日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十六讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十六讲

　　2005年3月3日

　　三界众生之怙主，宗大师曾经在《三主要道》当中有谈到一个偈颂。在昨天我们是谈到《三主要道》里诠释空正见的第一个偈颂。第一个偈颂当中最主要的内涵是谈到了，纵使行者的内心有出离心以及菩提心，但要是无法生起空正见的话，还是没有办法断除三有的根本，也就没有办法得到究竟的解脱。既然想要获得解脱，断除三有的根本，必须要生起空正见的话，那如何才能够在我们的内心当中生起空正见呢？在下一个偈颂里就有谈到，「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄，一切所执之境皆坏灭，彼乃趣入佛陀欢喜道。」首先我们看到第一句话，「观见世出世间一切法」这当中的「观见」就是谈到，一位想要证得空性的行者，他必须要能够如实的了知「世间」以及「出世间」的一切法则，皆是由因生果的缘起之法。以字面上的意思而言，这当中的「世间」是谈到了轮回，「出世间」是谈到了涅槃，所以藏文版的原文当中是谈到了「观见轮回涅槃一切法」。为什么在这个地方要特别的谈到「轮回」以及「涅槃」，最主要是在诠释四谛的法门。一切的法皆可以统摄在轮回以及涅槃当中，而更进一步的，以「四谛」的角度来探讨所谓的轮回以及涅槃这两种法类的话，所谓的「轮回」它最主要包含的是所谓的染污谛，而「涅槃」是所谓的清净谛。所谓的「染污谛」就是我们在轮回当中流转的次第，而「清净谛」是跳脱轮回获得解脱的次第。因此当我们在探讨轮回以及涅槃这两类的法则时，我们必须要先能够探讨，我们是在轮回当中如何的流转？之所以会在轮回当中流转，最主要的因是来自于我们内心当中的「无明」。所以我们必须要先认识无明，并且看到无明所带来的种种过患，透由知道无明所带来的过患之后，才能够更进一步的去探讨无明的正对治为何。到最后我们会发现，证得无我的智慧是无明的正对治，而透由修学证得无我的智慧，而得到究竟的解脱。因此这当中就有特别的谈到，「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄」，这当中的四谛法则，不管是染污谛，或者是清净谛，他们彼此之间都有一种由因生果的缘起的轨则，而这样的一种见解是所谓的粗分的依起见，粗分的依起见，是建立在由因生果的法则之上。

　　在这个偈颂当中的第二句话，有特别的强调「从因生果真实不虚妄」，这当中为什么要特别的强调「不虚妄」这三个字呢？我们在轮回当中流转的同时，我们都知道之所以会在轮回当中流转受苦，是因为被「业」以及「烦恼」所束缚的缘故。所以在业以及烦恼束缚的当下，我们可以稍微的感受到，在轮回当中流转的滋味，并且在流转的当下所必须要承受的苦，也是我们现前能够稍微体会，并且感受到的一部分。虽然对于之前我们所介绍的清净谛，也就是灭谛、道谛的种种功德，在当下我们或许没有办法生起强烈的体会，但实际上无法否认的一件事情，现今我们在轮回当中流转，并且在流转的当下，是有许多的痛苦，是我们本身所必须要去承受的。有时候只不过是我们自己不想去思惟罢了，你仔细的思惟你就可以知道，我之所以会在轮回当中流转的原因，以及在流转的当下所必须承受的苦为何？之所以会流转的最主要的因素，你仔细的思惟大概可以知道，这一切都是来自于我过去所造的业，以及我内心当中的烦恼所造成的。甚至对于这一点，我们可以透由现量，能够稍微的体会得出来，我们现今所遭遇的这一切是如何的。透由这样的一种思惟方式，更进一步的我们可以去探讨，轮回的因也就是「无明」是不是有办法断除的？如果无明是有办法断除的话，究竟的解脱也应该是有可能会成办的。虽然你在探讨无明是否能够断除，解脱是否能够成办的这个问题的当下，虽然你没有办法透由种种的正理来做一个究竟的探讨。但是透由业以及烦恼而造作了轮回当中的苦，透由这样的一种因果关系，我们慢慢的去思惟，会发现到「无明」的这种颠倒心识，或许可以透由正对治而将它完全的断除，在断除之后，解脱应该是有可能得到的一个果位。虽然在探讨这个问题的时候，你或许没有办法举出众多的正理，但你不断的去思惟，甚至去观察，你可以稍微的了解到，断除无明、得到解脱是可能的一件事情。

　　在现今的这个时代当中，我们都知道有很多的人，并不承认宗教的种种教义。甚至有很多的科学家，在探讨所谓宗教所提倡的教义时，一方面他并没有办法完全的否定某一种宗教他所提出来的教义，但是另一方面，他也没有办法完全的承认对方所提出来的一些概念。所以到最后有很多的人，对于所谓的宗教，甚至佛教的这个内涵，他会认为这是「心」所捏造出来的一种法则。就比如以佛世尊宣说了佛法而言，很多的人会认为佛世尊是因为看到众生苦乐的问题，而用他的心捏造出的一种法，他会以这样的一种方式，来解释佛世尊所传下来的教法。但是以佛弟子的角度而言，当我们在探讨这些事情的当下，似乎不是以这样的一种方式来作解释。就以佛陀宣说四谛的法则为主，佛在宣说四谛法的当下，他并不会强迫弟子们一定要听从他所讲的这一切，他并不会说因为这是我说的，所以你必须要承认，甚至更进一步的你要照着这样方式，强迫你一定要去做这件事情，并不会。佛在宣说佛法的同时，是透由各种的正理来证成他所说的这一切是有根据的。就比如说，我们现今都能够感受到，我们所承受的苦，我们也知道在获得了有漏的蕴体之后，在这个蕴体之上，是有许多的痛苦是必须要承受，必须要去面对的。但这一切是如何而来的呢？当我们仔细的去探讨我们会发现到，我们所必须承受的苦，都是源自于种种的因缘聚集之后而形成的。并且在承受痛苦的当下，我们也都知道每一个人，尤其是以我们本身为主，我们都是想要离苦得乐。我们想要获得快乐，但我们想要获得的快乐才是如此的难成办；我们想要避免的痛苦，在透由各种方式想要尽可能的避免的当下，却没有办法完全的断除。如果在此同时，你是承许来生是不存在的话，以这样的一个论点而言，来生既然不存在，也就没有所谓来生的痛苦。但是以今生的角度来作探讨的话，现今你是想要离苦得乐的众生，但是你知道你所承受的苦，透由外在各种的方式都没有办法去除，没有办法完全的解决，这个原因到底是在何处？从这个角度去作探讨的话，或许你会有一些比较清楚的概念。

　　我们一般的人都会想要藉由种种的方法，来让我们获得快乐以及解除痛苦，但实际上我们想要获得的快乐，真的就获得了吗？我们想要解决的痛苦，难道就有办法从根拔除吗？实际上这都并不然。有时候我们会将这种寄望，寄托在科学家的身上，认为科学家他只要发明出某一种东西，我就能够获得快乐，甚至说科学家只要生产了一个新的产品，就能够驱除我的痛苦，我们会有这样的一种想法。但是实际上到现今，科学家发明了这么多的东西，难道我们就真的获得快乐，解决了一切的问题吗？并不是。从这个当中我们可以发现到，苦乐的背后有一个最究竟的根本。就以痛苦而言，我们虽然想要透由外在种种的方式，来去除当下所面临的苦，但似乎苦是没有这么容易可以解决的，从这里面我们就可以知道，我们自己本身并没有自主权来解决这件事情。真正苦的背后，它最究竟的根源，不外乎就是业以及烦恼，我们是被业以及烦恼所控制住，所以当下透由我们自己本身的力量，想要藉由外在的物质来改变苦乐问题，这是相当困难的一件事情。也就是因此佛世尊在宣说佛法的当下，就有特别的强调，我们不想要承受的苦，之所以必须要去面对、要去承受，最主要的关键是因为我们被业以及烦恼所控制住了，他是以这样的一种方式来为佛弟子们介绍佛法。而并不是说因为我是佛世尊，所以对于我宣说的法，你们必须要认同，而且要照着这个方式去修行，他不会以强迫的态度，来强迫你一定要修学佛法。而是说对于世尊他所介绍的法，你透由思惟之后，到最后你会觉得，世尊所宣说的法似乎有一点道理。就以四谛而言，四谛的内涵实际上，都是可以透由正理来证成的，更进一步到最后，我们用现量也可以完全的观察到四谛当中的内涵。

　　所以对于这一点，平时法王在讲法的时候，都会有特别谈到，现今透由科学的观察，佛所宣说的某一类法，或者是追随佛的佛弟子，以世亲菩萨而言，他们所谈到的一些论点，似乎没有办法透由现量来证成。比如以世亲菩萨而言，世亲菩萨说地球形状、大小，形成的方式，但现今科学家透由外在的仪器所观察的结果，似乎有一段很大的差距，所以对于世亲菩萨所提出来的这些论点，透由现量似乎是没有办法观察到的。如果我们在仔细的观察之后，对于经论当中所提出来的内涵，确实没有办法透由现量来证得的话，这样的一种法则你不去承认它，这也没什么关系。但对于四谛的内涵而言，不管科学家他透由任何的一个角度来作观察，都会发现到这是不得不承认的一件事情。以我们现今所承受的痛苦，我们想要获得的快乐而言，这是我们每个人都亲身经历，而且可以感受到的一件事情。所以对于这种苦乐问题，科学家透由外在的仪器检查之后，是绝对没有办法推翻它，没有办法否定它的。

　　过去法王，在谈论世亲菩萨所造的《俱舍论》的时候也会谈到说，对于世亲菩萨所造的《俱舍论》当中某一部分的内涵，透由现今科学的观察，似乎跟科学家所提出来的论点是有相违的。尤其是在世亲菩萨所造的《俱舍论》的第三品里面有谈到「业生世间一切法」，并且更进一步的有谈到，南赡部洲，也就是我们现今所在的这个地球，它形成的方式，它的形状、大小、外貌各方面都有详尽的探讨到。但当时在当地胜行的一部论著，是外道的一部论典。在外道的论典当中，它是有谈到「梵天造作一切法」，并且对于南赡部洲的形状、颜色以及外貌，也有作详尽的叙述。但是对于第一点，也就是「梵天造作一切法」这一点而言，透由正理我们来观察之后，我们会发现到，要是一切的法是由梵天王所造作出来的话，这会违反正理，甚至违反现量，也就是因为它违反正理、违反现量的缘故，对于这个内涵，世亲菩萨在解释的时候，就换了一种方式来作解释，而谈到了「业生世间一切法」。但是对于地球的形状，或者是它的大小而言，实际上地球是圆的、是方的，跟我们说实在并没有太大的关系，所以它是圆形也好，它是方形也好，甚至它是任何的形状，其实这都可以接受，这并不一定要去否定，或者并不一定要去证成的一件事情。再加上当时印度是很流行外道的这一本论典的缘故，所以为了要适应当时众生的根器，世亲菩萨在解释地球的形状以及它的大小，它形成的方式的时候，是照着外道的论著来作解释的。但由于第一个部分，也就是「梵天造作一切法」的这个内涵，透由正理以及现量来作观察之后，会与正理、现量相违的缘故，所以并没有以外道的方式来作诠释，而更进一步的谈到了「业生世间一切法」。但是对于地球的形状和它的大小种种的内涵，因为当时这部论典相当的胜行，而且当时人们也是以这样的一种方式，来诠释地球的形状以及大小等内涵，所以当时并没有将这个部分做一个非常大的更改。

　　之前我们谈到所谓的「缘起」的这个概念的时候，我们是以四谛的角度而谈到了由因生果的缘起法。但实际上当我们在谈到由因生果的缘起时，难道我们一定要从四谛的角度来作解释吗？这并不是。现今我们在日常生活里，我们的四周围有许多的由因生果的缘起法，这些法则我们仔细的去观察，我们就可以稍微的了知到，许多的果在形成之前，是必须要具备有很多的因缘和合之后才有办法形成的。甚至我们现今四周围有很多的东西是我们没有办法透由想象，没有办法透由内心思惟的力量，而得到的一个结果。我们会觉得很多的事情、很多的东西我们没有办法接受，甚至说它太不可思议了。但实际上这一切的事物都是建立在由因生果的缘起法之上，所以这当中就会特别的强调「真实不虚妄」的这个内涵。既然它是由因生果的缘起法，就表示它是存在的法则，既然存在的法则，我们就没有办法透由正理，或者是其它的正量来推翻它。但是当我们在建立由因生果的缘起法时，我们都会觉得由因生果的法则，是在外境本身而形成的一种缘起法，这是因为我们对于空性的内涵，完全没有体会所造成的。透由善恶因、感善恶果的这种因果法则，我们会认为这种法则与我们的内心一点关系都没有，不管我们平常在谈论由心的力量去安立境也好，或者你不去谈论这个问题，但实际上当你面对境界的时候，不管你嘴巴上面说由心安立，或者是不由心安立，你所看到的境界就是如此的真实。在你的内心当中所生起来的认知，你就是认为因果的法则，跟我的内心一点关系都没有。甚至你会有一种纵使我的心不去安立它，由因还是会生果的，这是我们一般人会有的一种的概念。

　　但实际上我们更进一步的去思惟这个问题，既然果是必须要依赖、甚至观待因才有办法形成，就表示「果」的本身是必须要依赖他者，既然必须要依赖他者，就表示它并没有自主的能力。我们也知道「一果」的形成，必须要透由众多的因缘聚集之后，「果」才有办法形成，「果」在形成之前，「因」必须要能够具备，「因」没有具备「果」就没有办法形成，「因」在具备之后，「果」是自然会呈现出来的。但是不管怎么说，纵使由因所生的果，它本身具有强大的力量，但实际上它在形成的当下，是必须要观待因缘，甚至观待其它的法才有办法安立的。既然必须要观待，就表示它本身并没有真实的自性，也不独立，所以在这个当中我们必须要能够去探讨，观待所形成的因果法则。对于这一点而言，科学家他也认同，在现今科学家的认知当中，他们会去探讨许多微尘的这些事情，甚至他们发现到，许多佛教的论典里面根本就没有谈到的微尘，他们所谈到的微尘是相当细分的。甚至他们也承认众多细分的微尘在聚集之后，能够形成粗分的微尘，而众多粗分的微尘在聚集之后，是能够形成一个个体的，这一点科学家他们也能够认识到这个特色。所以他也知道，粗分的微尘，或者是个体，必须要透由众多的细分微尘聚集之后，才有办法形成，而从这个当中他们也能够了解到，果是必须要观待因，甚至必须要观待众多的因缘聚集之后，才有办法形成。既然是必须要观待，就表示它本身并不自主，也不独立，「观待」跟「独立」这两者是完全相违的。既然这一法是存在，又不自主，甚至在境界本身的那个方位，又找不到一个真实的境的话，那这一法它是如何安立的呢？既然它是存在，又不自主，在境界那个方位又没有办法真实的探讨到它的话，就表示这一法是透由分别心去安立才有办法形成的，它的形成完全是必须要观待内心才有办法建立，才有办法形成出来。

　　所以因此在第三句话当中就有谈到「一切所执之境皆坏灭」，这当中的所执境就是谈到了「有自性」，或者是不需要观待分别心所形成的境，这一点是透由正理能够破除的。我们一般的人都会认为由因生果的缘起法，是在境界的那个方位很真实的能够呈现出来，甚至在不观察以及不简择的当下，我们能够安立外境，但是你继续的去观察，甚至去探讨境最究竟的本质时，你会觉得，你内心当中真实的境界似乎是不存在的。既然你在观察以及探讨之后，并没有办法找到一个真实的境的话，那境之所以能够形成，最主要的因就是观待于我们内心当中的分别心。所以既然境的形成方式，是必须透由内心的力量去安立的话，不需透由分别心所安立出来的境，就是我们必须要破除的，也就是这当中所谓的「一切所执之境」。这当中的「所执」是谈到了「执着实相」，或者是「执着自性」的这种执着，它所执着的境是不存在的。虽然我们在不观察、不简择的当下，会认为这个境是很真实的，但是你透由正理不断的去观察之后，你会发现境本身并不是以这样的一种方式呈现出来。如果能够以这种方式来探讨空性的内涵的话，「彼乃趣入佛陀欢喜道」。

　　接下来我们看到《毗钵舍那》的正文，今天请翻到《菩提道次第广论》的第446页，我们进行的是第446页的第二大段。在第三个科判当中，一开始他宗就提出了一个问难，这个问难当中就是提到了，破除了四生，有没有办法破生？所以谈到了「由破自、他、俱无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简别。」如果透由破除了四生能够破生的话，那以你的角度，也就是中观应成派的角度而言，四句生在名言当中是没有办法安立的，所以以你的角度，四生是可以透由正理来破除的。如果在破除了四生之后，生也能够破除的话，「故于破生不须简别」在破除生的时候，你不需要要加上胜义来作简别。这当中不需要加上胜义来作简别，就是谈到你破生的当下，你不需要特别强调，我所破的「生」是所谓的「胜义生」。因为破除四生，要是能够破生的话，在破生的当下，你不需要特别的去强调，你所破的生是胜义的生，你就直接说「你是破生」这样就好了。「若不能破，则破四生亦不能破胜义之生」，如果破除了四生没有办法破生的话，那破除四生之后，相同的道理，也没有办法破除胜义之生，这是他宗所提出来的两个基本问难。但对于第二点而言，自宗他会认为，如果生它所形成的方式，是以胜义的方式形成的话，也就是生本身要是胜义生的话，透由正理来探讨，它必须要符合「四生」当中的任何一「生」。也就是因此透由破除了四生，能够遮止「生」是有胜义，或者是能够遮止「胜义生」的这一点，因为胜义生本身的当下，如果一法它是胜义生的话，透由正理来作探讨，到最后都会发现到，它要不就是「自生」，要不就是「他生」等其它三种生法。因此如果能够破除这四生，就代表它能够破除胜义生。但是不是破除了四生之后，能够破生呢？并不是。对于他宗所提出来的问难，自宗就回到说：「前说非许，当答后难」，对于之前你所提出来的第一个问难，我并没有办法承许，「当答后难」而对于你所提出来的第二个问难，我之后会作详细的解释。

　　若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。如果承许「生」它本身是有胜义的，也就是承许了胜义之生之后，「须许堪忍观真实性正理观察」，在承许了胜义生之后，我们也必须要承许这一法在透由正理观察之后，必须要能够堪忍正理观察。这当中所谓的堪忍正理观察，就是透由正理在观察之后，它必须要找到一个真实的境，因为境界它本身是有胜义，有真实的话，透由正理在观察之后，也必须要能够找到一个真实的境界，这一点叫做「堪忍正理观察」。所以若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察，尔时须以正理观察，自他等四从何句生？如果一法它是胜义生的话，透由正理来观察之后，它必须要能够安立这一法是自生，还是他生，还是俱生，还是无因生，它必须要从这四生当中找到一个最究竟的答案。由许胜义生，故定须许四句随一观察。所以得到的结论就是，如果你承许了胜义生，你就必须要更进一步的承许，我所承许的胜义生是四生当中的某一生，因为这一点是透由正理观察之后所得到的一个结论。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生，首先先将「实生」旁边的标点符号改成逗号。如果说你只是仅承许了，透由因缘所生起的缘起法，在承许的当下，「未许实生」你并没有承许，这种由因生果的缘起法是有胜义，或者是有自性的话，未许彼故，由于你并没有承许真实的生，或者是你并没有承许胜义的生，云何能以观真实之理观从自他等何者而生？既然你在承许生的当下，要是没有承许真实生，或者是胜义生的话，那透由正理来作观察之后，并不需要得到一个最究竟的结论，也就是它是四生当中的哪一生。因为你刚开始在承许的时候，并没有承许生本身是胜义生，如果你承许了生本身是胜义生的话，透由正理来探讨，我们必须要能够安立它是四生当中的某一生，但实际上如果你只是安立了由因生果的缘起生，并没有承许胜义生的话，透由正理在观察之后，是没有必要找到四生当中的某一生。以不须许堪忍正理所观察故。为什么会有这样的差别呢？因为由因生果的缘起生，它是无法透由、就是无法堪忍正理观察的。因为刚开始它在安立的时候，它就是在一种不简择以及不追究的情况之下所安立出来的。既然它是在不简择，并且不去探讨、不去追究它最究竟的本质之上而安立出来的话，透由正理来观察，我们并没有办法找到一个真实的境。所以由因生果的缘起生，是无法堪忍正理观察的。

　　又依缘生即能破除四句之生，不仅如此，透由因缘生，也就是由因生果的因缘生，是能够破除四句生的，这一点在《入中论》当中就有提到，入中论云：「诸法依缘起，非分别能观，故此缘起理，断诸恶见网。」这当中的第一句话「诸法依缘起」，外在的有为法是透由缘起而产生的，「非分别能观」这当中的分别，就是探讨四生的这种正理，或者是探讨四生的这种分别心。这种缘起法，透由观察四生的分别心，或者是这种正理，是没有办法得到一个真实的结论，「故此缘起理，断诸恶见网」，因此透由缘起的道理，能够断除我们内心当中颠倒的执着。故月称论师，许依缘生破四句生，也就是因此从《入中论》当中的这一段文可以知道，月称论师本身是承许「因缘生」能够破除四句生。汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。但是对于月称论师所提出来的论点，你并没有办法认同。你认为如果没有办法安立四句生，也就是破除了四句生之后，也会更进一步的破除了生，这与月称菩萨他所提出来的「依缘生」能够破除「四句生」这个理论是完全相违，而且一点关联都没有。

　　又彼论云：「无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。」如汝则成自语相违，在彼论，也就是月称菩萨所造的《入中论》当中，又有谈到一个偈颂，在这偈颂里面有探讨到「无因自在等」，这当中的「无因」是谈到了无因而生，「自在」是谈到了果的形成是透由大自在天王所造作出来的，这是不相顺的因缘而产生的。「及从自他俱」，并且更进一步的探讨到自生，以及他生，以及俱生的内涵。「非能生诸法」不管是无因，或者是大自在天，甚至自生、他生、俱生皆没有办法产生诸法。既然法的形成，并不是透由四生当中任何的一生所形成的话，那法是如何的形成呢？「是故依缘生」，法的形成是必须要依赖着「因缘」才有办法产生的。这当中特别的强调了所谓的四生，四生里面所谓的他生的这个概念，我们可能要稍微的厘清一下。

　　所谓的「他生」，是谈到了「果」的形成是必须要依赖「有自性」，或者是「有自方」的因，才有办法产生的这种论点，它称之为叫做他生。但实际上如果「果」的形成是依赖着「有自性的因」而产生的话，最到后果与因之间会变成相异、毫无关系的这种特性。我们都知道，比如以瓶子跟柱子而言，瓶跟柱这两者是相异的个体，也就是他们并不是同样的一个个体，他们本身是相异的，而且说实在的，瓶跟柱并没有直接的关系，所以我们称这两种个体是相异，并且没有任何关系的个体。如果「果」的形成是必须要依赖着有自性的因，才有办法形成的话，推论到最后，他们这两者，也会变成如同瓶柱般是相异，但是没有任何的关联。我们都知道「果」的形成是必须要观待因，必须要依赖因，「因」从果的角度而言，它是他者，或者是他们这两者是不相同的，甚至在佛教的专有名词当中，是谈到这两者是相异的。但是不是代表果跟因之间，它所相异的内涵，是完全没有关系的这种相异呢？并不是。我们知道果跟因之间它是有关系的，果的形成是必须要观待因。甚至平常我们讲麦子跟麦苗，麦苗的形成是必须要观待，甚至必须要依赖着麦子，它才有办法形成。所以这就表示麦苗与麦子这两者之间的关系是相异的，但是有关联的，因为麦苗的形成，是必须要观待麦子才有办法形成。但是由于麦苗的形成，不需要观待「米」的缘故，所以麦苗与米之间的关系是相异，但是是毫无关联的。也就是因为是毫无关联的缘故，麦苗并不会从米当中而产生，所以这当中我们可以知道，相异之间又可以分为是有关联以及无关联的这两种方式。但如果「果」的形成是必须要依赖着有自性，甚至是独立的因，才有办法形成的话，那到最后所形成的果与所形成的因之间，都是会有一种自性、独立的这种情形发生，到最后这两者之间会变成是毫无关联，就如同是瓶柱般，他们是不需要互相依赖就能够形成的。到最后如果这样的一个论点是成立的话，如果「果」的形成是可以透由「自性」的因而成立，甚至推论到最后与它毫无关联的一者，能够生起一果的话，那从光明当中应该也是能够产生出黑闇的这种特性。但实际上我们都知道，光明与黑闇这两者，是没有所谓的直接关系的，他们两者是相违，而且并没有直接的关系，所以黑闇是没有办法从光明当中现起来。这个地方最主要是谈到了他生的这个概念，所谓的「他生」就是在安立果的当下，果是必须透由「有自性的因」而产生的一种因果法则，我们在这个地方称之为叫做他生。「如汝则成自语相违」，对于月称菩萨所提出来的这个论点，这当中是谈到了，透由四生并没有办法生成一个果，既然透由四生没有办法生果的话，就表示「果」的形成是必须要观待因缘的。也就是因为它是因缘生，而推翻了四生的这个论点，但是你却不这么认为，你认为推翻了四生之后，也必须要能够推翻所谓的因缘生，因此你所提出来的论点，与月称菩萨所主张的论点是有相违的。

　　「故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云」，首先先将「四边」这旁边的标点符号改成逗号，故依缘而生之缘起，永离四边，莫更问云：离四边者为四何边？从这当中我们就可以知道，依缘生它本身是远离了四边，也就是它是离开四边的。对于已经远离四边的这一法，也就是缘起法本身而言，由于它自己本身是远离了四边，对于远离了四边这一法而言，我们不需要再一次的去探讨，它是四边当中的哪一边？因为它本身就已经远离了四边。也就是因此，故依缘而生之缘起，永离四边，莫更问云：离四边者为四何边？此等亦是未分「无生自性」无生，二者差别而成过失。首先在原文当中这一个名相应该是改成「自性无生」，这在后面的倒数第八行里面最上面的这个名辞当中会有谈到，「若执自性无生，或无生自性」，这当中第一个名相它是翻成「自性无生」，在原文当中的这个名相也应该是翻译成「自性无生」。所以在这个地方，此等亦是未分自性无生，无生二者差别而成过失。之所以会有以上所谈到的这些过失，是因为没有办法仔细的去分辨，「自性无生」与「无生」这两者之间的差别，而产生的过失。

　　首先之前的那个名辞应该是看到倒数第六行，「若执自性无生或无生性」应该是「或无生自性」这当中的第一个名相，法尊法师是将它翻译成「自性无生」，这个翻译是符合藏文版的原文，所以我们将之前的第一行，最下面的这个名相，也将它翻译成是「自性无生」。接下来，云何论说：「真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。」这个部分原文里面是谈到，如果在之前自宗安立「生」的方式，是以之前所谈到的论点来作安立的话，那你怎么解释《入中论》以下的这一段话，在原文当中它有这样的一个意思。在原文里面就有探讨到，「真实时若理，观从自他生」，如果我们以观察真实的正理来作观察，「观从自他生，非理」这一段文应该是连在一起的，「观从自他生非理」透由观察真实的正理去观察之后，到最后我们可以知道，自生、他生等四生法这是不合理的。「以此理名言亦非理」，在字面上当中有探讨到，以相同的道理我们去观察的话，在名言当中也没有办法安立生，所以谈到了「以此理名言亦非理」。对于这一段文他宗就提出了一个问难，觉得之前自宗你所提出来的观点，跟《入中论》当中的这一段文，也就是它的文义是不符合的，接下来自宗就做了解释。

　　此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生，这段文最主要阐释的内涵是谈到，如果承许了生，它是自相之生，或是实有生的话，「则于名言由彼正理亦能破除」，对于自相之生，或者是实有生，在名言当中透由观察真实的正理在观察之后，是有办法破除的，「然非破生」但是在破除自相之生以及实有生的当下，并不是要破除生。所以原文当中的「以此理名言亦非理」，并不是说透由正理在名言当中能够破除生，而是透由正理在名言当中能够破除「自相之生」，或者是「实有生」。即彼论结合文云，这当中的「结合文」，也就是连接上下文的一段文，这一段文是在《根本颂》还未引述之前所谈到的一段文，也就是在《入中论》的释论当中，还没有引这个偈颂之前有谈到一段文，这段文中的意思是谈到了：「若谓染净之因须实体生，此说唯余言说存在。何以故？真实时等。」首先「染」是染污，「净」是清净，如果染污以及清净之因，它本身是实体生的话，「此说唯余言说存在」，如果生本身是实体生的话，那安立实体生的当下，根本就没有办法在名言当中安立生的存在，那你说「生」是存在，是有办法安立的，这只不过是你说说罢了。如果你认为生的本质是实体生的话，那实际上纵使你说「生是存在的」，但实际上生是没有办法安立的，因为安立实体生的当下，生是绝对没有办法安立的。「此说唯余言说存在。何以故？」为什么呢？在以下所引的这段文当中就可以看得出来，真实时等。广引彼颂，也就是在引这个论典之后，而来证成了之前所谈到的这个理论，其释又云，并且在释论当中又再次的提到：「故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许。」因此自相生从胜义以及世俗的角度来做观察的话，皆没有办法安立，「于二谛中皆悉非有，虽非乐欲亦当受许」，自性生在胜义以及世俗当中，皆没有办法安立的这一点，虽然你不想要承认，但你也不得不承认。故自性生是胜义生，因此自性生本身就是所谓的胜义生，「若此许者」这句话应该改成，「若许此者」自性生本身就是胜义生，如果你承许自性生是存在的话，若许此者，就是如果你承许了自性生的话，「虽名言许」虽然从你的角度，会认为名言当中自性生是有办法安立的，「虽名言许，如彼胜义生」这个字应该是「如破胜义生」，如破胜义生而当破除。虽然你在名言当中会认为自性生是存在的，但就如同你会破除胜义生一般，自性生本身是胜义生，所以破除了胜义生之后，自性生也是会被破除的。所以就谈到了「如破胜义生而当破除」，就是如同破除了胜义生之后，透由正理的观察，自性生也应该要被破除。是此论师所许胜处，这一点是中观应成派的论师，他们所提出来的不共见解，故于名言亦不应许有自性生。因此在名言当中，不仅仅胜义生是不存在的，自性生也是不存在的。接下来的标点符号应该改成是逗号，并且它在解释这一句话的时候，是引了下面《入中论》当中的这一段文来证成说，「故于名言亦不应许有自性生」的这个内涵，并且引了《入中论》当中的这一段文，入中论云：「如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。」这当中就谈到了，就如同石女儿是不存在的，「自体生真实中无」，自体生它本身，以胜义的角度而言是没有办法安立的，不仅以胜义的角度没有办法安立，「世非有」以世俗的角度而言，它也是没有办法安立的。「如是诸法由自性」，如果色身等诸法它本身是有自性的话，「世间真实皆不生」，以世间也就是世俗，或者是真实也就是胜义的角度而言，皆没有办法产生。因此引了《入中论》当中的这一段文，来证成在名言当中「自性生」也是不存在的。早上的课就上到这个地方。

　　接下来请翻到《菩提道次第广论》的第447页，首先我们看到第447页的倒数第六行。在这之前他宗是谈到了，在破除了四生之后，不仅能够破除胜义生，在破除胜义生的当下，生也必须要破除。因为以他宗的角度而言，生的本质就是胜义生，因此破除胜义生的当下，生的这一点也应该要能够被破除。对于这样的一个理论，自宗就有做了回答，接下来我们看到下面的这一段文。

　　「若执自性无生或无生性」，请加上一个「自」这个字，若执自性无生或无生自性，谓全无生，反难缘生与无自性生二者相违，呵为无耳无心。这当中就谈到说，如果执着「自性无生」或「无生自性」是完全不存在的生，「反难缘生与自性无生二者相违」，并且在这个执着之上，在这种见解之上，你反而提出一个问难，认为「缘生」与「无自性生」这两者是完全相违的话，「呵为无耳无心」，这当中所谓的「无耳无心」在下面的文里面会作介绍。说无自性生未闻所说自性妄执无生意谓无耳，这一段文里面藏文的原版是提到了「自性无生」，如果在谈到「自性无生」的这个名辞的时候，「未闻所说自性」当对方在谈到自性无生这个名辞的当下，如果你没有听到前面的这两个字，也就是「自性」的这两个字，而只听到「无生」的这两个字的话，「未闻所说自性妄执无生」，因为你自己本身没有听清楚，而你执着了无生的话，「意谓无耳」这表示你的耳朵是有问题的。及说自性未解其义意谓无心。如果你的耳朵很正常，你听到的是「自性无生」这四个字的话，当你在听到自性无生这四个字之后，你没有去思惟「何谓自性的内涵」，而执着着所谓的自性无生，就是所谓的无生的话，这表示你因为没有去思惟「自性」的内涵的缘故，所以你是「无心」的，就表示你是一个不懂得去思惟的人。因此正文里面就谈到了，「及说自性未解其义」，纵使你听到了「自性」这两个字，但是没有如理的去思惟的话，就表示你是一个无心者。

　　如六十正理论云，这一点在龙树菩萨所造的《六十正理论》当中有谈到两句话，这两句话里面谈到了：「缘生即无生，胜见真实说。」这当中的「胜见」是指着佛陀的意思。在《六十正理论》的字面上有谈到「缘生即无生」的这一点，对于这一点其释中云，在《六十正理论》的释论当中有做了一段解释：「若见缘起，诸法自性皆不可得，首先在「起」的旁边打上一个标点符号，打上逗号。如果见到了缘起，诸法自性皆不可得，就表示这一法它本身的自性是没有办法获得，也就是如果你真的看清楚这一法之上的缘起的话，就没有办法认识到法之上的自性，所以就谈到了「若见缘起，诸法自性皆不可得」。以依缘生者，即如影像无自性生故。如果这一法它是必须要观待因缘，依赖着因缘而产生的话，它的本质就犹如同影像，是没有任何自性的生。这当中的「影像」就如同我们昨天所探讨到的，在镜中脸的这种影像，这种影像的形成，是在众多的因缘，也就是外在的镜子，以及我们自己本身的脸孔，众多的因缘聚集之后，透由我们的内心显现出来的一种影像，这种影像你仔细去寻找之后，并没有办法找到一个真实的境界。而实际上外法的形成，也是透由因缘聚集之后而形成的，因此它的本质就如同是镜中的影像，并没有任何的自性，而谈到了无自性生故。

　　对于自宗所谈论的内涵，他宗在下面就做了一个问难，所以下面的这一段话，是他宗所提出来的一个观点，若谓既依缘生，岂非是生，云何说彼无生？如果这一法的形成是必须要依赖着因缘才有办法产生的话，「岂非是生」难道它不是生吗？如果它是生的话，「云何说彼无生？」为什么你要说它是无生的呢？为什么你在字面上，要强调缘生即无生的概念？难道观待因缘所生的法，它不是生吗？如果是生，为什么你要谈到无生呢？第一点，若云无生，则不应说是依缘生，如果它是无生的话，你在解释它的当下，你不能够解释「它是依靠着因缘而产生的」，故此非理互相违故。因此「缘生」以及「无生」这两点是完全相违的，如果你安立「缘生」就没有办法在这法之上安立「无生」的道理，因此这两点是完全相违的。对于他宗所提出来的问难，自宗在下面就做了一段解释。噫唏！呜呼！自宗觉得感到相当的感概，无心无耳，就谈到说，跟我作问答的这个人，他既然是一个无耳、而且无心的人，纵使他有耳，他也不懂得去思惟这段文当中的内涵，亦相攻难，此实令我极为难处。现今我既然要跟这样的一种人作问答，这实在是非常痛苦的一件事，若时我说依缘生法，即如影像自性无生，对于自宗所要谈的内涵，这当中就有谈到「若时我说依缘生法」，我所谓的法在形成的当下，它是依赖着因缘而产生的，而它的本质，「如影像自性无生」就如同是影像般没有任何的自性，尔时岂有可攻难处？」对于我所提出来的这个论点，你难道能够提出什么有力的问难吗？故应珍重判彼差别。因此在谈论这个问题的时候，我们必须要先能够分辨得出来，「自性无生」与「无生」这两者的差别。

　　无热恼请问经云：「若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」在这句话当中特别的强调了，由因生果的缘起法。这当中的第一句话「若从缘生」，这里所谓的「缘生」就是谈到所谓的依起见的内涵，并且更进一步的「若法仗缘说彼空」，我们如何能够知道，法的最究竟的本质是空性的内涵？这完全是要依赖着依起，或者是缘起的道理才有办法建立，因此这当中的「仗」就是有依赖的这个意思。「若法仗缘说彼空，若了知空」，以这样的一种方式去认识空性的话，「不放逸」这里面的不放逸，是更进一步的谈到了不堕入常断二边。如果在思惟空性内涵的当下，能够配合着依起见，而来阐释空性的内涵的话，就不会堕入所谓的常断二边。这两者它不仅不会相违，而且是必须要能够相辅相成，透由依起了解空性，藉由空性认识依起，以这样的一种方式来认识空性的内涵，就不会堕入中观自续派以下的论师所认为的「常边」，或者是完全不存在的「断边」。因此这一句话里面就有特别的强调，「若法仗缘说彼空，若了知空不放逸」。

　　接下来解释到，初句说言「缘生即无生」，在第一句话当中有谈到「缘生即无生」，字上面是探讨到了观待因缘所生的法它是无生的，但是这当中的「无生」是什么内涵呢？第二句显示无生之理云：「于彼非有生自性。」所谓的「缘生即无生」当中的「无生」，从第二句话当中我们就可以认识得出来，「于彼非有生自性」这种缘生法，它的本质是没有生的这种自性，也就是没有自性的生。是于所破加简别言谓无自性生。因此在第一句话里面所谈到的无生，是必须要加上自性的胜义作简别，而谈到了无自性生的这个概念。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说，生即无生，依即无依，但是过去有很多的论师，尤其以西藏的论师为主，在看到这些文意的时候，或者是听到这一方面的一些法则的时候，「未解彼理」并没有深入的去探讨，经论当中最主要表达的内涵，「专相违说」并且会阐释一些相违的概念，比如提示到「生即无生」，生它就是无生，依即是无依，狂言愈大，知见愈高。而实际上这些论师，对于经论当中的内涵根本就不认识，他们自己本身所持的见解，也是完全错误的。这一点，明显句论引楞伽经云，在月称菩萨所造的《明显句论》当中，引了佛经《楞伽经》里面的一段话，谈到说：「大慧！无自性生，我密意说一切法无生。」这当中就是对着菩萨而谈到，「我密意说一切法无生」，这当中的「密意」就是谈到说法背后最主要的一种想法。佛在宣说诸法是无生的时候，佛说法背后最主要的动机，或者是他的想法是想到说，「一切的法是无自性的生」，所以在宣说法的当下，就是以「无自性生」作为说法的动机，而谈到「诸法是无生」的道理。因此「无自性生，我密意说一切法无生」，佛以无自性生作为他讲法的动机，而谈到了一切法是无生的这个内涵，此说极显。这段文当中可以清楚的看出来，所谓的「无生」最主要强调的内涵，是强调了「无自性生」。又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说。更进一步的探讨到，在破除生的时候，是不是应该加上胜义来作简别，也就是破除生的当下，它是不是要破除胜义的生？所谓的「加胜义简别」就是，是不是要破除胜义的生的这一点，「义虽已答」它的内涵已经透由之前的文义，已经做了简单的回答，「然分别答至下当说」但要更进一步的来解释这一点，在下文当中还会继续的作介绍。

　　对于这一点中观应成派，以及自续派的论师他们所持的论点，并不相同的。以中观应成派的论师而言，在破生的时候，必须要加上胜义作简别，也就是生在「名言」当中虽然有办法安立，但是如果要破生的话，所破的生是必须要加上胜义作简别，也就是必须要破除胜义之生。这一点以中观自续派以下的论师而言，并没有办法认同。19

　　在之前最后一句话当中就有谈到，「又破生等应不应加胜义简别，义虽已答，然分别答至下当说」，这句话有谈到，应不应加胜义简别。之前是谈到了中观应成派以及自续派对于这个论点所提出来的概念，甚至它所提出来的论点是不相同的。虽然中观应成派以及自续派，都不承许「生」是「有胜义」的这一点，但是当在破除有自相的生，或者是有自性的生的当下，中观应成派的论师并不需要加上「胜义」的这个名辞来作简别，也就是有自性的生以及有自相的生，是能够直接破除的。但这一点以中观自续派的论师而言，中观自续派的论师是承许有自相、有自性的生，所以在破除有自相、有自性生的同时，是必须要加上「胜义」来作简别，也就是它必须要再次的强调，我所破除的「生」是「有胜义」的自相生，或者是「有胜义」的自性生，这两者的差别在下文当中会详细的作介绍。

　　对于之前所谈到的这一点，以中观自续派的角度而言，中观自续派的论师们，认为《心经》的内涵是没有办法随言取义的，而《般若经》当中以《十万般若经》的内涵而言，《十万般若经》的内涵是能够随言取义的。虽然在字面上都会看到所谓的无色、无声的这些字眼，但是《心经》是没有办法随言取义，而《般若经》是有办法随言取义的。因为中观自续派的论师认为《般若经》当中在解释无色、无声的内涵时，是有加上胜义来作简别，而之前《心经》当中的内涵，并没有加上胜义作简别的缘故，一者是能够随言取义，一者是不能的。但是这一点以中观应成的角度而言，中观应成的论师认为，不管是《心经》或者是《十万般若经》当中的内涵，皆是能够随言取义的。因为这当中的内涵不管是无色，或者是无声，在探讨这一法的同时，都有加上胜义而作简别，所以他认为不管是《心经》或者是《十万般若经》当中的内涵，皆是可以随言取义的。

　　接下来，此等皆是显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。在之前的文里面，最主要就是要谈到，在无自性当中能够建立因果的这一点，透由正理或者是透由种种的方式，是没有办法产生任何的违害。这当中的「能破」就是我们一般所谓的问难，或者是应成。透由种种的问难，它是没有办法破除无自性理可以建立因果的这一点，所以谈到「显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立」。似能破中最究竟者，这当中所谓的「似能破」，所谓的「能破」就是所谓的「应成」。「能破」就是你能够提出有力的正因，来破斥、或者是破除对方所安立的宗，这称之为是能破。但是「似能破」就是你所提出来的正因，你自认为的正因，并没有办法直接的对于他人所立的宗产生任何的伤害，这称之为叫做「似能破」。在「似能破」当中最究竟者，也就是最糟糕的，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余遍转。在「似能破」当中最糟糕的一种状况，就是对于你自己所提出来的论点，你不仅仅没有办法破除对方所立的宗，甚至对方以相同的方式来询问你的时候，你可能都没有办法做出正确的回答。也就是对于你自己所提出来的论点，到最后反观问你自己的话，你自己可能都讲不出一个所以然。汝等所立即似能破最究竟者，首先先将「者」旁边的标点符号改成逗号，「汝等所立」就是以自宗的角度，在看待他宗的时候就认为，「他宗」也就是你所立的这些观点，正好是「似能破」里面最究竟，也就是最糟糕的一种理论。以破他宗观察正理害、不害等皆被遮回，其能破理成所破故。对于你之前所提出来的种种问难，这些问难不仅没有办法伤害到我，到最后「其能破理成所破故」，你所认为能够破斥对方的这些正理，到最后都会被你自己所提出来的理论而破斥，所以「其能破理」就是你自认为可以破除对方的这个正理「成所破故」，到最后会被你自己所提出来的理论完全的破斥。

　　若谓：汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故彼观察不能转入。最后他宗又谈到说，「若谓：汝许有色等，故于彼等此观察转」，如果承许色等诸法是成立的话，这一切透由正理来观察会产生种种的过失，「我等无宗故」但是我并不承许色等诸法是存在的，「彼观察不能转入」所以透由正理来观察，对于我所立的宗，并没有办法产生任何的伤害，这是他宗最后所提出来的一个论点。此答不能断彼诸过，自宗就回答说：纵使你以这样的一种方式在逃避种种的过失，但实际上这样的一种回答，并没办法断除，也就是并没有办法解决你自己本身的问题，于应成派及自续派，何决择时，兹当宣说。对于这样的一个论点，之后在解释应成派以及自续派，这两派当中所提出来的宗义时，会作详细的介绍。

　　以上我们已经结束了第三个科判，在这个地方我们可以翻到《菩提道次第广论》的科判当中的第十页。在第十页里面，右下半部我们可以看到，申一「明所破义遮破太过」，这个科判当中有做了几个引申，到最后会谈到了「显所设难皆非能破」，而这个科判里面，我们已经介绍了前面的这三个科判，接下来我们进行的是第四个科判，当第四个科判结束之后，「明所破义遮破太过」的这个科判，就已经完全的结束，接下来我们看到正文。

　　亥四、观察有事无事等四句而为破除然不能破

　　正文当中，第四、破除有事无事四句无能妨害。首先就谈到了，若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句，在四句的旁边打上一个标点符号，是逗号，无不摄法，故以正理能破一切。首先探讨第一句，「若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句」，之前我们在破胜义生，或者是在破自性生的时候，有谈到四生的这个概念。透由破除了四生而破除了有胜义、有自性的生，那相同的在中观的诸多教典里面也会再次的谈到，要破除胜义有或者是自性有的当下，必须要破除四边，这当中的四边，是谈到了有自性的边，完全不存在的边，以及二俱边，以及二非边。要破除了这四边，才能够破除有自性的有。而实际上这一点的内涵，跟之前所谈到的「破生」的这个内涵是很类似的。也就是中观自续派以下的论师们，并没有办法很清楚的去分辨「有」以及「自性有」这两者之间的差别，所以认为「有」它本身就是「自性有」，「有」与「自性无」是完全相违的一法。对于这样的一个观点，中观应成的论师会谈到了，破除了「四边」而破除了「有自性、有」的这一点，这一点当中就是在第一句话里面有特别的谈到。

　　之前我们所谈到的这一段文也就是，「若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有无二俱二非四句，无不摄法，故以正理能破一切。」从一开始到「故以正理能破一切」这段文，是他宗所提出来的一个观点。他宗认为如果法是存在的话，他必须以「有自性」的形态，以有自性的方式才有办法存在。因此这一法它必须是在「四边」当中的任何一边，所以这当中就有谈到「无不摄法」，四边当中是包含一切的万法，万法是必须要能够被四边所涵盖的，因此破除了四边也能够破除所谓的法，他认为「法」都必须要被这四边所涵盖，因此破除了四边之后，法应该是能够被破除的，这是他宗所提出来的第一个观点。对于这个论点接下来自宗就谈到了，此如前说事有二种，这就如同之前我们在探讨，事或者是事物的时候，事物本身可以分为两大类，若以自性所成之事，如果事物它本身是有自性的，随于二谛许何谛有皆当破除，有自性的事物本身，不管是从胜义或者是世俗，任何一个角度来作观察的话，「皆当破除」皆没有办法安立，能作用事于名言中非能破除。之前我们是谈到第一类的事物，也就是有自性的事物。有自性的事物在胜义以及世俗二谛当中，是没有办法安立的，另外一种事物，是有作用、能作用的事物。也就是一切的有为法，它都能够称为有作用的事物。而这种有作用的事物「于名言中非能破除」，它在名言当中是没有办法破除的。以上是谈到了所谓的事物，事物当中简单的来分，可以分为这两大类。又无事中，接下来是谈到了所谓的无事，「无事」就是没有作用，或者是不能作用的一法，我们称之为叫做无事。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除，如果在安立无事的当下，「若于无为许由自性所成无事」，所谓的「无事」，它是等于所谓的「无为」，也就是我们平常所谈到的无为法。在安立无事，或者是无为的当下，如果是以「有自性」的角度来安立的话，「如此无事」这样的一种无事「亦当破除」，如是之有事、无事二俱当破，这当中的「如是」是谈到了有自性，「有自性」的有事以及无事，这两者应当被破除。也就是如果一法它当下是有事，又是无事的话，它是以有自性的有事、无事的这个内涵存在出来的话，这个内涵应当是要被破除的。有自性之俱非亦当破除。相同的「俱非」如果是有自性的话，这一点也应当是被破除的。

　　在这个地方有特别的强调说，「二俱」以及「二非」的这个概念。一法它本身不可能是「有自性」，以及完全不存在的「无」，这两种的交集，这个称之为是「非二俱」。也就是一种法它在形成的当下，它不可能成为有自性，跟完全不存在，这两点的交集点，这是不存在的。相同的，虽然它并不是这两种的交集点，但是「非这两种交集点」它本身是「有自性」的这一点，也是会被破除的。

　　下一段，故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简别而破四句，也就是在破除四句的当下，有一些是必须要加上胜义或者是自性来作简别的。如果在破除四句的过程当中，不刻意的去加上胜义作简别的话，会产生以下的过失，就谈到了破除有事及无事时，作是破云：「俱非彼二」，也就是在破除了有事以及无事的这个和合体的当下，会谈到了「俱非彼二」也就是非有事和无事。因为在破除有事及无事，那这当中的有事跟无事，并不是分开的一个个体，而是说破除一法，它是有事以及无事的和合体，是它的交集的这一点的当下，我们会谈到说「俱非彼二」，也就是这一法并非有事和无事的和合体，简单的来说这一法并非有事和无事。次又破云，但是接下来在谈到二非的时候，又会谈到：「亦非非二」，如果不加上胜义作简别的话，就会谈到说，并非非有事及无事。之前在破除有事以及无事的当下，既然已经谈到了非有事和无事的话，就表示非有事和无事的这一点应该是存在的。但是更进一步在谈到二非的时候，如果不加上胜义作简别的话，就会谈到「亦非非有事和无事」，这两个论点本身是完全相违的，是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。如果你知道你所提出来的论点本身，在字面上就已经相违的话，但是你又要狡辩说，你自己讲的是没有错，「我等不与疯狂共诤」，自宗就谈到，我是不会与一位疯子一起来作辩论的。你对于你自己所提出的理论你都不清楚，甚至你知道自己本身有过失的当下，你还狡辩的话，那我是不会与你这位疯子一起来讨论这件事。

　　下一段，复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。更进一步的，在破除蕴体是「有自性」之后，或者是破除了「有我」的内涵，而在内心当中会生起智慧，这种智能它能够通达蕴体本身是无自性，或者是通达无我的这个概念。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，如果你破除了智慧它所执着的境，也就是「无自性」的这一点的话，就表示你破坏了中观正见。为什么呢？由破能达诸法无性智慧境故。因为你在当下，你破坏的是智慧最主要的所缘境，就是「法无自性」或者是「无我」的这个内涵。之所以要观修空正见，最主要是希望让我们了知法是无自性，或者是无我的这个概念，但如果你在阐释空正见的当下，你认为连智慧它所执着的境，也就是无自性或者是无我的这一点，都会被破除的话，那就表示你是破坏了中观正见，那我们花那么多的时间来讨论，或者是观修空正见，这岂不是没有任何的帮助吗？正文当中的课程，今天就暂时上到这个地方。

　　接下来我们进行问答。这当中的第一个题目：假设在某处，住着一位名叫洛桑的人，有一百位圣者认识这位洛桑，在这一百位圣者的名言识中所认识的这位洛桑，彼此间都不同。若依应成派之见解，请问：洛桑这个人的存在，是否因此而有一百种不同的存在方式？对于之前的这个问题是问到说，洛桑这个人的存在，是否因此而有一百种不同的存在方式？那仁波切的回答是：是的！洛桑这个人的存在，是会有一百种不同的存在方式。

　　对于这样的一个问题，我们必须要仔细的去思惟，也就是当我们的「心」在缘着一个人，或者缘着一件事情的时候，是有办法生起所谓的正量，或者是正确的心识。但当我们在探讨这个问题的时候，必须要小心的思惟，因为这个地方有一个很重要的关键。就比如说，以同样的一个东西而言，不同的人，从不同的角度在看待这一样东西的时候，有一些人会认为「这个东西很好」，有一些人会认为「这个东西不怎么样」，甚至觉得「它不好」。相同的，在看待长、短的时候，某一些人的认知，他会认为这样的一种长度叫做「长」，而某一些人的认知，他却会认为这样的一种长度叫做「短」。但实际上对于相同的一个个体，不同的众生会生起不同的感受，甚至会生起不同的心识，在某一种的情况之下，这种心识有可能两者皆是正确的，甚至两者都是正量。就比如甲一，他缘着这个东西的时候，他会认为这个东西是很好的这一颗心识，在某一种情况下他有可能会成为正量。但是在相同的时间，相同的地点，另外一个众生在看到这个东西的时候，他也会认为这个东西不好，或者是不怎么样，在某一种的情况下，这样的一颗心也有可能会成为所谓的正量。但实际上这两种人，在看待同样的一个个体的时候，之所以会在这之面分出好坏，这是因为他们观待了某一者，或者是他们自己本身的思考逻辑有不同的缘故，在观待之下，会以他们自己的思考逻辑来安立这一法的好坏。如果「法」本身它就是所谓的「根本的好」，或者是「根本的坏」的话，这当中有一颗心，它就没有办法成为正量，但实际上并不是如此。相同的，对于同样的一个人而言，有一些人看到这个人，他内心会觉得「他是好人」，有一些人看到这个人，他会觉得「他是坏人」。但为什么我们看到同样的一个人，会有不同的感受？这表示我们所认知的好，或所认知的坏，这是在一种比较或者是观待之下所形成的一种内心的感觉。如果说「人」他的本身就有所谓的好跟坏，而且这种好、坏是有一种「自性」的话，那在这个人之上所生起来的两种不同的心识，有一者可能就是错误，甚至这两种心识本身是相违的。不过要很仔细的去探讨这个问题，似乎有一些困难，但是在这个当中有一些比较重要的概念，你们可以私底下好好的来作探讨。

　　以一个简单的例子而言，对于同样的一个人，不同的两个人，透由不同的角度来看待它的时候，一者会因为这个人曾经帮助过他，会认为「这个人是好人」，甚至会觉得这个人他称之为叫做「友人」，或者是「亲人」；另外一方会因为这个人曾经伤害过他，所以他会安立「这个人是坏人」，或者是他的「敌人」。但实际上对于相同的一个人，两者的内心当中所现起来的概念是完全不同的，一者是缘着对方是好人，甚至是亲人；一者是缘着对方是坏人，而且他是敌人，但实际上这两颗心都是「正量」。由于这两颗心都是正量，并且这两颗心，它都是缘着相同的一个人，所生起来的正量的缘故，所以当我们在安立这一法的时候，有时候不仔细思惟，会觉得这当中有很多的相违点。但从这个例子里面，我们必须要能够了解的是，「法」的形成就是在一种「观待」的状态当中而形成出来。如果今天所谓的亲人，或者是敌人，是在「人」它本身的那个方位，会有一个「真实」的敌人，或者是亲人的话，对于这样的一个「人」，所生起来的两种不同的概念，这本身，或者他们彼此之间是会产生相违，这是没有错的。但今天这两种不同的人，对于相同的一个对象，内心之所以会生起绝然不同的感受，这是因为在比较之后，内心去安立的一种境界。也就是对于甲方，可能是因为对方曾经帮助过他，对于他产生某一种的好感之后，甲方会认为这一个人是好人或者是亲人，这是在一种「比较」的状态之下，或者是「观待」的状态之下而形成的一种境。相同的，甲二也是如此，也就是因此，这两种人虽然对于同样的一种境界，会生起完全不同的意识形态，但这两种意识形态，皆可以称之为叫做正量。这就表示在「境界」的那个方位，并没有「真实」或者是「有自性」的好坏，如果在境界的方位有真实的好坏，或者是有一位真实的敌人跟亲人的话，对于这样一个真实的境界，如果你生起相反的一种意识形态，那就表示你所生起的心是颠倒、是错误的。但今天在安立这个问题的时候，却不是从「境界」本身来看待，是在一种「观待」的状态之下所安立的境，对于这样的一种境界，所现起来的两种不同的意识形态，皆可以称之为叫做正量。

　　在许多道次第的论著当中，在阐释正见时都会提到一个专有的名辞，而提到所谓的「缘着施设处的正量」，也就是缘施设处的正量，但这个名辞有很多的成就者，认为这个名辞本身就是有问题的。在谈到「缘着施设处」的正量时，其实它最主要阐释的内涵就是谈到，施设处本身是「有自性、有自方」的。所以会对于缘着施设处的这一颗心，去安立为「它是缘着施设处的一种正量」。但这样的一种名辞，在宗大师父子三尊所造的论典当中，几乎是看不到的。宗大师在安立正量的时候，他会安立正量本身是能取的，也就是它有能力去执取一个境界，所以他所安立的名辞是安立「能取」的正量，它并不安立「缘施设处」的正量。因此对于之前的这个名相，也就是「缘施设处的正量」这个名相，在宗大师父子三尊，甚至我们平常比较普遍的大经论里面，是看不到这样的一个名辞。但是在现今很多道次第的注解里面，会看到所谓「缘施设处的正量」这个名辞。在取这个名辞的背后，它有一种涵意就是认为，对于施设处本身要是能够生起某一种正量的话，就表示我们是没有办法去改变这个施设处；那对于同样的一个境，生起不同的意识形态的话，这样的一种意识形态是错误的。也就是因此当宗大师在解释所谓的「名言有」的时候，他也并没有谈到「缘施设处的正量」。在谈论「名言有」的时候，他认为所谓的名言有，就是被名言识所能够共许、能够安立；并且在安立之后，其它的名言量是没有办法违害的；并且这样的一个论点，在透由正理如实的去观察之后，也不会产生任何的过失，如果这三点都具备的话，那宗大师是承许这一法是名言有，也是可以安立的，他并没有在这三个特点当中，特别的强调「缘着施设处的正量」。因此对于这样的一个名辞，现今有很多的成就者，都对于这样的一个名辞做出了反对的看法。今天的这堂课就上到这个地方。

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