日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十七讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十七讲

　　2005年3月4日

　　怙主龙树菩萨，曾经在《中论》当中的《归敬颂》里面有谈到，「因缘所生法，不生亦不灭，不断亦不常，不来亦不去，不一亦不异，息灭诸戏论，敬礼佛所说，寂静微妙法。」这两个偈颂，它不仅是《中论》当中的《归敬颂》，实际上《中论》当中所有的内涵，都可以统摄在这两个偈颂里面。首先第一句话当中「因缘所生法」，但实际上前面的这两个字，应该不是用「因缘」，所谓的「因缘」是由因、由缘所生之法，我们称之为因缘所生法。但实际上的原文应该是「依起所生法」，因为一切的万法都是在「依起」之上而建立的。在这当中会特别的谈到生灭等八法，也就是谈到了生、灭、常、断、来、去、一、异这八法。这当中在谈到「常」的时候，最主要要解释的内涵是解释「无常」的道理，并且在解释无常的当下是在有为法之上，也就是透由「因缘和合所生之法」之上来作解释的。无常的内涵是分秒都在改变的，虽然无常本身分秒都在改变，但是无常所形成的「相续」却不会中断。也就是因此在这个偈颂里面，最主要强调的内涵是强调了生灭等八法，而这生灭等八法，最主要建立的是建立在有为法之上。为什么这八法要特别的在有为法之上来作强调呢？因为以无为法而言，我们一般的人，对于无为法的认知，会认为这一法的形成是必须要透由分别心的力量去安立的，所以对于无为法所生起的「自性执」会比较弱，我们会认为这样的一种法它在安立的当下，透由分别心的力量去安立它，它才有办法形成。就比如以虚空而言，我们会认为虚空的形成，或者是在安立虚空时，分别心是占着最主要的一种角色。但是有为法，我们都知道有为法当中有许多善、恶种种的戏论，所以在面对有为法时，我们会很容易生起所谓的自性执，或者是自方执。也就是因此，如果我们能够破除有为法之上的自性执，在破除的当下，就能够透由这种力量，而间接的破除无为法之上的自性执。

　　最后它有谈到「息灭诸戏论」，我们又知道「依起」本身的内涵，并不是诸法最究竟的本质。就比如以苗芽而言，苗芽的生、苗芽的灭，并不是苗芽最究竟的本质。既然苗芽的生灭并不是苗芽最究竟的本质的话，那苗芽最究竟的本质为何？这当中就有特别的强调「息灭诸戏论」。所谓的「息灭诸戏论」是谈到了，苗芽最究竟的本质是远离了生灭，而谈到苗芽之上的空性。所以在去除了种种的戏论之后，而安立了苗芽之上的空性法，这是诸法之上最究竟的本质。而在破除了戏论而安立了空性的内涵，佛就是如此无误的告诉我们空性的道理，因此而谈到了「敬礼佛所说，寂静微妙法」。对于这个内涵，我们可以更进一步的去探讨，以现证空性的这一颗心识而言，在现证空性的当下，除了空性之外，一切的世俗法是没有办法在心的境界上显现出来的。所以以这一颗心而言，它是所缘境，唯有破「有自性」的这一分，而呈现出了「无自性」的空性法之外，其余的世俗法的任何影像、任何的戏论，皆没有办法在这一颗心之上而显现。所以有许多的大成就，他们在谈到所谓的无生、无灭的同时，他们是以这样的一种角度，来宣说所谓的无生灭，或者是无戏论。但是一般的人，如果仅以字面上的意思来解释无生、无灭的话，到最后会否定所有一切的万法，认为一切的万法皆是不存在的。但过去的成就者们，他们在谈到无生灭的时候，由于他们内心的种种地道功德相当深厚的缘故，他们从内心当中的感受来感觉到，在现证空性的当下，一切的世俗法皆没有办法显现，皆没有办法呈现的缘故，所以以这样的一种角度而谈到了无生灭的道理。

　　龙树菩萨所造的《中论》是相当殊胜的一本论著，对于世尊所宣说的《般若经》而言，在《般若经》的显义，也就是字面上最主要诠释的，是甚深道次第的内涵。对于这个部分，龙树菩萨造作了中观理聚六论，而做了详细的解释。在中观理聚六论当中，最主要的一本论著就是我们之前为大家介绍的《中论》。在整部《中论》里面最主要强调的一个概念，不外乎就是谈到了甚深的空正见。这部论相当的殊胜，如果我们平时有机会阅读的话，纵使你在当下，没有办法完全的了知论著当中的内涵，但是透由仔细的衍阅，也可以留下相当好的习气。在整本《中论》当中有二十多品，但是在这么多品里面，最主要的是谈到了第一品以及第二品。在第一品里面最主要是谈到了「生灭」，第二品当中最主要谈到的是「来去」，在过去有很多有经验的上师都会谈到，如果能够对于第一品跟第二品作详细的阅读，并且仔细的去思惟，如果你能够了知第一品、第二品的内涵，对于其它的品而言，都会觉得比较容易。但是如果第一品以及第二品的内涵，没有办法融会贯通的话，那对于想要了解其它品的内涵，这也是相当困难的一件事情。在整本《中论》里面，会透由各种不同的正理来证成空性的道理。甚至在不同的有法之上，也就是不同的法之上，会透由不同的正理，来证成这一法之上空性的内涵。

　　接下来我们正式为大家介绍《毗钵舍那》的原文。在今年的课程当中，我希望能够为你们介绍自宗里面「正明所破」的这一段，我个人觉得这一段相当的重要，希望也能够为你们介绍到这一段的内容。

　　接下来请翻到《菩提道次第广论》的第449页。在昨天下午，我们是上到了第449页的第三行这个地方。今天就是从这个地方，「复次，破蕴自性之体，或破其我便发智慧，了无自性或了无我。」首先在第一句话当中有谈到，「破蕴自性之体，或破其我」，如果破除了蕴体本身是「有自性」的这一点，或者是破除了「有我」的这一点，便会生起证得「蕴」是无自性的智慧，以及获得了证得无我的智慧，并且透由这个智慧是能够了知「无自性」以及「无我」的内涵。「若复破慧无自性境，是为破坏中观正见」，但如果我们破坏了智慧它的境界，也就是「无自性」的这个境界的话，是等于破坏了中观正见。为什么破除了慧的境，就等于破坏了中观正见呢？「由破能达诸法无性智慧境故」，接下来在原文当中会谈到许多的「无性」的这个名词，这个名词当中请加上一个「自」，改成「无自性」，所以就是「由破能达诸法无自性智慧境故」。因为在破除了慧的境之后，等于是破除诸法是无自性的这一点；如果破除了诸法无自性的这一点，就没有办法安立诸法之上的空性；没有办法安立诸法之上的空性，那证得诸法之上空性的这种智慧，也自然是没有办法建立的，因此破除了慧的境，就等于破除了中观正见。

　　对于这一点在过去的西藏的论师都会谈到「非有亦非无」，甚至更进一步的阐释了所谓的「无所有见」。这些见解以宗大师的上师，也就是仁达瓦为主的，过去西藏的论师们，他们都会谈到这样的一种见解。以凡夫所显现出来的这个面貌而言，宗大师的这位上师，他本身所阐释的见是无所有见，但实际上这位上师，他心相续当中，最究竟的见解是如何？这个我们不清楚，但是由凡夫的角度来看待它的时候，我们确实是看到它所阐释的见解是无所有见。不仅如此，宗大师刚开始所观修的正见，也是所谓的无所有见。他们认为所谓的「空性」，就是在内心当中，不要现起任何的分别，并且在阐释他们所认为的正见当下，也谈到了龙树菩萨所造《中论》当中的那一句话「息灭诸戏论」，他们认为只要能够息灭内心当中种种善恶的戏论，就等于是证得了空性的内涵。但实际上所谓的「息灭诸戏论」，并不是以这样的一种方式来作诠释，而是以现证空性的智慧，在现证空性的当下，以「心」所现起来的境界本身而言，世俗的这种影像会完全的消失，但是不是说在这一种智慧所显现的境之上，世俗的影像消失的当下，一切的世俗法皆没有办法安立呢？并不是。世俗法不存在，或者是破除戏论，是以现证空性的这种智慧，它所现起来的境界来作诠释。在现证空性智慧的境界上，由于世俗的影像会消失，也就是没有办法呈现的缘故，所以以「息灭诸戏论」来解释这个内涵。但并不是代表，当时世俗谛是没有办法安立的，只是说世俗谛它是呈现的，但是在现证空性的智慧的境界上，是没有办法呈现出来的。

　　对于这样的一个论点，过去有很多的成就者，或者是智者，比如我们昨天所曾经提过的，玛堪巴的这位上师，他们都曾经谈到这样的一种论点。甚至过去传授我《菩提道次第广论》的这位上师，也就是过去的甘丹赤巴，他也曾经提到说，其实玛堪巴的这位成就者是相当了不起，而且相当不简单的一位成就者。当他去问别人的时候，不管是问其它教派的学者，甚至他问格鲁教派的学者，很多的人都会因为玛堪巴他所提出来的这个论点，而看不起他，觉得这位上师也不怎么样。但我的上师他自己本身很仔细的去阅读了玛堪巴，他所造的这些著作之后，发现到这一个人，他在解释佛法的当下，他所解释的方式与宗大师所解释的方式，几乎没有任何的差别，所以从他的著作当中可以知道，这个人他本身对于佛法的体会，以及他内在的成就是相当不可思议的。我们平时一般的人，都会讲到无自性的内涵，但是我们在谈述无自性的当下，却很少人会反观内心，而想到我们内心所现起来的「无自性」是什么样的一种状态？所以不断的讲述无自性的同时，我们是在一种不思惟的状态当中而讲述的无自性的法门，但是对方并不是如此。对方在讲述无自性的内涵的当下，是在思惟之后，然后知道「无自性」是必须要建立在这样的一个基础之上，而谈到了无所有见。所以之前的这一段文，它最主要强调的就是，如果破除了智慧的境，也就是破除了无自性的这一点，就等于是破除了中观正见。因为破除了无自性之后，空性就没有办法安立；空性没有办法安立的当下，证得空性的智慧自然也就没有办法安立；如果智慧没有办法安立的话，那根本就不需要透由宗义来修学所谓的中观正见。实际上以下的文当中，也就是今天我们所要为大家介绍的文当中，有很多的内涵它是很重要，但是它的文义各方面，似乎在刚开始的时候，都不容易了解。就比如，我之前前两天在帮翻译上课的时候，就搞得很不清楚，然后有一些内涵，我们两个讨论了半天，也讨论不出来，所以之后你们在上课的时候，也有可能会有这样的一种情形发生，不过下面的这一段文，确实有一些观念是特别重要的。

　　接下来我们看到下面的这段文，之后就谈到，若许双破有无自性，应问彼云：决定诸蕴无自性慧，其境无自性如何能破？应当宣说。这一句话是自宗对于他宗所提出来的一段文，这段文当中就有谈到，「若许双破有无自性」，如果你在阐释宗义的当下，你承许必须要破除有自性以及无自性的这两点的话，「应问彼云」自宗就问了他宗，「决定诸蕴无自性慧，其境无自性如何能破？」这当中的「决定」，在这个地方有「证得」的意思，也就是证得无自性的智慧，它的境界──也就是无自性，为何能够破除呢？「应当宣说」，你在思惟的当下，你是如何的思惟？并且如何的来探讨智慧本身的境──也就是无自性，是可以破除的？你讲来听听。接下来他宗就谈到，若谓中论云，他宗所引用的论点，正是龙树菩萨所造的《中论》当中的一段文，在这段文当中有强调说：「若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有？」全无不空故，无自性空亦非有。首先原文当中的第二句话「亦当有少空」，这一句话从藏文版来看的话，不知道它的翻译是不是很符合原文？这个我不是很确定，或许把它改成「空亦当少有」这或许会比较符合原文，不过这还可以再做更进一步的探讨。因为这一句话到之后会作解释，所以「亦当有少空」与「空亦当少有」这两句话在字面上的意思是不太相同的。他宗就是引了《中论》当中的这一段文，并且谈到第三句话，「若无少不空，空亦云何有？」认为说「若无少不空」，也就是没有一法是不空的，既然没有一法是不空的话，那空性本身也应该是空的，那既然空性本身是空的话，就表示无自性的空性本身也是空，透由这一点无自性的空性是不存在的，所以这当中就有强调「全无不空故」，没有一法是不空的。既然没有一法是不空的话，「无自性空亦非有」那无自性的空，怎么能够安立呢？他宗是引了龙树菩萨所造的这个偈颂当中这一段文，并且来做以下的解释。

　　接下来自宗就先做了一个澄清，此中空、不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然。自宗就有谈到，在文句当中不管是谈到空，或者是不空，「谓有自性空与不空」字面上虽然只有谈到「空」与「不空」，但实际上它最主要要阐释的内涵，是谈到了「自性空」与「不空」，「全论前后一切皆然」在《中论》当中的前前后后，谈到空与不空的时候，都是以这样的一种方式来作解释的。这一点从《中论》的释论，也就是月称菩萨所造的《明显句论》，以及佛护论师所造的《佛护论》当中，就可以清楚的看到这一点。那难道说月称菩萨所造的《明显句论》，以及佛护论师所造的《佛护论》，你都没有看过吗？如果你看过的话，你在解释这一段文的时候，为什么你是「依言取义」的呢？你为什不以自性空、不空的这个角度，来探讨这段文的文义呢？但说实在的，过去西藏的论师，他们并不认为月称菩萨是所谓的正量士夫。在昨天我们有谈到月称菩萨所造的论著当中，有特别的强调了无耳以及无心的这个概念，他对于没有办法非常仔细的分辨「无自性生」以及「生」，「有」以及「自性有」的这些内涵的人而言，特别的强调他们是无耳以及无心的。所以对于这样的一个人，也就是月称菩萨而言，西藏的论师们，他们并不会认为月称菩萨是所谓的正量士夫，因为他很仔细的去分辨了「有自性」以及「无自性」的内涵。所以过去西藏的论师们，认为月称菩萨并没有办法究竟的了知龙树菩萨最深的密意，因为他在龙树菩萨的所造的论著当中，非常详细的，而且在字面上就特别的强调「有、无自性」的这个概念，所以月称菩萨所提出来的论点，西藏的论师是没有办法接受的。

　　接下来就是有谈到，故自性不空即是有自性，首先先将「有自性」旁边的这个标点符号改成逗号，也就是因此「自性不空」本身，即是代表「有自性」的意思，若谓无少自性，无自性之空亦非有者，更有何事？尤为可笑！这一段文其实是自宗所谈到的一段文，自宗就谈到说「自性不空」本身就是代表「有自性」的内涵，但是如果你在解释的时候，你不以这样的一种方式来作探讨的话，「若谓无少自性」如果说没有少许的自性，「无自性之空亦非有」一方面你谈到没有任何的自性，但是一方面你又谈到无自性的空是不存在的话，「更有何事？尤为可笑！」实际上你所提出来的论点是相当可笑的，你认为无自性是完全不存在的，但是破除了无自性之后，无自性的空也是不存在的话，这样的一种论点岂不是相违了吗？既然自性不存在，就是代表无自性是存在的，无自性存在的当下，你怎么会认为无自性的空是不存在的呢？所以「无少自性」的这一点，与「无自性之空亦非有」的这一点，从字面上来作解释的话是完全相违的。

　　接下来，如于苗芽执无自性时，此决定解唯于苗芽执自性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。并且以他宗的角度而言，他宗想要藉由破除证得无自性智慧之境，来更进一步的证成无自性是不存在的道理。这一点听得懂吗？所以以他宗的角度而言，他宗想要藉由破除证得无自性智慧之境，来证成无自性是不存在的。因为之前他宗有谈到，证得无自性的智慧，它的境界是不存在的。他为什么要提出这样的一个论点？是他想要进一步的来证成，无自性本身是不存在的，所以想要藉由破除了证得无自性的智慧之境，来证成无自性是不存在的道理。但实际上这一点从自宗来看，他会认为，纵使你能够破除证得无自性的智慧之境是不存在的，也没有办法证成无自性是不存在的。因为证得无自性的智慧，它在证得无自性的当下，并没有进一步的去探讨无自性它本身是有？是无？所以纵使你破除了它的境，也没有办法证成无自性是不存在的道理。并且在这当中就有提到下面的这一段文，「如于苗芽执无自性时」，就比如有一颗心，它执着着苗芽本身是无自性的同时，「此决定解唯于苗芽执自性非有」，这一颗心，在这当中的「决定」就如同之前所谈到的，它是「证得」的这个意思。一颗心它执着着苗芽是无自性的当下，在此同时就表示它证得了苗芽之上「自性不存在」的这一点。所以谈到了「此决定解唯于苗芽执自性非有，俱不执云」，但是执着着苗芽是无自性的这一颗心，它并不会去执着无自性是有、还是无，这当中的「俱」就是谈到了执着着苗芽是无自性的这一颗心，它既不会去执取「无自性是有」，也不会去执取「无自性是无」，对于这一点「应当闭目向内观之极易明了」，对于这一点你闭上眼睛仔细的想一想，你就可以知道，证得苗芽无自性的这一颗心，在证得这个境界的时候，它并不会更进一步的去探讨，我所证得的无自性是有、还是无，这一点是很容易了解的一件事情。

　　接下来下一段，由是因缘，于无自性不可执有，为遣更执无自性为有，故以正理破有空性，首先先将「空性」旁边的标点符号改成逗号，这一段的文在去年解释的时候，并不是以以下的这种方式来作解释，也就是今年解释的方式，跟去年解释的方式是不相同的，这是因为上师不同，其实我个人觉得今年解释的方式，是比较符合文义的。所以在这当中就是谈到，「由是因缘，于无自性不可执有」，这是以自宗的角度来探讨这件事情。也就是自宗他在跟他宗做了一段对话，应该不能算是一种解释，他是在告诉对方，你应该如何的来立你所谓的宗。他就有谈到「于无自性不可执有，为遣更执无自性为有」，如果你觉得执着无自性是有的这一点，你没有办法安立的话，这是第一句话，「于无自性不可执有」如果你认为，你没有办法安立无自性是有的这一点的话，「为遣更执无自性为有」为了要更进一步的去去除执着无自性为有的这种概念，「故以正理破」这个原文当中是破空性为有。就是说想要透由「正理」来破除空性是有的这一点，纵使应理，这一点是正确的，这是以自宗的角度在对于他宗做了一个诠释。而诠释到，如果你认为执着无自性是「有」的这一点，你没有办法接受的话，那你在没有办法接受的当下，你为了要去除「执着无自性」为有的这种执着，你必须要透由正理来证成什么呢？你必须要透由正理，来证成空性是不存在的，所以必须要透由正理来破除空性是有的这一点，如果你以这样的一种方式来作诠释的话，「纵使应理」是符合正理的推论方式，这一点纵使应理，然亦唯是更以余心，破除另执无自性为有觉心之境，若破通达苗芽无自性智慧之境，极不应理。但是你今天在阐释这段内涵的时候，虽然你没有办法接受执着无自性是有的这个概念，但是你想要推翻这个概念的当下，你并没有用我之前所为你介绍的这种正理来作解释，那你用什么样的正理呢？「然亦唯是更以余心，破除另执无自性为有觉心」，这个时候如果你是想要破除「执着无自性」是「有」的这个概念，那你必须要以另外一颗心，它在执着无自性是有的当下，而破除这一颗心它的所执境，来证成空性是不存在的这一点。你不能够用破除执着苗芽是无自性的这颗心的境，来证成「空性」是不存在的。我知道你们看这个中文，可能不太容易了解它的意思，不过你慢慢的看，应该是可以了解的。这边最后再做一个解释，就是说「然亦唯是更以余心」，就是你必须要以另外一颗心，这当中的「余心」就是以另外一颗心，那另外一颗心它所执着的是执着什么境呢？它是执着无自性是存在的。如果你想要破除执着着「无自性是有」的这颗心的话，你必须要去破除执着「无自性是有的这颗心」，它的「境」是不存在的，所以谈到了「唯是更以余心，破除另执无自性为有」，你必须要破除的是执着着无自性是有的这一颗心，它的境是不存在的。「若破通达苗芽无自性智慧之境，极不应理。」但是你在破除的当下，你并没有破除前面这颗心它所执着的境，反而是破除了通达苗芽是无自性智能之境，以这样的一种方式你想要来推翻空性是存在的这种内涵的话，其实以这样的一种方式是不合逻辑概念的。所以自宗在这段文当中，是要教他宗如何的来安立一个宗，并且在安立的当下，必须要透由什么样的正理来证成自宗。

　　接下来下面这一段文，这一段文是以自宗的角度，来解释之前所要诠释的内涵。之前自宗在对他宗解释的时候，自宗是在教他宗应该要如何的来安立自己所要提出来的这个论点。他宗这个时候就说：如果既然你认为我所安立的宗是错误的话，那你是如何的来安立呢？接下来自宗就有谈到说，我等破除苗芽自性，便决定解自性非有，在破除了苗芽是有自性的这一点当下，「便决定解自性非有」在当下就能够证得苗芽之上的自性是不存在的。次由余心纵执无自性是有，然所执境亦非正理所破，首先先将「破」旁边的标点符号改成逗号。在破除了苗芽之上的自性之后，便能够证得苗芽之上的自性，是不存在的这一点，也就是证得苗芽是无自性的。更进一步的，「次由余心」也就是之前证得苗芽是无自性的这一颗心，它是第一颗心，「次由余心」接下来以另外一颗心来作观察，或者是它的所执境而言，「次由余心纵执无自性是有」，以另外一颗心的角度而言，纵使它是执着着无自性是存在的，是有的话，「然所执境亦非正理所破」，另外一颗心它所执着的境，也就是无自性是有的这一点，「亦非正理所破」透由正理也是没有办法破除的。若许空性是有自性，则当破除。但如果你在建立了空性之后，你认为空性本身是有自性的话，空性是有自性的这一点是必须要破除的。所以这个内涵，最主要就是谈到，空性本身是破除了「自性」之后而安立了无自性。所以在破除了「自性」的当下，它并不是破除「空性是存在」的。也就是说空性在破除自性的当下，并不是破除空性是存在的这一点，而是破除了「空性之上的自性」。从之前的那一段文，也就是「由是因缘」一直到自宗当中的最后一句话「若许空性是有自性，则当破除。」这段文它字面上的意思相当的艰深，但是这当中有一些内涵，却是相当重要的。之前也就是昨天，还有前天，当我在帮翻译上课的时候，这一段文我们两个搞得是一踏胡涂，所以相信你们今天在听的时候，也会有相同的感觉，但是你们可以好好的去思惟一下。

　　之前最后一句话当中是谈到了，「若许空性是有自性，则当破除」，也就是承许「空性是有自性」的话，空性是有自性的这一点，是必须透由「正理」来破除的。什么样的一颗心，它会执着空性是有自性的呢？在下面的这一段文当中就会探讨到，若尔于无自性，云何能起有自性执？在无自性之上，要如何才能够生起「有自性」的这种执着呢？谓缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无自性是有自性。接下来就谈到，「谓缘苗芽无自性时」在缘着苗芽是无自性的当下，「虽不执苗有自性」在缘着苗芽是无自性的当下，我们并不会去执着苗芽是有自性的，因为既然你已经执着了这个「境」是无自性的话，以同样的一颗心它所执着的「境」要是完全相同的话，它在执着「无自性」的当下，是不可能在同一时刻又执着这个境是「有自性」的，所以谈到了「缘苗芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无自性是有自性。」虽然在当下同样的这颗心，它并没有办法执着苗芽是有自性的这一点，但是它会更进一步的，以另外一颗心来执着苗芽是「无自性」的这一点本身是「有自性」的。所以之前的第一颗心，也就是执着着苗芽是无自性的这一颗心，它最主要所缘的境界是缘着苗芽，在执着苗芽之后现起的是无自性的这种影像。但是之后的这一颗心它所执着的境，是执着苗芽是无自性的，在「执着苗芽是无自性」的这一点之后，而现起了「有自性」的这种行相，所以这两颗心它所缘的「境」是不相同的。

　　那就做了一个简单的譬喻，「如于无瓶，虽不执谓瓶实是有」，这句话应该改成「有瓶是实」，也就是如于无瓶，虽不执谓有瓶是实，然能执谓无瓶是实。就比如说你已经知道在某一个地方是没有任何的瓶子，如果你已经知道「没有瓶子」的话，「虽不执谓有瓶是实」既然你已经知道这个地方「没有瓶子」的话，你就不会去执着这个地方「有瓶子」的这一点是「真实的」，因为你已经知道瓶子是不存在的。既然瓶子是不存在的话，你就不会去执着有瓶子本身是真实的。「然能执谓无瓶是实」虽然不会执着有瓶子的这一点是真实的，但是你可能会去执着「没有瓶子」的这一点是「真实」的，因为你既然认为这个地方它没有瓶子的话，你可能会去执着「没有瓶子」的这一点是「真实」的。

　　接下来下一段文，由是若说，以无少许非自性空，故芽无自性空亦无自性，是为正因。这句话是以自宗的角度来作探讨，之前我们看到《中论》当中的这个偈颂里，第三句话以及第四句话有谈到，「若无少不空，空亦云何有？」并且以他宗的角度，他宗对于这二句话有做了一段解释。自宗来探讨的时候，他会认为他宗所解释的方式，不管是在字面上也好，或者是透由正理来推论也好，皆是不合理的。既然不合理，自宗是以什么样的方式来作解释呢？就是谈到「由是若说，以无少许非自性空」，如果没有一法不是自性空的话，也就是「以无少许非自性空」没有任何的一法「并非自性空」，也就是没有任何的一法「不是自性空」的话，「故芽无自性空亦无自性」既然「没有」一法「不是自性空」，那苗芽本身是「无自性」的这一点也应该是「无自性」，「是为正因」以这样的一种方式来解释《中论》当中的第三句以及第四句话，这才是合理的。既然一切的法皆没有自性，就表示苗芽之上无自性的空，也就是无自性的空性这一点本身，也是无自性的。透由这一点所要破除的，是破除执着苗芽「无自性」的这一点，是「有自性」执着的「境」，而并不是要破除苗芽「无自性」的这一点「是存在」的，它最主要要破除的是破除苗芽「无自性」的这一点是「有自性」的，并不是要破除苗芽「无自性是存在」的这一点。

　　下一段，四百论释说是破有自性之空，如云，之前以自宗的角度在解释《中论》当中的这段文时，自宗提出了自己本身的看法，并且引了《四百论》释论当中的这段文而谈到，之前所提出来的这个观念，它是有根据的。以《四百论》这部论著而言，是圣天菩萨所造的一本论著，至于《四百论》的释论，我不太清楚圣天菩萨是否有造《四百论》的自释？那《四百论》的释论，有可能是月称菩萨所造的，但是对于这一点我自己本身并不是相当的清楚。在《四百论》的释论当中，就有谈到「是破有自性之空，如云」，如果破除空性是「有自性」的话，这当中所谓的「是破有自性之空」，实际上他是谈到如果破除空性是有自性的话，如云：「若所说空少有自性，是则诸法亦当有自性。下面的这个下引号应该是把它划掉的，这个下引号是直接的连到这一行的最下面，能治云何起？」引完这个偈颂之后，再划上下引号，这段文是从上到下是连贯的。「如云」也就是在《四百论》的释论当中，有谈到以下的这段文，这段话里面就是有谈到，「若所说空少有自性」如果空本身有少许的自性，「是则诸法亦当有自性」就如同空本身有自性般，空以外的诸法也应当是有自性的，为显非有，但实际上诸法之上「有自性」的这一点是「不存在」的缘故，所以为了要显示诸法之上有自性的这一点是不存在的，因此引了下面的这一段文。故说颂言，而引了《四百论》当中的原文，之前「若所说空少有自性，是则诸法亦当有自性」，这段文是连结上下文的结合文。也就是在印度的论著当中，并没有很仔细的强调文当中的科判，所以为了要连结上下文，在造论的时候会有连结上下文的「结合文」，那之前「若所说空」等这一段的内涵，就是谈到了上下的结合文，并且在结合上下文之后，有引了《四百论》当中的原文。在《四百论》当中有谈到：「若无不空者，空复从何生？如无余所治，能治云何起？」引了这段文之后，宗大师有做了一个解释，不尔，如果不是这样的话，「若破」这当中的原文应该在「破」的下面加上一个「有」，然后若破有无自性之空，则无无自性，如果破除了「无自性的空」是「存在」的这一点，也就是破除了「有无自性之空，则无无自性」，既然破除了无自性的空是存在的这一点，更进一步的去推论的话，可以发现到说「无自性」根本是「不存在」的。将「无自性」的旁边这个标点符号改成逗号。若尔，如果无自性是不存在的话，则当有自性体，那就表示自性是存在的，于一切种性不可破。更进一步的，既然自性是存在的话，在一切的法之上，自性是没有办法破除的。

　　下一段，如回诤论云：「若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。」这个偈颂当中的第二句话，「能遣无自性」这一句话是不是符合原文当中的内涵，是有待考虑的，因为第一句话跟第二句话，以中文版来看的话，它是完全相违的。「若即无自性，能遣无自性」，如果它是无自性的话，它本身是要能够去除或者是排除无自性的，这两句话在中文版当中看起来是相违的。但是在藏文当中它是提到，「若即无自性」如果一法它是无自性的话，那怎么能够去除无自性呢？也就是说它既然是无自性的话，你怎么能够去除无自性而安立有自性呢？「遮无自性已，即成有自性」，因为你在遮除了无自性之后，这一法它应该是有自性的。

　　自释亦云，在《回诤论》的自释论当中，也有谈到说：「如云莫言即言遮言，首先它就做了一个譬喻，就比如「莫言」，我们叫人家不要说话，透由这一句话我们是要遮止什么内涵？是要遮止他人说话的这个动作。比如叫他人不要说话的时候，透由这个声音，也就是「叫人不要说话」的这个声音，它最主要遮止的是遮止「他人要说话」的这一点，所以「莫言」就是叫他人不要说话。「即言」这个言，就是叫他人不要说话的这个「声音」，「遮言」它是在「遮止」他人说话的这一点。如是若以无自性语，遣法无自性，其喻应理，这一段文在藏文当中的原文非常难懂，在中文当中的原文更难懂。如果做一个解释的话，「如是若以无自性语，遣法无自性」，以藏文的意思来作解释的话，如果你认为透由宣说无自性的这一段话，或者是讲到了无自性的这个内涵，其实谈到了无自性，「遣法无自性」这个是以自宗的角度在跟他宗谈到，如果你认为在宣说无自性的当下，透由「无自性」的这段文，它能够遮止法之上的无自性的话，「其喻应理」但你又认为之前「莫言、即言、遮言」的这个譬喻，跟你所谈到的内容是完全相符合的话，实际上在这个当中已经有了相违点。因为所谓的「叫他人不要说话」，是想要透由这个「声音」，「遮止」他人要说话的这一点，但是你既然认为这个譬喻，与你所要诠释的内涵是完全的相符合，但是你又认为在宣说无自性的当下，透由宣说了无自性它能够遮止法之上的无自性，实际上这根本就是没有办法配合起来。但是你又认为，这个譬喻跟你所要诠释的内涵，是能够配合的话，实际上这是完全没有办法接受的，但是这个内涵从中文当中是完全看不出来的。然此唯以无自性语，破诸法性。那如果你要从譬喻当中来解释你的自宗，你必须要以下面的这种方式来作解释，首先先将「其喻应理」旁边的标点符号改成逗号。「然此唯以无自性语，破诸法自性」，实际上是要透由无自性，也就是宣说无自性，来破除诸法之上有自性的这一点，在「破诸法自性」的旁边打上一个句号。也就是如果你所说的内涵，是要与譬喻相符合的话，是如同叫他人不要说话的声音，是要遮止他人说话的这一点。相同的，宣说了无自性之后，它最主要遮止的是法之上的有自性，所以他要破的是法之上的有自性，并不是要破除法之上的无自性。

　　若无自性言即能遣除诸法无自性，如果谈到无自性的话，这当中「若无自性言」，是谈到了与原文当中是谈到「若言无自性」，也就是言语它本身要是无自性，并且「即能遣除诸法无自性」，如果透由这个声音，在阐释无自性内涵的当下，它能够破除诸法是无自性这一点的话，破无自性故诸法有自性，在破除诸法是无自性之后，你必须要能够成立诸法是有自性的，有自性故即非是空。」如果法是有自性的话，你如何的来成立无自性的空，此说极显。这句话刚刚有听懂吗？「若无自性言即能遣除诸法无自性」，如果透由宣说无自性的内涵，它是能够遮止诸法是无自性这一点的话，那就在遮止了无自性之后，「破无自性故诸法有自性」你必须要能够安立有自性。如果有自性的话，你怎么安立无自性的空？「此说极显」这个内涵透由原文以及《回诤论》的偈颂，以及自释当中的解释当中可以看得出来。

　　在这个原文当中有很多的内涵，也就是宗大师会在偈颂，以及自释的这个部分做了一个解释，从这个解释里面我们就可以知道，宗大师他本身的智慧以及成就是如何的了不了。从阅读《菩提道次第广论》，尤其是毗钵舍那的这段文里面，我们会很自然的对于宗大师生起一种景仰之心，也可以知道宗大师是一位了不起的智者。在之前我们有谈到云玛堪巴的这位上师，这位上师对于宗大师所提的一些论点，尤其是在毗钵舍那当中诠释中观的一些论点，提出的一些问难。但是在玛堪巴的学生里面，也有很多是很出名的格西，这些格西平时也是以阅读宗大师的论著，为最主要的一个修学对象，也就是这些格西他最主要阅读的，是以阅读宗大师的文集为主。所以当他的上师，也就是玛堪巴提出了对于宗大师的问难之后，有很多的弟子，他知道玛堪巴根本就不了解宗大师究竟的密意，所以他甚至会去回答自己的上师所提出来的问难。所以他的上师在看到弟子们，以这样的一种方式回答他的时候，上师他是示现出很生气的这种面貌，甚至有其它的弟子会去跟这位格西说，你不应该这样回答你的上师，如果你以这种方式回答你上师的话，你上师是会很生气的。这位格西就回答他说：因为我的上师他很随便，他不了解宗大师密意的当下，他既然以这样的一种方式对于宗大师提出问难，那既然有这么随便的一位上师，我当然要不客气的对他了，纵使他会生气，这也没什么关系。这个时候这位格西，是以这样的一种方式在驳斥他的上师，也就是玛堪巴对于宗大师所提出来的一个问难。从宗大师的一些论著当中，我们可以看到，宗大师在阐释中观正见的同时，引述的经典不外乎是月称，以及龙树，甚至佛护论师，他们所解释的这些论著，并没有任何的一点是宗大师自己本身所捏造出来的。在引经据论之后，宗大师只不过是将这当中的文义，更清楚的解释出来罢了，从这个里面我们可以知道，宗大师是何等了不起的一位智者。早上的课就上到这个地方。

　　接下来请看到《菩提道次第广论》的第450页，首先请看到第七行中间下面这个地方。故前所引中观论云：「空亦云何有？」之前在第449页的中间这边，有引了《中论》当中的一个偈颂，在这个偈颂之后，原文里又谈到了，其后又云，也就是在《中论》当中的原文在之前的偈颂之后，又接下来谈到了下一个偈颂，而这个偈颂当中谈到了：「诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。」佛之所以会为众生介绍无自性，也就是空性的内涵，「为出一切见」是为了要让众生能够断除内心当中，执着有自性的这种邪见而阐释的。「若复见于空，说彼无可治」，对于这两句话，接下来有谈到，此说见于空者，非说凡见自性为空，第三句话当中「若复见于空」，这当中的「见于空」是什么意思呢？「此说见于空者，非说凡见自性为空」，并不是只谈到见到自性空的这一点。这当中的「见于空」并不是只谈到见于自性空的这一点，是说于自性空之空，执为谛实，既然不是谈到见到自性空的这一点，那原文当中的「见于空」是什么意思呢？「是说于自性空之空，执为谛实」是执着着自性空它本身是为谛实的这一点，或见为实事。或者执着自性空的这种空性，它本身是真实存在的。

　　佛护论云，之前也就是引了《中论》当中的这一段文，并且宗大师有对这一段文做了一翻解释，在解释之后又引用了佛护论师所造的《佛护论》作为依据。在《佛护论》当中有谈到：「若执诸法有自性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。如果今天有一个人，他执着诸法是有自性的话，「为彼说空」在此同时，为这位众生讲述空性的内涵，可以透由以下的方式来为他介绍。「谓由缘起因缘增上假名有事」，我们可以为他介绍说，你所执着有自性的这一法，它所形成的方式是观待缘起，观待因缘和合之后所形成的。这当中的「增上」在藏文版的原文当中，所谓的「增上」就是以「缘起」或者是「因缘」的力量为主所形成的一法，它在形成的当下「假名有事」，透由名言的力量所安立出来的。对于执着有自性的这位众生而言，在为他介绍空性法的当下，可以透由这样的一种方式来为他介绍。「非是诸事实有自性」，并且更进一步的谈到，由于法的形成是必须要观待缘起、因缘，透由缘起、因缘的力量，再加上名言去安立之后，才有办法形成的缘故，从这个当中就可以知道「诸事」也就是事物本身，并非有任何的自性，所以谈到了「非是诸事实有自性」。「由显诸法自性空故，能遣彼执」，透由显示了诸法是自性空的内涵，能够断除众生内心当中执着着法是有自性的这种邪见，若有于空执为实事，但如果今天有一个人他执着着空性本身是真实的话，谁亦不能破除其执，那要破除他内心当中执着空性为真实、为自性的这种邪见，是相当困难的一件事情，并且在之后就做了一个简单的譬喻。譬如说云悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施，何能令彼了解为无？」就举了一个简单的譬喻，比如今天有一个人，他到你面前跟你要一个东西，如果你自己本身并没有这个东西，你在当下你会回答说：我并没有这个东西。但是如果对方他在听到你的回答的时候，他认为「没有东西」本身是一个东西的话，他可能会跟你说：既然你「没有东西」，你就把你「没有的这个东西」给我。如果他把「没有东西」认为是一个东西的话，你就无法再跟他解释你是没有这个东西的，因为他已经把「没有东西」，当成是一个东西，并且跟你要「你所没有的这个东西」，所以这当中就有谈到「悉无所有，若复乞云其无所有愿当惠施」，请你把「你所没有的那个东西」给我。「何能令彼了解为无？」那我们怎么能够再一次的跟他解释，你所要的这个东西「我本身是没有的」？及喻显说。配合着这个譬喻当中，而清楚的谈到以上的这个内涵。

　　接下来，若不尔者喻则不合，如果在解释的过程当中，不以这样的一种方式来作解释的话，那你所要表达的内涵，与譬喻当中的涵义是没有办法配合的，更进一步的宗大师就解释了原文当中的文义。犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财，此执非过。如果有一位乞丐，要向他人乞讨财物的话，当对方说：我没有钱。并且乞丐他在听到这句话的时候，他能够忆念：对方他并没有钱，「此执非过」他所生起来的这种念头，这种执着是正确的，没有任何的过失。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。但当对方跟这位乞丐说：我们没钱时，如果这位乞丐把「没钱」当成是「钱」的话，他就会再一次的跟对方说：那请你把「没钱」这个东西给我。「若于无财反执为财，尔时不能令知无财」，如果对于将「无财」当成是「财」，并且再一次的跟你乞讨「无财」的话，那你怎么能够让他知道「你本身是没有钱财的」呢？没有其它的办法了。

　　若问：诸法有无自性？告曰：无自性。若执无自性，说者实欲令起是解，彼岂是过？透由这个譬喻当中的内涵，所要引申的是，「若问：诸法有无自性？」比如今天有一个人问到说：诸法是有自性？还是没有自性？「告曰：无自性」在告诉他诸法是无自性之后，「若执无自性」如果对方也是执着诸法是无自性的话，「说者实欲令起是解」实际上说无自性的这个人，他本身也是想要让对方了解诸法是无自性的，「彼岂是过？」这样的一个问答，说的人以及问的人，这两方面都没有任何的过失。也就是「说的人」在说诸法是无自性之后，「听的人」也就是刚开始在问的这个人，他在听到这句话之后，能够生起「诸法是无自性」的这个念头的话，这是对的。然于无自性反执有自性，是为过失。但如果你对他说「诸法是无自性」，但是他反而执着着「无自性本身是有自性」的话，这样的一种执着方式是有过失的。「若依汝意说，无财时执为无财」，首先「说」旁边的标点符号，或许打在「意」的旁边会比较符合文义，也就是说，若依汝意，说无财时执为无财，亦当被破，以你的方式来作解释的话，这譬喻当中的内涵，说无财的当下执为无财的这一点，也应该要被破除才对，这是以你的角度来作探讨的话，那这个譬喻当中的内涵，应该说「说无财时执为无财」的这一点也应当被破除。因为在谈述有无自性的当下，你认为无自性的这一点本身是有自性的，以这样的方式来解释这个譬喻的话，到最后你会得到一个结论，说无财时执为无财的这种意识形态也应当被破除。故依我说最为端严。也就是因此在解释这一段文的时候，以我的方式，也就是以自宗的方式来作解释是最恰当的。

　　接下来「明显句论」应该是加一个「亦云」，明显句论亦云，也就是在之前的这个内涵，不管是在《中论》或者是在《佛护论》当中，都有很详细的谈论到，不仅仅如此在《明显句论》当中也有谈到：「于空执事」，这当中的「于空执事」，这当中的「事」是代表着谛实，也就是执着着空性本身是自性、是谛实有的，非是破空，并不是要破除空的这一点，「于空执事」的这个内涵，是要破除执着着空性是「谛实」、是「有自性」的这一点，并不是要破除「空」的这一点，也就是并不是要破除「空性」。故唯见空亦非有过，因此仅仅只见到空性的这一点是没有任何过失的，故般若摄颂说：「菩萨若执此蕴空行相，非信无生处。」第一句话「菩萨若执此蕴空」，菩萨们在修学般若的过程中，如果执着蕴体本身的自性空，「行相」这当中的行相，是执着蕴体本身自性空的这一点是有行相，所谓的「有行相」就是有谛实，或者是有自性的话，所以这一句话应该是「菩萨若执此蕴空行相」，在执着蕴之上的「空」本身是有行相，也就是有自性的话，「非信无生处」这就表示对于无自性的内涵，并没有办法生起绝对的信心。

　　宝鬘论说：「诸见我无我，故大能仁遮。」在字面上有提到，「大能仁」就是佛陀他遮了「我」以及「无我」的内涵。这当中的所谓「遮我」以及「无我」的内涵，就如同之前所谈到的「所遮的无我」，也就是执着「无我」本身是「有我」的话，这种「无我」是必须要遮除的。诸余经论说不可起空无我见，皆如前说应当了知。透由这些经论当中的内涵，我们可以知道，在其余的经典以及论著当中，皆有谈到「不可生起空性见」或者「不可生起无我见」，「皆如前说应当了知」之所以在其它的经论当中，会强调不可以生起空性见，或者不可以生起无我见，最主要的关键就如同前面所谈到的，那我们必须要了知这当中的内涵。若不尔者，如果在解释的过程当中，不以这样的一种方式来作解释，而执持字面上面的意思的话，若不尔者，在《心经》当中，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学？答云：「应正随观彼诸五蕴皆自性空。」在回答的过程里面就有谈到，如果想要修学甚深般若波罗蜜多的话，必须要能够观察色蕴等五蕴的本质皆是自性空的。所以对于这样的一句话而言，中观应成派的论师认为，这句话是能够随言取义的，也就是字面上本身的意思，他是可以接受的。但是中观自续派以下的论师们，他们会认为《心经》这一段文当中字面的意思是不能够随言取义的，所以这当中就有特别的谈到，「应正随观彼诸五蕴皆自性空」。摄颂云，并且在摄颂当中也有谈到：「遍知诸法无自性，是行般若波罗蜜。」摄颂当中这两句话，与之前《般若摄颂》当中的「菩萨若执此蕴空行相，非信无生处。」以字面上来作解释，字面上是完全相违的。入中论云：「故由观我所空，此瑜伽师当解脱。」在《入中论》当中也有谈到，观我以及我所的空，就是破除了我以及我所之后，瑜伽师能够获得究竟的解脱。此等多能与彼相违。之后所引的这些经论的内涵，如果在之前没有办法透由自宗所安立的方式来作解释的话，实际上前前后后会有很多相违的地方。

　　接下来下一段文，是故一切衰损根本，即是增益自性无明，我们必须要知道，一切问题的根本「皆是我们执着诸法是有自性」，也就是在「无明」之上而产生的，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无自性或无我慧。「而能与彼行相正反」，如果想要断除无明，我们必须在内心当中生起，与无明在执着境界的当下所执着的方式，刚好成为正相反的一种智慧。这当中就有谈到「而能于彼行相」，所谓的「彼」是谈到了无明，而「无明的行相」是无明在执着境的时候所执着的一种方式。所以在内心必须要生起，与无明在执着境的方式刚好是正相违，「拔除彼者」才能够断除我们内心当中无明的这种执着，「唯达无自性或无我慧」那与无明在执着境的方式，刚好能够成为正相违的智慧，唯有通达无自性，或者是无我慧。因为无明在执着境的时候，是执着着境是有自性，境是有我，所以与此境能够成为正相违的，唯有通达「无自性」，或者是「无我」所生起的智慧。若破此相即破真实义见，如果破除了证得无自性或者是无我智慧的行相，这当中的「此」就是我们之前所谈到的，通达无自性或者是无我的这种智慧。如果破除了这种智慧的「行相」，这当中应该是就如同之前所谈到的，「而能于彼行相」要多加一个「行」这个字。如果破除了智慧它执着境的这一点，「即破真实义见」那就等于是破除了真实义，也就是破除了无自性的空性。虽非所乐然须受许。对于这一点而言，虽然你暂时没有办法接受，但是到最后你也不得不承认。

　　四百论云，在《四百论》当中也有谈到：「无二寂静门」，这段话在释论里面有做了解释，释云：永尽贪爱是能证得涅槃之因，首先第一个部分是谈到了「永尽贪爱」，平时当我们在谈到三宝的时候，所谓的法宝我们称之为叫做「离欲尊」，也就是必须要能够远离欲望、远离贪欲，而这种远离的方式，并不是暂时的将我们内心当中的贪念遮止，这就能够称之为叫做断除。所谓的「远离欲望」是必须要从「根」，将贪的根本完全的断除之后，才有办法得到真正的解脱。因此这段文当中的内涵也是相同的，永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无自性见更无少法，是能如是尽贪之因，除了了解无自性的内涵，并且在内心生起证得无自性的正见之后，没有其它的方法是能够断除贪的根本。故无自性为相无我，是无第二寂静之门趣涅槃城，此乃无等唯一之门，也就是因此以「无自性为相」，这当中的「相」是谈到以无自性的内涵之无我，也就是「无我」它本身在解释的当下，它的内涵是必须要包含着无自性的这种道理。所以以无自性为相之无我，「是无第二寂静之门趣涅槃城，此乃无等唯一之门」，因此证得无自性的这种智慧，是趣入寂静涅槃城的唯一一道门。

　　虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，在之前我们有谈到无二寂静门，也就是要进入寂静涅槃的大城，唯一的一道门就是谈到了，证得「无我」或者是「无自性」的内涵。既然是如此，为什么又要谈到所谓的三解脱门？平时我们会以法的因、果以及本质，来探讨所谓无自性的内涵，因此从法的因、果以及本质来探讨法之上无自性的当下，会以三种的空性内涵来解释所谓的三解脱门。这当中就分别的会谈到，空解脱门、无相解脱门以及无愿解脱门。既然寂静门只有一道的话，为什么要特别的谈到三解脱门呢？「然唯无我正见最胜」，虽然解释无我的当下，透由法本身的因、果以及本质谈到了无自性，也就是空性的内涵，但是最主要的，是想要让众生们能够认识，任何的一法它皆是远离自性，而在遮除了自性的当下，是以无自性的方式呈现出来的。所以这当中就谈到，「然唯无我正见最胜」最主要的是希望能够让我们知道法本身是无我、是无自性的。由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，如果能够了知诸法是无我的内涵，对于一切的法所生的贪念，在此同时就能够完全的尽除，所以谈到了「一切法贪无余永尽」，岂于少法见少可求或相可缘？怎么会对于少许的法生起所谓的「自性」的这种执着呢？这当中的「少可求」，是谈到了「无相」的这个部分，而之后所谓的「相可缘」是谈到了「无愿」的这个部分。也就是在了知了无自性的内涵之后，我们并不会对于其它的法生起「自性」，也就是不管是对于它的因、它的果、它的本质，我们皆不会认为说它是「有自性」的。故唯无我是无第二寂静之门。是故菩提资粮论云，这一段的内涵在《菩提资粮论》当中也有谈到：「无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所愿？」无自性的内涵本身是空，既然是空的话，我们何必去执着自相？也就是我们何必去执着相是自性的？这当中「是空取何相？遣一切相故」，「遣一切相故」最主要是谈到了「无相」。「智者何所愿？」智者对于任何的一法，皆不会生起过份的希愿，这个愿，「何所愿」是谈到了「无愿」。此将经说三解脱门与此处说唯性空见一解脱门断相违失，在《菩提资粮论》当中，有特别的将经中所谈到的三解脱门，与之前所谈到的无二寂静门，这两者「断相违失」断除相违的过失，以教理成此为解脱门。并且透由经教以及正理的内涵，来证成这两者是没有任何的相违，并且都能够成为解脱之门。

　　下一段，断性之境何须更破？所以也就是因此，不需要破除断自性的这种境界，也就是根本就没有必要去断除无自性的内涵，以证彼者即能对治二我相执，透由证得法之上的无自性，它能够成为执着二我，也就是「人我」以及「法我」这两种执着的正对治，因此谈到了以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。「于彼」就是对于能够证得无自性的这种智慧而言，以智能它本身来说的话，它并没有任何的一分，会去执着着境是「有自性」，或者是境是「有自相」的。若于如此分别亦见过患，如果对于这样的一种分别心，也就是证得法是无自性的这种分别心，如果你还是觉得它是有过患，甚至它的境是要被推翻的话，善恶分别悉破除者，那更进一步的，你就是认为不管是善的分别心，或者是恶的分别心，到最后它都必须要被破除，显然欲树支那堪布所遗教规。如果你所谈的论点，是这样的一种论点的话，那就表示你想要建立的、你想要竖立的，是过去支那和尚他所余留下来的这个内涵。对于这个内涵，也就是过去支那和尚，他最主要强调的是强调「无所有见」，这一点在修学次第，也就是在《修次三篇》当中，会以各种的方式来破除支那和尚所提到的无所有见。所以现今法王在讲法的时候，时常会以这三部论典，作为讲述的一个准则。因为在现今会有很多的人，在观修正见的同时，会认为所谓的「无所见」就是等于「空正见」。并且很多的人会认为「无所有见」是很适合我们自己来作观修，在观修的当下他觉得所谓的「无所有见」就是所谓的「空正见」，但实际上「无所有见」的内涵，它并不等于是所谓的「空正见」，所以这样的一种观修是有问题的。

　　在之前我们是谈到了「无所有」的这种见解，事实上如果要在内心当中生起「具量的无所有见」，说实在的这也不是容易的一件事情。但纵使在内心生起具量的无所有见，对于想要获得解脱以及一切遍智来说的话，是一点帮助都没有。什么样的无所有见，可以称之为叫做「具量的无所有见」呢？具量的无所见本身在观修的当下，必须要远离襌定的一些违缘，也就是它必须要远离，让我们内心当中能够生起襌定的种种外在违缘。这当中的「违缘」就包括了沉没，以及掉举，以及要远离三摩地的种种过失。透由这样的一种观修方式，能够遮止我们内心当中粗分的意识形态。并且在生起具量的无所有见之后，我们所造的业，能够让我们来生投生在无色界当中的空无边，或者是识无边以上的这种境界。在投生在无色界之后，我们的寿命会显得格外的长，并且在投生无色界之后，我们的心识会通常只缘在某一种法之上，也就是你的心识会变成非常的单纯，但是当我们的业消失之后，它还是会堕落的。对于这样的一种见解本身而言，现今有很多的人，因为觉得这样的一种见解很容易了解，不管是讲的人，或者是听的人，以讲的人来说，他不需要长篇大论，他只要告诉你，你在内心里不需要如此的作意，稍微的为你介绍一下无所有见的内涵，你就能够听得懂，所以不管以讲的人也好，或者是听的人也好，都能很容易接受这个内涵。并且在观修的时候，如果能够如实的观修，在内心当中所生起的襌定的力量，是能够造下所谓的善业，这种善业它是属于所谓的「不动业」，透由不动业的力量，能够让我们来生投生在无色界。

　　但是如果在观修的过程里，我们不小心，或者我们没有办法如实的来观修的话，这是很危险的一件事情。因为你刻意的去遮止，你内心当中的种种作意以及想法，所以你的根器可能会从利根变成纯根，甚至对于你过去所阅读的一些经论的内涵，会完全的忘失，并且你想要再次的去阅读，并且去思惟经论当中的内涵，这也是相当困难的一件事情。因为之前在观修的过程里面，由于我们没有办法仔细的去简择法的本质，所以我们内心当中「简择」的这种力量会减低，也就是因为这种力量慢慢减低的缘故，不仅我们会忘记过去所阅读过的一些经文内涵，甚至我们想要再次的去研阅经论，这也是相当困难的。所以要观修无所有见，如果不好好观修的话，这对于我们而言也是相当危险的一件事。

　　实际上有坚固的三摩地，这并不是什么了不得的事情，这一点在《菩提道次第广论》当中，也有谈到过去曾经发生的一个公案。这当中有一位瑜伽师，他平时最主要就是以观修三摩地，也就是观修襌定为主，由于他太喜欢观修襌定，所以有一段时间他甚至每一天都在打坐，而忘记供养曼达，也就是因为长时间没有供养曼达的缘故，在曼达盘上面有一层厚厚的灰尘。此时种敦巴尊者就到了这位瑜伽师的房间里面，看到他的曼达盘上面有一层厚厚的灰尘时，他就问他说：为什么你的曼达盘上面有这么多的灰尘？这位瑜伽师他就回答到说：喔！是因为我最近这几天都在打坐，在观修的缘故，所以我忘记供养曼达了。这个时候种敦巴尊者就回答到说：实际上如果以你襌定的功德，跟阿底峡尊者相比的话，你的襌定功夫根本就没有办法跟阿底峡尊者相比，但是虽然阿底峡尊者在襌定这一方面的功夫比你还要深厚，但是尊者他每一天也都是有在供养曼达，那你凭什么不供养曼达？纵使你有深厚的襌定，而且深厚的程度，甚至在你的旁边敲锣打鼓，你都没有任何感觉的话，这一点也不稀奇，因为你有这样深厚的襌定，当下所造的业，只不过让你是来生投生在无色界当中罢了。

　　在观修奢摩他的过程里，实际上可以透由观修本尊，或者是观修佛像，甚至观修空性而在内心当中生起襌定，也就是奢摩他。但是在观修的过程中，要是我们所观修的奢摩他本身，并没有办法远离沉没以及掉举的种种过失的话，这是相当危险的一件事情。以沉没本身而言，沉没当中又可以分为细分的沉没以及粗分的沉没。但是有很多的瑜伽师，在观修襌定的当下，会将「细分」的沉没与奢摩他相混合，而认为自己本身是在观修奢摩他。说实在的，透由观修奢摩他，也就是如果没有办法仔细的分辨「真实的奢摩他」与「细分的沉没」这两者之间的差别的话，虽然在观修的同时，透由细分的沉没，能够让你的心非常的坚固，但实际上你所观修的襌定本身是有过失的。因为此时在你的内心当中有细分沉没的缘故，在「安住分」以及「明显分」这两者里面，你会有所谓的「安住分」，但是「明显分」的力量却没有办法呈现出来的。也就是因此过去西藏有许多的瑜伽师，会将所谓的细分沉没当成是真实的奢摩他来作观修，但实际上这一点是很多的瑜伽师都容易犯下的一个过失。所以平时为什么我们会谈到，不管是奢摩他也好，或者是襌定也好，要生起真实的奢摩他，或是襌定，这的确是不容易的一件事。因为无过的奢摩他本身，必须要在具足「安住分」之上，还要能够具足「明显分」，但是如果这两者当中只有具足了安住分，那要观修奢摩他是很容易的一件事，但是如何将我们的心安住在境界的同时，又能够清楚的看到境，这才是困难的一个地方。

　　而以上我们为大家介绍的这个部分，也就是第四个科判的内容，已经在这个地方告一个段落。那就表示在「破所破太过」的这个部分，已经完全的介绍了。接下来我们所进行的第二个部分「破所破太狭」。在今天正文的这个部分，就上到这个地方。

　　接下来在这边第一个问题是问到说：业果及地道之内涵，凡夫透由听闻后，在分别心所显现的仅是其义共相，如何安立业果及地道为有？可以听得懂吗？我知道他在写什么，但是他写得不是很清楚就是了。就是说业果以及地道的内涵，凡夫透由听闻，或者是思惟之后，在内心当中可以现起业果以及地道的义共相。他可能是要讲说：透由分别心所现起来的义共相，如何能够安立？如果这个人他是现起义共相的话，如何透由他的心才能够安立业果以及地道为有？

　　在业果以及地道这两者当中，要认识「细分」的业果内涵，这是相当困难的一件事情，但是在谈到地道的时候，在地道当中，最主要我们是要了解「无我慧」以及「大悲心」，不管是无我慧或者是大悲心，这两者皆是可以透由「事势正量」来证成的，也就是可以透由事势的正理来证成它。对于细分的业果内涵，我们可以透由「信许的比量」来证成。实际上最深细的业果道理，是比空性、解脱以及一切遍智的佛果，还要来得细致。因为不管是空性、解脱以及一切遍智的佛果，都能够藉由「事势的正量」来证成，但最深细的这种业果的内涵却没有办法。「粗分」的业果道理，或许能够透由某一种正理来证成，但是「最细微」的一些业果法则，由于这一点只有佛才能够通达的缘故，一般的众生唯有透由「信许的比量」才能够了解「细分」的业果。

　　第二个问题，「依起」与「缘起」的不同。之前的这个问题是问到：「依起」与「缘起」的不同。所谓的「缘起」它是指粗分的依起，而「缘起」字面上的意思就是「观待因缘所生起的一法」，我们称之为叫做缘起。这样的一种缘起法，或者是观待依赖因缘所生起的一法，它称之为叫做「粗分的依起」。粗分的依起当中，外在的因果事物，我们透由肉眼是可以观察得出来，但是我们内在的因果法则，是比较不容易了解的。但是在这种缘起法之上，更进一步的我们探讨所谓的「依起」，这时候「所依」的并不是仅仅在依赖、或者是观待因缘，而是更进一步的谈到了必须要依赖所谓的「能取之心」。在这个地方，所依赖的是不是能够称之为叫做「依赖仅由分别心安立」的这一点，这有待考虑。因为在建立「仅由分别心去安立」的当下，这当中的「仅」是必须要能够遮除有自性、有自方的这一分，所以仅由分别去安立的这一点，似乎是「细分」的依起法，细分的依起法是要在证得空性之后，才有办法证得的。所以平时当我们在谈到所谓的「依起」，它并不一定要建立在依靠着因缘所生起的这个内涵，它可以更进一步的谈到依靠能取之心，也就是这一法的安立，它是必须要观待能够执着境，能够安立境的「心」，才有办法形成的。

　　以我自己的感受而言，我认为所谓的「我」，在内心当中现起的时候，真的是有一种由「心」去安立的这种感觉，我会认为所谓的「我」是安立在蕴体之上的，这种感觉在内心当中是比较容易现起的。但是对于外在的因果，或者是一般的因果法则的，也就是由因生果的这个内涵在作探讨的话，我会觉得这样的一种因果法则，是完全在外境显现出来的。所以要认为因果的法则是必须要透由能取之心，甚至更进一步的藉由分别心来安立，这似乎不是容易的一件事情。也就是因此在《中论》一开始会谈到「不生亦不灭」，这一句话的原文应该是「不灭亦不生」，虽然内涵相同，但是它的意思，所谓「它的意思」就是它所要代表的涵义是不同，那正文当中原文是谈到「不灭亦不生」。这当中的「不灭亦不生」，为什么在讲述诸法之上空性的同时，一开始要谈到「灭」以及「生」的这两种概念呢？最主要的第一个原因：在有为法之上，在探讨所谓生灭的同时，一般的人对于有为法之上的生灭，要认为这一法是透由「分别心去安立」的，一般的人很难去切入；也就是普通的人，对于所谓有为法之上的生灭，你要告诉他这是透由分别心去安立的，一般的人是没有办法接受的。所以也就是因为我们内心当中，对于生灭的执着特别强烈的缘故，所以一开要谈到所谓的生灭。这两者在原文当中为什么要先谈「灭」后谈「生」？也是有它的原因。因为以一法而言，比如以苗芽而言，苗芽在「灭」之前它必须要「生」，所以在苗芽的这个个体之上，生以及灭它是有次第的，也就是它必须要先「生」再「灭」。但实际上「生」跟「灭」本身是不是有一定的次第呢？并不是。在生之前必须要灭，在灭之前必须要有另外一个生。所以如果不在苗芽之上，来探讨生灭这个问题的话，以一般的角度来探讨所谓的生灭，生灭本身是没有任何次第的。也就是为了让我们了知生灭本身并没有一个次第的缘故，所以在探讨的当下，它会先谈灭、后谈生。

　　而现今由于科技相当的进步，所以透由科学家藉由种种的方式，而发明出来的这些东西，我们的内心真的是会觉得，这与我们的内心是没有任何关系的。或许是因为我自己本身，对于空性没有任何的体会，但是说实在的在谈到「我」的时候，我会觉得所谓的「我」是安立在「蕴体」之上，而且它安立的方式是藉由「分别心」的力量去安立出来的。那或许可以透由这个角度，如果对于这一点，我要是能够得到定解的话，或许可以从这样的一个角度，去看待外在的这些事物；以这样的一种方式，看待外在的因果的话，或许到最后也会有相同的感觉生起来，也说不定。今天的课就上到这个地方。

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