自相、无自性的。它的本质虽然是「无自性」，但是在内心显现的当下，是显现出「有自相、有自性」的这一分，所以我们称之为「欺诳」。「如现二月之识」这当中就做了一个譬喻，就比如在天空当中，虽然只有一个月亮，要是你看到了两个月亮，就表示你所看到的，跟实际上所存在的并不相符，所以你所看到的这两个月亮，并不能称之为是所谓的正量的方式。因为月亮只有一个，你看到的时候，要是看到两个月亮，就表示你看到的跟事实上是不符的。所以你不能够说，看到两个月亮的这一颗心，在看到两个月亮的时候，是以正量的方式来作显现。相同的道理，「境」它最究竟的本质是「无自相」，所以你看到它「有自相」的时候，怎么可以说「心」在面对「境」的当下，它所显现的是「正量」呢？这种理论是错误的。

　　其实事诸师，谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事，这当中的实事师，就是自续派以下的论师。自续派以下的论师，他是怎么来安立诸法的呢？「谓色声等若无自相自性，则说彼等空无一切作用功能而成无事」，若是外境的色声，它的本质是无自相，或者是无自性的话，这个时候自续派以下的论师他们就会认为，无自性就表示它是空无一切，也就是它没有任何的作用，也没有任何的功能，而成为无事。故若不于五境自相为现量，则于五境无成量之处。因此当心在对着五境的同时，要是对于五境之上的自相，没有办法现起正量的话，「则于五境无成量之处」这个时候有哪一种心识，在对着境的当下，能够成为真正的正量呢？是没有办法安立的。若于五境成量，亦许于彼自相成量。因此当心在面对着境，就是在面对五境的同时，它能够生起正量的话，就表示他能够对于五境之上的自相，也生起正量，这是自续派以下的论师，他们所提出的论点。

　　此论师谓，若有自相或有自性，则成实有，安立实境之量，虽须于自相为量，然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量。「此论师谓」这个论师，最主要就是应成的论师，尤其是以龙树菩萨为主，他们所谈到的观点，「若有自相或有自性，则成实有」，如果外境它是有自相，或者是有自性的话，它则会成为谛实有。所谓的「实有」，就是我们平常用的「谛实有」的这个名辞。如果今天外境它是有自相，或者是有自性的话，它最究竟的本质就会成为谛实有。「安立实境之量，虽须于自相为量」，如果外境它是谛实的话，就如同能够安立外境是谛实的正量，它在安立谛实的当下，也是必须要能够安立自相。如果外境它是谛实有的话，表示心在对着境的同时，它对于自相的这一分，也必须能够显现出正量。为什么要显现出正量？所谓的谛实就表示，它是不欺诳的。那何谓不欺诳？所谓的不欺诳，就是它的本质，跟在内心所显现出来的是一模一样的时候，我们说这种法是不欺诳的。既然它是谛实，就表示它是不欺诳，就如同我们的内心，显现出有自相的这一分，那境它也是自相成立的。所以如果对于谛实能够生起正量，在这个之上，你对于自相的这一分也可以生起正量。「然境虚妄，故立此境之量不须于自相为量」，然而境界它并不是谛实的，它是虚妄的，「故立此境之量不须于自相为量」，因此当你的心，在面对着虚妄境的同时，因为境界它本身是虚妄的缘故，所以纵使它在心当中，能够显现出有自相的这一分，但是因为它是虚妄的，就表示它所显现的，跟它所实际存在的是不一样的状态。虽然它能够在心这一方显现出有自性的这一分，但实际上它是无自性的，所以你不用在有自性，或者是有自相的这一分之上，生起所谓的正量。所以最后就讲述到，「然境虚妄」以应成的角度而言，它并不认为外境它是谛实有，而是虚妄的缘故，「故立此境之量」所以当你的心在缘着境的同时，因为境是虚妄的缘故，虽然它能够显现出有自相的这一分，但是因为它是虚妄的，所以不需要在这一分之上，安立所谓的正量，所以「不须于自相为量」。

　　四百论释云：「以世间见，遣真实见，亦非正理。彼唯于世间立为量故，彼所缘义亦是虚妄欺诳法故。」首先我们看到第一句，「以世间见，遣真实见，亦非正理」，这当中所谓的真实见，它就是谈到，以一般人的心而言，就是凡夫的心，在显现诸法的同时，会现起诸法有自相的这一分，「遣真实见，亦非正理」，但是你不能够说，因为凡夫的内心在缘着诸法的同时，会显现出有自相的这一分，就否认了诸法之上无自相的这一分是空性，你不能够以这样的内涵来否定它。就是凡夫的心在缘着境的同时，虽然是会显现出有自相的，但是你不能够因为这样的原因，就说诸法之上无自相的内涵，并不是诸法的空性。虽然凡夫会显现有自相的这一分，但是实际上它并不如同境界所存在的方式，所以你不能够以这样的方式，来遣真实见，这是不正确的，所以「亦非正理」。「彼唯于世间立为量故」后面就有讲到两个原因，为什么你不能够以这种方式来破除真实见？第一个原因，「彼唯于世间立为量故」所谓的「世间」，最主要是谈到了世间的名言识。因为当名言识在对着境界的同时，它所现起的是正量，就是名言识在对着外境的色法，所现起的是正量。可见透由名言识能够对于外境生起正量，就表示外在的色法等这一切，都是在名言识的安立之下。既然它是能够被名言识安立的话，就表示它不是在观察、在寻求的状态而呈现出来的，它是在不观察、不寻求而呈现的。因此「彼唯于世间立为量故」它所安立世俗的心，因为它是名言识的缘故，所以在安立的当下，你是没有办法去寻找到真实的本质，它是在不寻求以及不观察之下而产生的，「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」，因此安立世俗法以及胜义法的心，它是由不同的心来安立的，所以你不能够透由安立世俗的心，来破除胜义的道理。第二句「彼所缘义亦是虚妄欺诳法故」，虽然名言识在显现境的当下，会显现出境上有自相的这一分，但是它所缘的境，是虚妄欺诳的缘故，因此它的本质，跟它所显现出来的方式并不相同。所以你不能够说，因为在我的内心，看到了有自相，所以推翻了诸法无自相是空性的理论，这个理论是错误的。

　　故破于自相为量，非须全破其是量。故非总破名言诸识为量。接下来自宗就做了结论，「故破于自相为量」今天破除眼根识它是正量的这一点，是破除了它在对着有自性，也就是境上有自性的这一分，是能够呈现正量，是要破的是这一点。「故破于自相为量」实际上它是正量没有错，但是它是正量，是因为它缘着「外在的色法」而有办法生起正量，并不是缘着「色法之上有自相」的这一分，而生起正量的。「非须全破其是量」因此眼根识它本身还是正量，所以《四百论》的这个文，它最主要破斥的，并不是要破除「眼根识它是正量」的这一点，而是要破除「眼根识在面对有自相的境」的这一点之上，能够生起的是「量」的这一点，是要破除的。所以「故非总破名言诸识为量」因此到最后会发现到，在这个地方我们并不是要破除「名言识」，也就是一般凡夫的心，它是为「量」的这一点，而是要破除它在缘着境的同时，能够「现起有自相」，或者是有自性的这一分为「量」的这一点。所以宗大师在这个地方，为什么会提出这样的论点？他是要告诉我们，《四百论》的释论，它所提出来的观点，是要破斥某个他宗。因此既然是要破斥某个他宗的话，我们必须要先把他宗的理路搞清楚。如果以字面上的意思，断然的会觉得，这一段文似乎就是破除了一切眼根识是量的这一点，但是实际上并不是如此。我们必须要先了解到这一段文，它是对哪一些宗论师所提出来的。既然对这些宗论师提出来的话，那这些宗论师对于所谓的正量，或者是对于所谓的现前识，有什么不同的看法？也就是因为经部宗它认为眼根识在缘着境的当下，不管是对着境，或者是境上有自相的这一分，都能够生起正量的缘故，所以就是透由他宗所提出来的论点，自宗就是透由这种方式来破除。所以所要破的并不是它本身是「正量」的这一点，而是缘着境的同时，它现起有自相的这一分为量，这一点是要破除的。一般的人在阅读经典的同时，可能都不会这么的仔细，他可能会片面的看到一段文，就去解释这段文的意思。但是宗大师，因为他是相当仔细的一个人，所以他会看前文以及后文，不断的思惟之后，才会做结论，这是跟一般人不一样的地方。

　　若不尔者，则说「不欺诳识世见为量」不应正理。如果在解释《四百论释论》的这段文时，你没有办法了解到，自宗他是在破经部宗的论点，然后来阐释这一段文的话，你会认为所谓的「正量」它就是虚妄，然后它是不存在的。实际上这样的论点，跟下文「不欺诳识世见为量」这个在正文，我们可以看到《四百论释论》的第七行下面这个地方，「不欺诳识世见为量」。因为在《四百论释论》有讲到「不欺诳识世见为量」的这句话。所以表示，它是安立，或者它是承许有正量的存在。因此你说没有正量，这样的理论，跟《四百论》的文，就已经产生相违了。所以「若不尔者」，如果你不用这样的方式来解释，你反而说正量是不存在，一切的心识，一切的名言识，它都是所谓的颠倒欺诳的话，那你怎么来安立正量？如果你没有办法安立正量的话，你就是跟正文已经产生相违了，因为在正文当中，有特别的强调「不欺诳识世见为量」，不欺诳的这些心识，以世间的角度而言，是可以安立为正量的。既然你说没有正量，那正文说有正量，就表示在这个当中已经起了相违，「不应正理」。

　　一切名言识，破为量故。以他宗，就是过去西藏的论师而言，在解释《四百论释论》的这一段文时，是以字面上的意思来作解释，所以他会认为一切的名言识，并非是量。如果以这样的观点来安立的话，以它的角度而言，它根本就没有办法安立何谓正量。如果没有办法安立正量的话，这跟原文中「不欺诳识世见为量」的这一句话，就已经产生相违了。不仅仅如此，在《明显句论》也有谈到一段话，明显句论云：「故由如是四量，安立世间通达诸义。」在《明显句论》当中有讲到四种的正量，这四种的正量是分别谈到了，与此建立现比教喻四量相违故。这当中就是谈到了，现量、比量、教所生量以及喻所生量的四种正量。如果你没有办法安立正量的话，你的这个理论，跟《明显句论》所谈到的有四种正量，也是产生相违。所以不管是《明显句论》，或者是《四百论释论》，它的造者是同一个人，也就是月称菩萨。所以月称菩萨不仅仅在《四百论释论》谈到是有正量的，而且在《明显句论》他很清楚的讲到，正量又可以分为四种的正量。所以如果你没有办法安立正量的话，会跟《明显句论》以及《四百论释论》的原文有相违。

　　之前我们在《明显句论》中可以看到，它将正量分成了现量、比量、教所生量以及喻所生量，这四种的正量。一般而言，在经部宗或者是唯识宗的时候，我们谈到正量，它仅仅分为现量以及比量。在这个地方，虽然是以应成的角度来阐释所谓的正量，但是，是不是代表应成呢？它就把正量分为这四种，这是有待考虑的一点。我自己是认为，正量以应成的角度而言，它还是归类在「现量」以及「比量」这两者当中。那为什么会有所谓的教所生量，以及喻所生量？这是在不同的状况当中，会产生不同的正量。但是不管是教所生量，或者是喻所生量，它都是包含在现量跟比量里面。所以以应成的角度而言，我自己是认为，正量它还是分为「现量」跟「比量」这两种，那剩余的这两种是可以包含在这当中的。比如以教所生量，所谓的教所生量，就是透由教理所生起的正量。但是这种正量，它是一种比量，也就是所谓的信许比量。何谓信许比量呢？比如我们对于业果的内涵，因为业果的内涵特别的微细，所以我们透由一般的现识是没有办法观察，这个时候，唯有透由佛陀所说的经典的内涵，我们才有办法了解业果的道理。所以透由这些教条，我们能够生起的正量，称之为信许比量。所以教所生量，它也是涵摄在比量当中的。因为仅仅透由教条要生起正量，这是不容易的一件事情，它不仅仅要有教理，并且在这个之上还要有众多的因缘，才有办法生起所谓的正量，不管怎么说，教所生量的这一点它是可以总摄在比量里面。接下来喻所生量，所谓的喻所生量，就是透由一些譬喻，要是我们能够对于境生起正量的话，这是所谓的喻所生量。

　　接下来我们看到下文，又破有性能量所量，不破缘起观待所立能量所量，不仅仅是如此，在龙树的论著当中，有明显的破斥能量的心以及所量的境，它是有自性的这一点。所以「又破有性能量所量」能量就是讲到了正量，就是能量的心，能够缘着境界的心。以及它所量，就是它所缘的这个境界。所以不管是心，或者是境，他们两者都没有真正的自性，所以有自性的这一点，在龙树的论著中是有强烈破除的。「不破缘起观待所立能量所量」在破除有自性的当下，并不破除这两者是缘起的内涵，可见不管是能量的心，或者是所量的境，这两者都是存在的。所以你必须要能够安立正量，不然就会违反龙树他所造的论典当中，所要谈到的内涵。

　　即前论云：这一段话就是引摄《明显句论》的后面，之前第一行有看到「明显句论云」这一段文之后，就是讲到了这一句话，「此等皆是观待假立，若有能量乃有所量义，若有所量义乃有能量义，能量所量非有自性。」这一段很明显的有讲到，不管是心，能量的心，或者是所量的境，它都是观待而成立的。「若有能量乃有所量义」如果有能量的心，它才有办法安立所量的境，也就是有心的话，才有办法安立出心所缘的境。「若有所量义乃有能量义」，相同的道理，因为有境界的缘故，我们才有办法在这个境之上，安立出能观待境的心，所以「能量所量非有自性」，因此不管是心，或者是境，它在安立的当下，都是必须要观待他者才有办法安立的，所以它并没有真正的自性。

　　故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等，唯无明力错乱，执取实无自性现有自性境，此不能害无倒名言。接下来的部分，最主要阐释的就是阐释二谛的内涵，二谛有分为世俗谛以及胜义谛。在谈到世俗谛的时候，以中观应成派的角度而言，他们会在这个之上安立所谓的真实以及颠倒。那不管是真实或者是颠倒，这两者是观待世俗心，也就是一般凡人的心，而安立出来的。所以在世俗谛之上，因为观待世俗心的缘故，所以在世俗谛当中又可以分为真实以及颠倒这两个部分。在认识这两个部分之前，我们必须要先了解到「颠倒识」跟「错乱识」这两者之间的不同。比如当我们的眼睛，在望着天空的同时，要是你看到了两个月亮的话，这样的心识，是所谓的颠倒识。如果你看到了一颗月亮的话，这样的心识是错乱识，它并不是颠倒识。何谓颠倒？就是你的所缘，你最主要的所缘境它要不存在的话，要是你看到了这种所缘，这一颗心我们称为颠倒识。实际上天空并没有两个月亮，但是你看到了两个月亮的话，这是颠倒的影像，所以我们称这种心识为颠倒识。所谓的「错乱识」就是，你的心虽然是有看到一颗月亮，但是在看到月亮的同时，你也看到了月亮之上有自方成立、有自性成立的这一分，所以这样的心识，是所谓的错乱识。所以不管是颠倒识，或者是错乱识，实际上它都能够看到境上有自性、有自相的这一分。因此这两者之间，最大的不同就是在于，它最主要的所缘境，到底是有？还是没有？如果是「颠倒识」的话，就表示它最主要的所缘境是「不存在的」，而「错乱识」它最主要的所缘境是「存在的」，要以这样的方式来作区分。因此我们看到「故无翳等内外错乱因缘损害诸根识等」，所谓的「翳」就是眼翳，眼翳是一种眼睛的疾病。内外的错乱因缘，在之后的文会解释得很清楚。所以如果你没有眼翳等内外的错乱因缘，来损害你的五根识的话，「唯无明力错乱」这个时候，你仅仅只有过去，因为无明的错乱力的缘故，「执取实无自性现有自性境」我们今天在看到境界的同时，为什么会现起境上有自性的这一分，这是因为「无明」所带来的。也就是因为无明错乱的力量，而会让我们执取无自性的这些境界它为有自性，「此不能害无倒名言」但是并不能够因为这一点就破除了名言识它是正量的观点，你不能够因为说，我们的心在缘着境的同时，因为过去无明的缘故，我们会看到有自性的这一分，然后就会推翻了名言识它是正量的这一点。这一点是没有办法推翻的，我们必须要安立名言识或者是世俗心，它是能够安立为正量的。

　　入中论云：「许妄见有二，根明有过根。诸有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」首先我们看到第一句话，「许妄见有二」透由我们的心，所见到的虚妄之法，可以分为两大类。他将这个名词翻为「妄见」，这种妄见并不是一般的颠倒执着。就是透由我们的心所见到的虚妄之法，它可以分为两大类。因为我们之前有讲到，不管是颠倒识，或者是错乱识，这两种心识会生起都是因为无明而感得的。也就是因为无明之力，会在我们内心现起种种的颠倒识以及错乱识。在现起这些心识的同时，如果这个心识在现起之前，它是被现前的错乱因而影响的话，在这个当下它是很容易现起所谓的颠倒识的。一般的错乱识，就是除了现证空性的心识之外，其余一般的心识，在缘着境的同时，会现起境上有自性、有自相的这一分，所以对于这一分而言，这一颗心它是错乱的。所以我们会安立，有情内心的眼根识，或者是一般的根识、意识，它是所谓的错乱识。所以有情内心的这些心识，他所看到的虚妄之法，可以分成两大类，就是分成「真实」以及「颠倒」这两大类。以下的部分，我们在下午再继续的作讲述。

　　接下来我们是看到第435页的第五行中间这个地方。《入中论》云：「许妄见有二」世间的人所见到的虚妄之法，可以分为颠倒以及真实这两类。「根明有过根」这当中可以分为「根明」以及「有过」的诸六根。什么称之为「根明」以及「有过根」呢？就是眼耳鼻舌身意这六根，要是被现前错乱的因缘所损害的话，称之为有过根；如果没有被现前错乱的因缘所损害的话，这六根称之为「根明」，也就是无过根。因此生起根识以及意识，最主要的因，也就是六根它要是被现前错乱的因缘所损害的话，称之为有过根；没有被损害的那一方，我们称之为是根明，或者是无过根。「诸有过根识，望善根识倒」，这两类当中，被现前错乱的因缘所损害的，我们称之为有过根。有过根它所生起的根识，「望善根识倒」和一般正常的根识比较起来，它称之为颠倒，所以「望」就是有比较的意思，「望善根识倒」它跟一般正常的根识比较起来，可以称之为是颠倒的。「诸无损六根，所取世共证，就世为谛实」，另一类就是讲到了，「根明」或者是「无过根」。「无过根」所生起的根识，它所缘的境界，是我们一般人能够共许的，这些境界就称之为真实，或者是谛实。所以「诸无损六根，所取世共证，就世为谛实」，这些境界称之为谛实，「余就世立倒」谛实以外这一切的境界，就称之为颠倒，以世间的角度而言称之为颠倒。

　　所以接下来宗大师就做了解释，此说名言识境，待名言识各立二类，谓倒无倒。这一段在这个地方就结束了，所以请在「无倒」的倒旁边先打上句号。这边就谈到「此说名言识境」，名言识以及名言识它的境界，「待名言识各立二类」不管是名言识，也就是心，或者是心所缘的境，它在观待名言识的时候，都可以分为两类，这两类「谓倒无倒」。第一类就是讲到了「颠倒」，第二类就是讲到了「不颠倒」，也就是「真实」的意思。首先我们可以看到，它的第三句「诸有过根识，望善根识倒」，也就是有过患的六根所生起来的心识，跟一般正常的心识比较起来，它称之为颠倒，所以就会有所谓的「真实」跟「颠倒」。接下来的境，也就是心的所缘境，如果它所显现的六根是没有过患，并且它所显的这一切是我们世间人所共许，这时候这个境界我们称之为「谛实」；不是这样的境界，我们就称之为「颠倒」。所以以心的角度而言，它可以分为「真实」以及「颠倒」这两类，相同的以境界的角度而言，也可以分为「真实」跟「颠倒」这两类。所以最后的结论就是「此说名言识境」，就是心以及境，在观待名言识各立二类，心这个角度它也可以分为颠倒以及真实两大类，而境的这个角度也可以分为真实以及颠倒两大类，因此「谓倒无倒」。

　　内身所有损根因缘，之前我们有谈到，错乱的因缘它可以分为内、外这两种错乱的因缘。那内在以及外在错乱的因缘，它是怎么来作区分的呢？我们看到第一类「内身所有损根因缘」，也就是损害根的内在因缘，在《入中论》有解释到，所以因缘旁边的句号，是应该改为逗号。内身所有损根因缘，入中论释云：「若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等，是为内有坏根因缘。」「翳膜」也就是眼翳，如果得了眼翳就没有办法清楚的看到外境。「黄眼」就是黄胆病所造成的眼睛的疾病，如果你得了这种病，你所看到的外境，都会呈现黄色的面貌。所以「若诸翳膜黄眼等病，及食达都罗等」，达都罗是一种毒药，如果你吃了这种毒药，所看到的境界它都会变成红色的，「是为内有坏根因缘」以上这些都是内在破坏五根的因缘，这是第一类，也就是损坏根的内在因缘。第二类，身外有者，外在的因缘，如前论云，在《入中论释论》也有讲述到：「由油水镜及空谷等发言说声，又由日光处时差别，正现前等，是为外有损根因缘。原文的「油」它是芝麻油，在这边它只翻译出最后一个字。所以在芝麻油的油面上，或者是水面上，或者是你在镜子中，你会看到一种影像。「及空谷等发言说声」或者你在山谷中大声的吼叫。「又由日光处时差别」或者你在很强烈的阳光之下，这个「处」就是讲到了某个地方，比如在沙漠的地带；「时」是讲到了时间，比如当地的那个时间是非常炎热；所谓的「差别」，就是在跟「处」跟「时」来作配对，就是很特别的地方，或很特别的时间。比如在沙漠地带，再加上当地的天气相当炎热，如果有强烈的日光出现，「正现前等」这些因缘条件都具足的同时，「是为外有损根因缘」实际上种种的因缘在聚集的同时，我们在面对这些境界的当下，通常一般人都会有错觉产生，这些都是「外有损根因缘」，也就是损害根的外在因缘所造成的。为什么这些因缘它称之为损害五根的外在因缘呢？内虽未有损根因缘，由此诸缘而于影像谷响阳焰，亦成妄执水等因缘。它会称之为外在的损害因缘，最主要就是因为，这个人他心里面，虽然没有内在的损根因缘，「由此诸缘」就是之前不管是在芝麻油的油面上，或者是水面上，或者是镜子当中，或者是你在山谷大声的叫。由此诸缘「而于影像」，第一个影像是要跟前面的油水镜来作配对的，就是你会在油面上，或者是水面上，或者是镜子当中，看到某一种影像，而会觉得这种影像是相当真实的。所谓的「谷响」就是山谷的回音，这个是跟「空谷等发言说声」来作配对。「阳焰」就是最后一个，如果你在沙漠地带，当地的天气又相当炎热，又有炽热的阳光，这个时候你看到阳焰，你会觉得有水的存在，你会认为它是水，所以「亦成妄执水等因缘」。也就是因为这些外在的因缘，我们在内心缘着境界的同时，会产生错觉，这些都是损害根的外在因缘而造成的。如是幻师等所配咒药亦当了知。相同的道理，幻化师或者是魔术师，他们透由持咒，或者是透由药物使人产生幻觉，这一些也都是损害根的外在因缘。能损意者，接下来是介绍能够损坏意识的因缘，谓前诸事及诸邪宗，诸似比量。」这一段话实际上是《入中论释论》当中的一段话，这段话的意思宗大师在下面有做了解释，此说邪宗及诸似因，皆是损害意识因缘。这当中就是，第一个「邪宗」也就是邪恶的宗义，比如外道有一些人他们承许，果是常态法，或者是他们认为没有所谓的前后世，这些宗义都是所谓的邪恶的宗义。透由邪恶的宗义，以及「诸似因」也就是相似的正因，我们在内心会生起种种颠倒的执着，这些是损害意识的因缘。因此「此说邪宗」邪恶的这种宗义，「及诸似因」相似的正因，「皆是损害意识因缘」。又睡眠等，是损梦中意识因缘。而睡眠是损害梦中的意识因缘，我们在晚上睡觉的时候，意识会变得模糊不清，最主要是因为睡眠的缘故。由于有睡眠的关系，所以这个时候，它会损害晚上睡梦中意识的因缘。所以我们在晚上睡觉的时候，意识为什么会不清楚，会模糊不清？最主要是睡眠的缘故，所以「又睡眠等，是损梦中意识因缘。」在这个地方是应该打上句点。

　　接下来是看到下一段，故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无，然由无明所作损害，非此所说违害因缘。首先我们看到第一句，「故无明所执之境，如下当说虽于名言亦无」，无明它所执着的境界，也就是诸法之上自性成立的这一点，虽然这一点在名言当中是没有办法安立，而无明它本身也是错乱颠倒的心识，「然由无明所作损害，非此所说违害因缘」，虽然无明它本身是错乱、是颠倒的，但因为无明所造成的损害，并不是我们这个地方所要强调的违害因缘，因为这是每一种心识，就是每一种凡夫的心识，都会遇到的问题。所以凡夫的心相续当中，意识生起的时候，是透由究竟的违害因缘，或者是现前的违害因缘而产生的。一般的心识，通常都是被究竟的损害因，就是损根的究竟因缘而伤害，这种究竟的因缘就是讲到了无明。所以虽然无明它本身是颠倒、是错乱的，但无明所造成的损害，并不是这里我们所要谈的。

　　设作是念：若五根识，无余错乱因缘损害，便于名言为不错乱，则彼所现自相，于名言中亦应许有，然此师不许。接下来是比较困难的部分，首先我们看到第一句，「设作是念：若五根识，无余错乱因缘损害」，在内心当中，五根识现起的同时，「无余错乱因缘」要是它没有其余现前的错乱因缘的话，「便于名言为不错乱」心在缘着境界的同时，它所缘着境界的方式，应该是不错乱的才对。「则彼所现自相，于名言中亦应许有」，既然心在对着境，它是呈现出不错乱的现相的话，就如同心它能够缘着境，并且现起境上有自相的这一分，那这一分也应该是成立的，它也应该是不错乱的才对啊！「于名言中亦应许有」所以在名言当中，我们也必须要安立「境自性有」是存在的，「然此师不许」但是这种论点，以中观应成的论师而言，他们并不这么承许。以上的论点是自续派以下的论师，他们会谈到的。就如同我们早上有谈到，自续派以下的论师，大部分都认为现前识是无错乱的心识，既然它是无错乱的，就如同它能够显现境是有自相的一般，境界是有自相、有自性的。而应成的论师，他会认为，现前识它是有错乱的，所以它即使能够显现出有自相的这一分，但是境界并不是如此，所以它是所谓的错乱识。也就是因为自续派以下的论师，或者是过去西藏的论师，他们没有办法清楚的辨别的缘故，所以以西藏的论师而言，他们会认为「外境一切都是不存在的」。自续派以下的论师，他们会认为既然现前识它并不是错乱识的话，就如同这颗心所显现的一般，境也应该是存在的，所以境上应该是有自相、有自性的。但是实际上最大的问题，都是出在这个地方，所以这当中「若五根识无余错乱因缘损害」，就是人的内心当中，五根识现起的同时，它要是没有其余现前的错乱因缘来作损害的话，这个时候「便于名言为不错乱」，有一类的人他们会认为，这个时候的心在缘着境界的当下，它所缘着的境是不会有任何的错乱产生，因为它没有现前的错乱因缘损害，所以没有这些因来作伤害的缘故，所以当心在缘着境界的同时，怎么会有错乱产生呢？「则彼所现自相，于名言中亦应许有」，也就是因为没有错乱的缘故，当心在现起有自相、有自性的这一分时，因为心是不错乱的缘故，所以它所显现的这一切都应该是真实的，所以你必须要能够安立它，但是这种论点「然此师不许」以中观应成的论师而言，他们并不这么承许，「故须许为错乱」，这一段话是到这个地方，要打上一个句号，「然此师不许。」的许旁边，这个逗号是应该改成句号。接下来「故须许为错乱，」错乱旁边的这个句号，先改成逗号。故须许为错乱，若如是者，则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理，以于名言色等亦错乱故。之前自宗就谈到，自续派以下所提到的论点，以中观应成的角度，我并不承许。那他宗就讲到「故须许为错乱」，这样的话，你所谈到的眼根识，或者是五根识，它就是错乱的本质。「若如是者」如果它是错乱的话，「则此诸识为于名言安立色等之量，不应道理」，既然它是错乱的话，透由错乱的五根识，它怎么能够成为安立名言色法的正量呢？也就是你在安立色的这一颗心，它必须要是正量才行，既然五根识它是错乱识的话，透由错乱的五根识，怎么能够成为安立色法的正量呢？这是不合理的。「以于名言色等亦错乱故」，因为当心在缘着色的境界，它所显现的是错乱的境界啊！这是他宗所提出来的问难。

　　之前对于他宗所提出来的问难，我们必须要先了解到，自宗他是如何的来安立世俗法的。首先安立世俗法的心，也就是所谓的「有境」，这一颗心它在安立境界的同时，是在不检查以及不观察的当下所安立的，这是心的特质。当世俗之心，在安立世俗法的时候，它所安立的世俗法是虚妄不实的。所以以境界本身而言，它是虚妄不实的境，而以安立境界的心而言，它是处在一种不观察以及不检查的当下而安立的，这个是心跟境的关系。所以当「心」以这样的方式，在安立虚妄不实的境时，因为境界它本身是虚妄不实的。所谓的「虚妄不实」就是它真实的本质，跟它在内心所显现出来的面貌是不相同的。所以虽然在心上可以现出有自性、有自相的这一分，但实际的本质并不是这种本质，所以以这种方式来解释，境它本身是虚妄不实的。而心在缘着境的当下，所缘的心是在不观察的状态，而安立了世俗法。

　　接下来我们必须要先看到，以自续以下的论师而言，他会认为名言识在缘着境界的同时，不仅对于境能够现起一分的正量，在境上有自相的这一点之上，也能够现起一分正量，这是中观应成所没有办法认同的。所以中观应成他会认为，虽然心有办法现起有自性、有自相的这一分，但是实际上以境界本身而言，它是不存在任何的自性以及自相。既然中观应成他是不承许有自性、有自相的话，那我们必须要先了解到，自续派以下的论师，他们是如何的来安立所谓的自相以及自性？因为他们承许，现前识或者是五根识，在缘着境界的当下，就如同心所缘的一般，境界是有自相、有自性的。所以我们必须要先了解到，自续派以下他是如何的来安立所谓的自相。认识了自续以下所谓的自相之后，我们才能以自宗的角度，来宣说无自相以及无自性的内涵。

　　所以接下来我们看到下文，答曰：清辨论师许色等境于名言有自相之性，自续派的论师，清辨论师他承许色等一切的境界于名言是有自相的。那为什么他能够承许境界是有自相的呢？「破唯识师于遍计执，」遍计执旁边的句号，先改成逗号。破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时，于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者，则谤依他起事，是显然许依他起性，于名言中有自相性。首先我们看到，「破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，我们必须要先了解到，唯识它在安立诸法的同时，它将一切的万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三法当中。简单的来说，所谓的「依他起」就是透由因缘所生起来的这一类法，称之为依他起，也就是所谓的有为法。「圆成实」就是讲到了空性这一类的法，称之为是圆成实。依他起以及圆成实以外的这一类法，就是所谓的「遍计执」。以唯识的角度而言，「于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，唯识它将万事万法总摄在遍计执、依他起以及圆成实这三者当中的时候，他认为依他起以及圆成实这两者是「有自相」的，而遍计执是「无自相」的。也就是因为遍计执它本身是无自相的缘故，所以他认为遍计执是所谓的「相无自性性」。因此这当中「破唯识师于遍计执，由无自相之性，谓相无自性时」，就是当自续派的论师，他在破唯识的论点时，唯识所阐释的观点，他是认为遍计执它是无自相的，也就是因为它是无自相的缘故，因此它是相无自性性。相无自性性当中的「相」，就是讲到了自相的意思，也就是因为它是无自相的缘故，所以称之为相无自性性。

　　「于遍计执设能计所计双关观察，若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之自者」 ，接下来「于遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师就问唯识的论师说，你在安立遍计执的时候，是怎么安立的？「能计」你是以能够安立的能诠声以及能够安立的心，来讲述遍计执呢？还是讲到了声跟心它所缘的境界，它所诠释的境界是遍计执？所谓的「能计」就是讲到了能诠的声，跟能立的心，这是所谓的能计。「所计」就是能诠的声，以及能立的心，它所安立的法，这是所计。所以「于遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师他就是透由两个观点，来问唯识的论师，问他说：你既然承许遍计执的话，那遍计执它是能诠的声，还是能立的心？这是第一点，也就是能计的部分。还是你所谓的遍计执，是声跟心他们所安立出来的境界？到底是哪一者？「双关观察」透由这两种方式来作观察。如果我们将遍计执、依他起以及圆成实这三者，以色法表现出来的话，色法它本身是依他起，也就是色法要形成的同时，是必须要观待其它的因缘才有办法形成的，所以色法是依他起。色法之上的遍计执是要怎么安立呢？在安立色法之上的遍计执，在论典当中所强调的就是，色法它是诠释色法声音的所趣入境这一点，是色法之上的遍计执。就是色法它是能诠色法的声音的境界，这个境界是色法之上的遍计执。因为诠释色法的这个声音，比如我们在讲色法的时候，这个声音它所诠释的境界，就是讲到了色法。所以色法它是诠释色法声音的境界，以专有名词来讲的话，就是讲到了所趣入境。所以色法是诠色声的所趣入境的这一点，是色法之上的遍计执。既然它是遍计执的话，就表示这一点它是「自相不成立」的，所以色法是诠色声的所趣入境，自相不成的这一点，就是讲到了圆成实，也就是唯识所谈的空性。所以色法是依他起，色法是诠色声的所趣入境是遍计执，这一点自相不成是所谓的圆成实。因此「于遍计执设能计所计双关观察」，自续的论师，他透由两种不同的方式来作观察，「若能遍计自性差别之名觉，许于名言无自相之性者」，如果你所谓的遍计执，没有自相的这个遍计执，是所谓的名，「名」就是讲到了能诠声，「觉」就是讲到了能立的心；能够安立境界的心，以及能够诠释境界的声音。如果你所谓的遍计执，是讲到了能诠释境界的声音，以及能够安立境界的心的话，「许于名言无自相之性者，则谤依他起事」，如果你用这样的观点，来承许所谓的遍计执它是相无性性的话，那推论到最后就等于是能诠声以及能立心，这两者它是自相不成立的。因为你所谓的遍计执，它是自相不成立当中的遍计执，是用能诠声以及能立的心来代表，所以你讲到遍计执它无自相，那就等于能诠声跟能立的心是无自相的。如果能诠声跟能立的心它是无自相的话，「则谤依他起事」那就等于是诽谤了依他起。因为依他起是有自相的，所以你不能够说能诠声，跟能立的心是无自相，「是显然许依他起性，于名言中有自相性」，因此从这样的推论当中，我们就可以看到，自续派的论师他是承许依他起是有自相的。因为当他宗在承许能诠声以及能立的心是无自相时，自续派的论师就会问到，如果能诠声跟能立的心是无自相的话，你是等于诽谤了依他起，那就表示他是承许依他起是有自相的。因此最后一句话就讲到了，「是显然许依他起性，于名言中有自相性」，透由这个论点来阐释，清辨论师以及自续派的宗论师，他们在名言上是承许诸法上是有自相、有自性的。

　　第二十五品般灯论云：「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者，是谤有事。诽谤意言及言说故。」首先我们先看到两个名词，第一个「意言」，第二个「言说」。所谓的意言就是内心当中，心在安立境的状态，称之为意言。「言说」就是你透由能诠释境界的声音，在诠释境的状态，称之为言说。所以「若谓说色意言言说遍计执性皆为无者」，如果你说诠释色法的心，它在诠释色法的状态，以及诠释色法的声音在诠释色的同时，「遍计执性皆为无者」诠释它的声以及诠释它的心，这一者它是无自性的话，是诽谤有事，就是你在这个当下，是等于诽谤了依他起，因为你诽谤了意言以及言说。因为实际上这两者是依他起的缘故，所以它是有自相、有自性的。如果你在安立遍计执的同时，你安立能够诠释色法的心，以及能够诠释色法的声音，它是无自相、无自性，它是遍计执的话，那就是等于是诽谤了依他起，因为在这个当下，你已经诽谤了意言以及言说，那实际上这两者都是依他起的。

　　接下来，观禁大疏云：这一本是之前《般若灯论》的注解，「此文显示瑜伽诸师谓遍计执，由相无自性性，故说为无自性。若于说色自性差别，意言分别言说名言能遍计性，谓由相无性性故无自性者，是谤世俗依他起事，不应道理。」我们看到第一句话，「此文显示瑜伽诸师谓遍计执」瑜伽诸师就是唯识的宗论师，他们安立遍计执，「由相无自性性，故说为无自性」，因为遍计执的这一类法，它是相无自性性的缘故，所以阐释它是无自性的内涵。「若于说色自性差别」所谓的「自性」就是色法它的本质，「差别」就是色法之上的特点，所以「意言分别」这当中就会比较清楚，所谓「意言」就是分别心，它在安立境的状态，「言说名言」所谓的「言说」就是能诠声。所以不管心，或者是声音它在诠释色的本质，或者是它的特点时，「能遍计性」如果能安立境界的心，以及能够安立境界的声音，「谓由相无性性」能够安立的有境，它要是相无自性性的话，「故无自性者，是诽谤依他起事」，如果心以及声音，它是无自性，然后你来阐释无自性的内涵的话，等于是诽谤了世俗依他起事，这种道理是不合理的。在解释这一段文之前，我们必须要先了解到，唯识它是如何的来安立所谓的无自性以及所谓的三识，也就是依他起、圆成实以及遍计执。佛陀他在中转*轮的时候，有讲到《般若经》，在《般若经》有诠释一切的万事万法是无自性的。以唯识的角度而言，他会认为佛陀在《般若经》所讲述的内涵，是没有办法随言取义的，它是必须透由另外的一种方式来作解释。因此它是依着《解深密经》，就是依着佛陀所说的另外一部经典，依着《解深密经》的内容，来解释《般若经》最究竟的内涵。所以之前如果你们有上过《辩了不了义善说藏论》，在最前面会有两个科判，第一个是依着《解深密经》来解释《般若经》的内涵，这部分就是讲到了唯识宗。第二个科判依着《无尽慧经》来解释《般若经》的内涵，这部分是讲到了中观宗。所以以唯识的角度而言，他没有办法承许《般若经》所说的这一切是能够随言取义的，因此它依照着《解深密经》来解释《般若经》的内容。在《般若经》当中，他又讲到一切的万事万法都是无自性，或者是所谓的无性。这时候唯识的宗论师，他就会解释说，先将诸法安立成遍计执、依他起以及圆成实。这三类的法，我们之前稍微有介绍，所谓的依他起，就是由因缘所生起，空性是称之为圆成实，那依他起以及圆成实这两类的法之外，称之为遍计执。在阐释无自性的内涵时，遍计执是相无自性性，依他起是生无自性性，而圆成实是胜义无自性性。所以每一类的法之上，都有一种无自性，所以他会解释到，《般若经》的无自性，是要以这样的角度来作解释的。遍计执相无自性性，依他起生无自性性，以及圆成实是胜义无自性性。并且这三类的法当中，遍计执它是没有自相的，是自相不成立，而依他起跟圆成实这两者是自相成立的。我们平常在读《般若经》的时候，可以看到佛陀透由不同的方式在阐释无自性的内涵，这当中就包含了一百多种的法。这些法当中，有的是染污谛，有的是清净谛，或者是染污法以及清净法，佛陀在这一百多种的法之上，讲述无自性的道理。唯识的宗论师，因为没有办法随言取义的缘故，所以他会将所谓的无自性分为三大类，就是相无自性性、生无自性性以及胜义无自性性。在分了这三大类之后，他就归纳成，遍计执是没有自相，而依他起跟圆成实是有自相的。所以以唯识的角度而言，我们可以看得出来，依他起是生无自性性，而且它是有自相的。所以唯识这些宗论师，他们在安立眼识在缘着外境的依他起时，他不仅仅能够看到外境，而且还能够看到外境之上有自性的这一分。那就如同眼识它能够显现这一分一般，外境它是有自相的。所以自续派以下的论师，他们都承许，眼识在缘着色法的同时，能够同时呈现出色法以及色法之上有自相的这一分，而这一分是真实存在的。

　　接下来我们看到下一段文，此说名觉所摄依他，若于名言许相无自性则成诽谤。之前的这一段文「此说名觉」就是能诠释境界的声音，以及能够安立境界的心，它是总摄在依他起当中的，「若于名言许相无自性」如果你认为，能诠声以及能立的心，它是相无自性性的话，是等于诽谤了依他起。其相无自性之相者，即是自相或名自性。以唯识的角度而言，他在阐释遍计执是相无自性性的时候，相无自性性的「相」，它的意思就是自相，或者是自性。也因为它没有自相、没有自性的缘故，以唯识的观点，会认为遍计执是相无自性性的。

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