日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十八讲

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日宗仁波切：毗钵舍那讲记 第十八讲

　　2005年3月5日

　　申二、明所破义遮破太狭

　　一切遍智大班智达洛桑千谦，曾经在《上师荟供》当中有谈到一个偈颂：「生死涅槃纤毫自性无，缘起因果如此不虚妄，二不相背为伴龙树义，义趣密意通达求加持。」这个偈颂当中的内涵，与昨天宗大师在《三主要道》当中所谈到的，「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄」，这个偈颂当中的内涵是相同的。首先在第一句话当中有谈到，「生死涅槃纤毫自性无」，这当中的「生死」就是指着轮回，轮回当中包含了有漏的苦，以及有漏的苦因；而所谓的「涅槃」就是脱离了有漏的苦以及苦因之后，所得到的究竟解脱。一切的法不外乎都是包含在生死以及涅槃当中，并且一切的法，它本身并没有任何的自性，因此谈到了「纤毫无自性」。既然没有自性，它是如何安立的呢？在一种不观察、不追究的当下，透由「名言识所共许」的情况之下而安立的。以我们的名言识而言，法王在针对这一点的时候有做了特别的开示，也就是在名言识上所显现出来的「境」是存在的，但是是不是如同所显现的一般，它就能够完全安立呢？并不是。也就是说在名言识的显现境上面，有一法是存在的，但就如同我们所显现的一般，显现境之上所显现出来的这一切，是不是都是存在的呢？并不是。也就是法的存在，有一部分它是在名言识的显现境上必须要呈现出来；呈现出来的方式，是在一种不做任何的观察，以及不做任何的追究的情况下所安立出来的。如果我们在这之上更进一步的去观察、去追究的话，我们会发现到，我们所认为的「法」似乎是完全不存在的，从这个当中来探讨「无自性」的内涵。虽然法本身是无自性，但是缘起因果的内涵，却是真实不虚妄的。缘起以及因果之所以能够呈现出真实不虚的这种特色，也是在一种不观察以及不追究的情况之下所安立。而这两者，也就是第一点的无自性，以及第二点的缘起因果不虚妄的这两点，「二不相背为伴龙树义」，这彼此之间并没有任何的相违，并且在探讨的过程里必须要能够相辅相成，以这样的一种方式来阐释无自性，或者是甚深空性的内涵，就能够远离常边以及断边。相反的，在探讨无自性以及缘起因果的法则时，如果偏向于某一边的话，到最后一定会堕入常边或者是断边。而远离常断二边的中观正见，才是龙树菩萨在阐释空性时最主要的密意。而这个偈颂是在《上师荟供》当中的一个偈颂。

　　以《上师荟供》本身的造者，也就是洛桑千谦这位班智达而言，他是五世达赖法王的亲教师，他与五世法王的关系非常的密切，这一点从五世法王的传记里面就可以看得出来。并且在宗大师之后，有所谓的双运七鬘，也就是有七位的成就者，是在一生一世当中成就了圆满的佛果。而之前我们所介绍的这位上师，也就是洛桑千谦的这位大班智达，他也是双运七鬘当中的其中一位成就者，也就是他透由修学密法，而在一生一世当中成就了殊胜的佛果位。并且他也造了许多的仪轨，这些仪轨是我们平常在修法的过程当中，都必须要用到的仪轨。甚至有许多其它教派的人都会谈到，要是在格鲁派当中没有洛桑千谦的这位上师的话，格鲁派的出家人是找不到饭吃的。因为出家人要帮他人修法的时候，是必须要念诵仪轨，而这些仪轨大部分都是由洛桑千谦的这位上师所造。就以我们现今所熟悉的，不管是《上师荟供》，或者是《度母除魔法》种种的仪轨，几乎都是这位大成就者所造的。并且在密教，或者是显教当中，以道次第而言有造了《安乐道论》，并且在显密各各部分都造了许多的论典。

　　平时在修学中观正见的过程当中，我们都知道中观正见的内涵，相当的深奥，当下想要修学并不是很容易的一件事。一方面我们要不断的发愿祈求，而一方面我们也要仔细的去思惟。就以这个偈颂而言，偈颂它本身是透由具有正量的一位上师亲手所造的缘故，偈颂它本身相当的具有加持，一方面透由念诵偈颂，并且如实的来作发愿以及祈求，一方面在念诵的过程里，我们也应该要仔细的思惟偈颂当中的涵义。在这个偈颂里有特别的强调，「生死涅槃纤毫自性无」，也就是一切的万法，以「我」自己本身为主的话，是没有任何自性的。在我们的内心当中，时常会生起「我」的这个念头，实际上会有这样的一个念头，完全是在「身、心」的和合体之上，仅由「心」的力量去安立出来的一个法则，而我们安立成叫做「我」。这种「我」的形成是完全透由「心」的力量，而在「身、心」的和合体之上，去安立之后而形成的。但如果我们并不因此为满足，而更进一步的想要去寻找「我」的存在的话，寻找以及探索的背后，我们是没有办法找到一个真实的自我。不管我们探讨身或者是心，甚至身心的和合体，到最后我们都会发现，这些并不是「我」。更进一步的以身体而言，身体的形成也是如此的，它也是在众多的支分聚集之后，透由「心」的力量安立而形成的。对于这一点现今的科学家，也在不断的研究当中。科学家们会认为，一个个体的形成，是透由众多的「粗分」的微尘聚集之后所形成的；而这些粗分的微尘，它本身也是透由众多「细分」的微尘聚集之后才有办法形成出来。甚至现今有很多的科学家，他们所提出来的论点，尤其是在微尘的这个部分，所提出来的论点，与佛教的论点当中所提出来的一些观念是不相同的，他们探讨的似乎比佛教当中所认识的还要更细致、更清楚。虽然他们并不承许空性的内涵，但是至少他们所探讨的这个方式是正确的，也就是在不断探讨的背后，他们也会发现到，形成个体的这个支分，不管是微尘，或者是任何一法，在不断的探讨、不断的寻求之后，它会越来越细致，甚至到最后有可能会完全的消失，也就是没有办法找寻到一个真实的东西。因此透由这一点，来解释「生死涅槃纤毫自性无」，它是没有任何的自性。

　　既然没有任何的自性，是以什么样的方式来安立这一法是存在的呢？一法的安立，完全是在不观察以及不追究的情况之下所安立出来的。但实际上，无自性以及缘起因果的法则，必须要相互的来作观待。如果在安立无自性的当下，并没有办法安立缘起因果，此时我们会堕入「断边」；相反的，在安立缘起因果的同时，并没有办法安立无自性的话，这个时候我们是堕入了「常边」。在探讨空正见的过程当中，唯有将无自性以及缘起因果的两种法则，相互的配合，并且在探讨的过程中，以相辅相成的方式，来作解释以及探讨的话，才能够对于中观正见有深厚、并且正确的了解。

　　对于之前我们所谈到的这个内涵，这一世的法王，在讲法的过程中也会一再的强调，佛教的整个教义是建立在「见」以及「行」之上的。所谓的「见」就是谈到了「依起」之见，而「行」就是谈到了「无害」之行。这一点的内涵，就如同我们之前所探讨的，「生死涅槃纤毫自性无，缘起因果如此不虚妄」，这两句话的内涵是完全相符合的。不仅如此，当法王在介绍「见」以及「行」的时候，他时常会引用龙树菩萨的，「何者由悲心断除一切见，宣说一切法瞿昙我礼敬」的这个偈颂，在这个偈颂当中最主要强调的就是见以及行的重要，所谓的「行」是谈到了无害行，在阐释无害行的过程中，无害行是必须要建立在依起见之上的，也就是说无害行与依起见这两者之间的关系是相当的密切，而且不可分离的。以我们自己本身为主，我们都知道我们个人是想要离苦得乐，并且对于离苦得乐的这一点，不管是承许宗教，或者是不承许宗教，甚至说内道、外道一切的宗义师，到最后就连最微小的昆虫们，他们都有这种基本的本能。以想要获得快乐的这一点而言，我们为什么要修学佛法，甚至更进一步的去探讨因果的内涵？就是因为我们想要从这个当中，获得我们想要获得的快乐。但是相同的，为什么有一些人，他不承认有宗教，也不承认有佛法，甚至不承认有因果？因为他们也是想要获得快乐，也就是因为他们想要获得快乐的原因，他认为在认识了因果之后，这是相当麻烦的一件事情，甚至会阻碍他获得某一种快乐，所以他会尽可能让自己不要去认识所谓的宗教信仰等等。他的这个行为，也是想要在这个过程当中，获得他所认为的一种快乐。因此这一点，也就是想要「离苦得乐」的这一点，对于修学佛法，或者不修学佛法，承认佛法与否，都会有相同的一个特质，我们仔细的思惟，我们就可以知道这个内涵。甚至说我们人本身，因为透由思惟，会藉由种种的方式，比如修学佛法，或者是信仰某一种宗教，来让我们获得自己本身所要获得的快乐。但对于畜生而言，畜生实际上是并没有所谓的智慧，也就是牠们虽然能够考虑到眼前所会发生的一些事情，但是对于长远的目标来说，牠们并没有深厚的这种打算。以畜生而言，牠会透由种种的方式来解决当前的问题，甚至在牠们的认知当中要获得快乐，也是必须要透由种种的行为，才能够获得某一种的快乐，因此牠们看起来似乎也比我们人类还要忙碌。但实际上不管是想要获得的快乐，或者是想要避免的痛苦，这一切都是「依赖着因缘」而产生的。而在所依赖的因缘当中，以究竟的角度来探讨这个问题的话，我们会发现，我们所不想要获得、不想要承受的痛苦，最究竟的因缘，最主要或者是大部分都是来自于「我们内心当中没有办法对他人生起慈悲，甚至更进一步的想要去伤害他人」所造成的。而我们想要获得的快乐，从究竟长远的角度来作探讨的话，最主要的因是在于「我们想要去利益他人」，以这样的一种善念在造作了业之后，而产生的一种善果。这样的一种因果法则，是我们比较容易认识，而且透由外在的事物是能够观察得出来的。这跟所谓的无自性的空性内涵相较之下，是比较容易了解的，但不管怎么说，它也是一种观待，甚至由因生果的缘起法。所以也就是因此，为什么我们要去除内心当中想要伤害他人的这一颗心，并且要不断的在内心，对于他人生起慈悲以及关爱，最主要的关键是因为，这一切正是获得快乐最主要的原因。也就是因此，如果你想要获得快乐，你必须要能够成办「乐」最究竟的因，并且透由这样的一种方式，而在内心当中不断的培养慈悲，以及对于他人的关爱。透由这一点，我们就可以知道「无害」的行为，是必须要建立在「依起」的正见之上，而这一点是相当重要的。

　　平时法王在讲经说法的同时，大部分都会强调这个概念，而这个概念也是相当重要的一个概念。以法王这一位上师而言，法王与过去许多的上师讲法的方式并不相同，为了适应现今众生的根器，所以在讲法的同时，他所用的譬喻，或者是所讲述的内涵，是我们现今人比较容易体会，也比较容易了解的。因此在听法的过程当中，我们要能够知道，这个部分是很重要的一个部分。

　　在《入行论》当中也有谈到，「尽是所有乐，希从利他生，尽是所有苦，皆从自利起。」以世间人的角度而言，世间当中一切的安乐，皆是透由利他而产生的，也就是我们所想要获得的安乐，是必须要建立在利益他人之上才有办法获得。相反的，「尽是所有苦，皆从自利起」，世间当中一切的痛苦，所有的问题，我们所不想要遭遇的这一切，皆是过度的贪爱我们自己，以及我们在日常生活当中，只想到我们个人、而忽略他人所造成的。因此，为了要获得快乐，必须在内心当中培养对他人的慈心、悲心以及关爱之心。为了要去除痛苦，我们要尽可能的，减低我们内心当中伤害他人的这种念头。这个部分，其实并不难观察到，它跟空正见相较之下，并没有像空正见来得这么困难。甚至我们可以透由简单的譬喻来了解到，乐以及苦是如何形成的，这一点也从《入行论》当中的一个偈颂，我们可以看得出来。

　　在《入行论》当中有谈到，「此何须繁说，凡于作自利，能仁行利他，观此二差别。」对于苦乐的这个问题而言，我们从导师释迦世尊，以及我们自己本身来做一个简单的探讨。以「能仁」也就是世尊而言，刚开始他跟我们并没有什么两样，也是在轮回当中流转受苦的一位众生。并且当时他的内心也是生起「我爱执」，而忽略了他四周围的有情众。但之后，由于透由不断的思惟「爱我执」的过患，以及「爱他执」的胜利，并且在修学大乘法之后，能够断除内心当中的「爱我执」，而将「爱他执」的这颗心念，究竟圆满的缘故，所以成就了圆满的佛果。成佛之后，我们可以比较一下，佛他具有什么样的功德？而佛本身他的美名是能够遍布十方；甚至佛他具有什么样的能力，能够利益一切的有情众生？这跟我们相比之下，我们马上就可以看得出来。以我们自己本身现今的状况来说，我们都知道自己的处境，不要说利益其它的有情众生，就连我们自己本身的问题，我们都没有办法解决，更何况是去利益他人？因此这一点，从导师与我们两者之间相较之下，马上可以呈现出一个明显的对比。

　　这一点在《上师荟供》当中也有再一次的强调而谈到，「自我爱执难遇成呵此，非所意愿苦因及见已，执持愤心摧彼怨恨彼，灭除我执大魔求加持。」这当中有做了一个简单的譬喻，也就是譬喻「爱我执」就如同是相当难以治疗的一种重病。而这当中的这种重病，是谈到说，有时候我们在头痛，或者是发高烧时，我们可以马上意识到我们自己本身的身体已经出了状况，并且会透由看医生或者是服药，来减轻我们当下的病痛。但是这当中的重病是强调说，有一种病它是相当难以治疗，并且刚开始的时候，你生了这种病，你自己本身可能都不清楚，并且在生了这种病之后，你全身会感到相当的轻松，而且相当的自在，并且你也不会有任何的感觉，这是初步；但是如果这个病你不去就医，不去治疗的话，到最后它可能会夺去你宝贵的生命。相同的「我爱执」也是如此的，在现皆段我们内心当中生起我爱执的时候，我们有可能会犯下偷盗，或者是打妄语，甚至欺骗他人，或者是伤害他人，在当下我们会认为这样的一种行为，能够让我们获得某一种安乐，并且我们会以此为满足。但我们很少人会去探讨，这样的一种念头，以及透由这种念头所引发的行为，到底是能够帮助我们？还是会伤害我们？这一点我们大部分的人并不会去探讨。不要说来生的苦乐，在今生当中，我们透由种种的恶行，在伤害他人之后，实际上我们所获得的，难道是真正的快乐吗？这并不一定。在现今有很多的问题，实际上最终的源头，都是来自于我们本身伤害他人所造成的。由此我们可以知道一切痛苦的根本，是由于我们对于「贪爱」，也就是我们对于「乐」的本质并不清楚，并且贪爱现今我们自认为的一种快乐而造成的。所以实际上「爱我执」本身它才是我们真正的敌人，无始以来是它伤害了我们，让我们没有办法获得真正的快乐。所以当我们看到这一点之后，我们要知道我们所要消灭的敌人，实际上是我们内在的这位敌人。对于外在的敌人而言，他对我们产生的伤害，只不过是暂时的罢了。因此看到它所带来的种种过患，我们应该要想办法将它提早消灭。

　　而这一点在《入行论》当中也有特别的谈到一个，我们都能够观察到的一个譬喻，在这个譬喻当中有特别的强调，比如有一户有钱的人家，这一户人家，他有一间工厂，并且在工厂当中有许多员工为这位老板打拼的话，如果老板他本身所想的都是「自己」，整天都是想着要发财、赚大钱。在这个过程里，他可能会忽略掉员工的利益，甚至他也不会去考虑到，应该以什么样的方式来照顾底下的员工。由于他过度的「贪爱」，甚至他在内心当中生起过度的「贪念」，到最后有可能会变成一种「悭贪」，甚至他不想要发薪水给底下的员工。那如果底下的员工没有拿到钱的话，他怎么可能为这位老板工作，那想必这间工厂的运作会发生问题。但是换一种角度，老板本身虽然是想要赚钱，但是如果在这个过程里面，他能够拨出时间，并且花一些心力去照顾底下的员工的话，那底下的员工他也自然能够感受得出来，老板对于他们的这种关心以及体贴。并且在工作的过程里面，他就会比往常更卖力的为这间工厂，甚至为自己的老板，来做他自己本身应该做的事情，以这样的一种方式来运作的话，可想而知，这间工厂的运作情况，会显得格外的顺利，也就是相当的正常。以这样的一种方式来做运作，那想要赚钱，它并不是很困难的一件事情，这是我们一般人都可以观察到的一件事实。

　　所以在探讨苦乐，或者是探讨关爱他人，要舍弃自己的这个观念时，不要说来生，在今生当中我们透由许多的例子，我们都可以知道「关爱他人、为他人付出」这是何等的重要。从「为他人付出」的过程里面，不仅他人能够获得某一种层面的帮助，对于我们自己本身而言，我们也能够获得我们想要获得的快乐。因此透由这个简单的譬喻，甚至日常生活当中的一些例子，我们就可以了知到，不管从世间或者是出世间，任何的一个角度我们来观察的话，苦乐的问题皆是如此。

　　对于之前我们所举的这个例子，也就是一间公司的老板，如果他刚开始在创办事业的时候，他所想的并不是只有个人的利益，而是想到说，如果我能够成立一间公司，或者有一间工厂的话，这当中就是要有很多的人来这个地方工作帮忙，透由这间公司他能够解决很多人的生活问题，以这样的一种动机意乐来开这间公司的话，相信这间公司在不久之后，就会有很多的人陆陆续续的到来。并且以老板本身而言，因为老板他最主要的出发点是为了他人的缘故，所以这间公司在不久的将来要逢勃的发展，或者是慢慢的进步，这是相当有可能的一件事情。但相反的，一间公司的老板，如果他所想、所作都是仅为了自己，而完全的忽略掉了底下的员工，以及四周围的人的话，纵使他有很崇高的理想、抱负，但是想要成功的创业这似乎是有问题的。这一点从现今地球上任何的一个国家，任何的一个地方，我们来探讨这个问题，我们都会发现到，实际上确实就是如此。

　　以政治家本身而言，政治家本身在搞政治的时候，最需要的就是人力。如果这一位政治家，他在做任何的决策的当下，他所想、所作都是为了自己，而忽略掉他人的话，那怎么可能会有人来投靠这位政治家呢？如果这位政治家，身旁没有一群人拥护他的话，他有再高的一些理论，甚至他有再崇高的抱负，这也是很难达成的。对于这一点法王就曾经说，在提倡共产主义的过程里面，如果所提倡的共产主义，它本身是相当清净，没有任何染污的话，要透由改变贫富的差距来让国家进步，这是绝对有可能的一件事情。但现今有很多的人，在提倡共产主义的时候，他所提倡的共产主义，跟原先想要提倡共产主义的这个人，最主要的想法已经有一段的距离，所以纵使他所提倡的是共产主义，但是带来给人民的，反而是一大堆的困扰。这一点不要说所谓的共产主义，以学佛的佛弟子来说，平时在修学佛法的过程里，我们嘴巴上面讲的，不外乎都是慈心、悲心，但如果你在宣说慈心、悲心的背后，你所想、所作都是为了自己的话，那你等于是在自欺欺人。也就是以一位佛弟子而言，在宣说慈悲的背后，他所想的都是自利，所作的都是为了想要利益自己的话，那他所宣说的佛法，只不过是一种骗人的工具，也就是他想要透由法来得到自己本身的利益，因此透由宣说佛法而来欺骗他人；而欺骗他人的同时，他也是在欺骗自己。所以这一点从我们自己本身来作探讨，我们就可以发现到，其实我们也是如此的。如果我们最终的目的是为了自己，以自己为出发点，所做的这任何一切的行为，对于我们自己，或者我们四周围的有情众生来说，都不会有任何的帮助。也就是因此慈心，以及悲心，以及关爱他人的这种心态，为什么如此的重要，原因就是在这个地方。不管在过去、现今以及未来，在我们的内心当中，不断的去培养慈悲，以及关爱他人的心，这一点是相当重要的一个部分。

　　更进一步的，在佛家所谈到的慈悲，这样的一种慈悲，并不是为了要获得现前的安乐，而提倡出来的一种概念。佛家所提倡的慈悲，是希望透由培养内在的慈悲，而获得最究竟的快乐。也就是如果能够透由最究竟的因，也就是在内心当中培养圆满的慈悲之心的话，我们就能够获得最究竟的快乐，也就是圆满的佛果。也就是因此以我们自己本身而言，如果我们想要获得最究竟的快乐，并且也希望让他人获得最究竟的快乐的话，唯有获得圆满的佛果，才有办法成办自利以及利他，也就是因此成办圆满的佛果，对于我们以及一切的众生而言，都是相当重要的一件事情。所以为什么在提倡大乘法的过程里面，会有特别的强调，必须要以慈悲作为根本，而在这之上生起殊胜的菩提心？因为我们要对于佛果生起强烈的希求，这样的一种「希求」，是必须要建立在「菩提心」之上的，而菩提心最主要的根本，不外乎就是谈到「慈心」以及「悲心」的概念。

　　在内心当中培养慈心以及悲心的过程里面，由于为了想要让他人获得快乐、而远离痛苦，这时我们所观注的对象，也就是以所化机本身而言，最主要有三大类，而这当中包含了大乘种姓的所化机，以及小乘种姓的所化机。也就是为了要究竟利益他们的缘故，对于他们所熟悉，或者所希求的法门，以及道次第的内涵，我们自己本身需要能够先了解，并且如实的在内心生起某一种的体会，而这一点就是以「利他」以及「自利」这两种方式来作探讨。透由这一点我们在生起菩提心的时候，会特别的强调生起「希求利他」的发心，以及生起「希求自利」的发心。我们所修学的道，不外乎都是统摄在三乘道当中，所以以菩萨而言，菩萨为了要获得究竟圆满的果位，并且希望能够利益一切的有情众生，在他修学菩萨道的过程里面，他所修学的内涵是包含了三乘所化机，也就是一切的众生们所希求道次第的法则，他皆会去修学。因此在修学「相圆满加行」的时候，他所观修的内涵，是包含着一切的善法。也就是三乘道次第，一切的法则以及一切的功德，都是包含在这当中的。而最主要的目的是因为，希望藉由这样的一种方式，而获得圆满的佛果，并且获得佛果最主要的目的，是希望能够利益三乘的所化机。因此在修学的过程里面，最主要的动机是以慈心以及悲心作为最主要的修学动机，而这一点也就是探讨慈悲的这个概念，跟空正见相较之下，这一点是我们比较容易了解，也比较容易体会的。

　　说实在的，「空正见」离我们相当的遥远，所以当我们想要探讨空性内涵时，我们会觉得，所谓的空正见或者是无自性，你根本就不知道该从何下手。但是谈到「慈悲」，我们仔细的去思惟，并且细心的去观察之后，我们就可以发现到，我们自己本身是有办法在内心当中生起一定的慈悲，这也是我们能够做得到，并且我们应该做的一件事情。如果能够以这样的方式来修学佛法，不仅在今生我们能够获得快乐，在来生，甚至对于他人而言，也有办法获得某一种的快乐。甚至如果我们不断的去提升内心当中的慈悲，在当下获益最大的，不外乎就是我们自己本身。透由慈悲心的增长，我们以各种的方式去利益他人的当下，所利益他人的程度会慢慢的扩大，所利益到的众生也会越来越多，也就是因此在当下我们自己本身的获益也会相较的增长。如果我们能够每一天，都不断的去练习内心当中的慈悲，并且尽可能的减低伤害他人的程度的话，这对于我们自己本身会有绝对的帮助。

　　举一个简单的譬喻，如果今天有一只野狗，这只野狗牠的个性相当的爆躁，而且也很喜欢咬人的话，人看到牠，都会觉得这只狗相当的讨厌、而且会远离他。相反的如果有一只狗，牠相当的温驯，并且也喜欢跟在人的身边，自然人们看到牠，都会想要去接近牠。相同的，人也是如此，如果我们在内心当中能够不断的去培养慈悲的话，我们四周围的有情众生，与我们之间的距离就会越来越接近，这是一件事实，也是我们必须要去探讨的，必须要去实践的内涵。

　　对于观修「慈悲」的这一点而言，不仅一般的世间人，是需要透由观修慈悲来获得快乐，尤其是修学大乘法的佛弟子，在修学尤其在「修心」的过程里面，刻意的去培养内心当中的慈悲，这是很重要的一个关键，因此平时我们应该以这样的一种方式来修学大乘法。

　　对于我们昨天所介绍的内涵，现在请翻到《菩提道次第广论》的第452页。接下来在今天我们所要介绍的是第二个科判，也就是第二「破所破太狭」。之前在第二科判当中是破除了所破太过，在破除「所破太过」之后，接下来我们要探讨的是必须要破除「所破太狭」。如果在破所破的当下，我们所破的所破「有太过」的这种过失，到最后是无法安立因果以及缘起的内涵。但是对于这一点，法王他曾经也谈到，我们一般的人对于二谛不会有深厚的体会，甚至内心当中太过于去执着有自性的这一方，所以在破所破的当下，如果能够更进一步的去破除所破的话，这也不是一件不好的事。这个内涵在过去有许多的成就者，不管是他们平时讲法，或者他们所造的一些论著当中，我们就可以看得出来。以洛桑千谦的这位成就者而言，他就有谈到，内心所显现出来的「境」本身就是「所破」，对于这样的一个论点，我们一般的人在听的当下，或许会觉得没有办法接受。因为实际上「境」本身是「有自性」的这一点是不存在的，但是我们的内心显现出「境是有自性」的这一点是存在的，这两者是不能够混为一谈的。也就是境本身虽然没有自性，但是当我们的内心在缘着境的同时，我们会显现出境是有自性的，而显现出境是有自性的这一点，照道理说它应该是存在的。虽然境没有自性，但是你透由心去显现「境有自性」的这一点，应该是存在、可以安立的。

　　但是洛桑千谦的这位大成就者他就有谈到，不仅「境有自性」的这一点是所破，我们内心当中现起「境是有自性」的这一点也是所破，它也是必须要破除的。这个内涵在他平时讲法，或者是他所造的一些引导论当中，都会有特别的强调。对于这样的一个论点江加仁波切，他也曾经谈到，内心所显现出来的这种「影像」也是必须要破除的。而实际上在格鲁派当中有很多的上师，他们所造的论典里面都会特别的强调这一点。

　　而过去的几堂课，我们曾经为大家介绍了玛堪巴的这位上师，以上师本身而言，他是相当了不起的一位成就者，但是在他所造的一些论典当中，我们也可以看得出来，他所提倡的论点，跟宗大师所提倡的论点，在字面上确实有一些不同。我们一般的人会做以下的这种分办，会认为「心」所显现出来的这一分，是存在的。所谓的「心」所显现出来的这一分是存在的，意思是说境本身没有自性，但是我们的心缘着境有自性的这种影像，用「影像」讲的话可能会比较清楚，就是说「境本身虽然是没有自性」，但是我们的内心当中会现起「境是有自性的这种影像」，而这个影像确实是存在的。当我们一般的人在学习经论的过程里面，或许我们会说影像虽然存在，但是影像它所执着的境界是不存在的，我们会做这样的一种分别。但是有一些有经验的上师们，他们就谈到，如果一开始就做这样的一种区分的话，实际上你已经堕入了中观自续派的这种论点里面。对于这样的一个论点，葩弘巴这位大成就者他也曾经有谈说，由于我们内心当中所现起来的影像，与我们所要破除的所破，它是完全的交杂在一起的缘故，所以一开始如果你很刻意的将这两者区分开来，想要各别的去破除的话，这是相当困难的一件事情。由于它们两者，也就是「影像」本身与「所破」这两者是交杂在一起的缘故，为了要破除所破，一开始也必须要破除「影像」才有办法破除「所破」。

　　并且在诠释这个概念的同时，他也举了一个简单的例子，比如说今天在这个地方掉了一个东西，我们大概可以知道，小偷可能在这一群人里面，一开始我们也不知道偷东西的小偷是谁，所以我们必须要把我们所怀疑的这些人，一开始全部都抓起来，抓起来之后你才能够慢慢的去分辨，到底是谁偷了这个东西，你再把这个小偷揪出来。相同的，在破除影像以及所破的同时，刚开始也是如此。由于「影像」跟「所破」这两者之间，我们一般的凡夫，尤其是对空性没有体会的这些凡夫，根本就无法去分辨的缘故，刚开始在破的当下，应该是两者皆应该要破除。那在破除之后，更进一步的去探讨，影像本身是否存在？以及所破本身是否存在？这一点在过去有很多的上师，都会谈到影像跟所破这两者之间的一些关系。对于这样的一个内涵，以宗大师所造的论著而言，在宗大师所造的一些「中观论著」当中，我们可以清楚的看到，宗大师在阐释无自性内涵的当下，他并不会推翻缘起因果无虚妄的这个道理，也就是因此阅读宗大师所造的「中观论著」来修学空正见的话，是不会有任何的危险性的。

　　在破除所破的当下，所破有可能会有两种的过失，也就是「太过」以及「太狭」。这两者当中相较之下，所破「太过」会产生的过失是比较大的。如果在破除所破的同时，我们所破的所破「太过」的话，有一种可能性，你会推翻一切的善法，甚至你认为修行，也就是修学慈心、悲心、业果的道理，这是完全不需要的。但是对于某一些成就者，比如之前我们所谈到的玛堪巴，或者札却介，这些上师虽然他们本身所提出来的论点，是过去西藏论师们共同承许的论点，甚至以札却介的这位上师而言，他们所提出来的论点是「非有亦非无」的这种概念。这一点像过去温多喇嘛仁波切，他们也都曾经谈到这样的一个论点。实际上以上师本身而言，他们都是相当了不得的大成就者，所以对于行持的这个部分，也就是他们在阐释正见的同时，他们并不会推翻广大行这一方面的修持，所以这也不会有任何的危险性。就以札却介的这位上师来说，这位上师他的功德并不是我们一般人能够想象的，这位上师在宣说《入行论》的同时，法会的现场会开出许多平时所没有办法绽放的一些鲜花，并且在夏天的时候，这位上师会刻意的跑到有很多蚊子的地方，在夜晚他会将身上的衣服解下，并且希望透由布施来让这些众生们获得某一种的安乐，而这个时间并不是一天、两天，而是好几个月。从上师他的一些行为当中，我们就可以发现到，虽然他所阐释的正见，以我们凡夫的角度而言，我们会觉得这并不是究竟的正见，但实际上他们内心当中所把持的正见为何？我们自己并不清楚。不仅如此，从他们的一些行为当中我们可以知道，他们的成就并不是我们能够想象，而且相比的。

　　所以对于这一点，法王就曾经有谈到，众生在修学的过程当中，可以分为两大类：第一类，由于他自己本身的修持有一定的程度，所以对于他所宣说的法而言，他所宣说的法，是有某一种目的的。对于一般的众生而言，尤其对于初学者，刚开始在修学时，最主要依据的就是所谓的一般的经论，也就是我们所共同认证，认为这部经论是具量的一部经论，最主要阅读的是以这些经论为主。有一些众生，比如有一些非常了不得的上师，由于他们内在的成就，或许他们当下所宣说的法，并不是我们可以接受，而且我们也会认为，他所宣说的法或许有一些问题，但实际上在他说法的背后，他内心最主要要把持的正见，或者是他内心的一种作意如何？我们自己本身并不清楚，所以对于这些上师和成就者本身，我们并不应该要诽谤。对于初学者来说，刚开始在修学佛法时，我们必须要能够如理的来思惟，那思惟的论典，是我们大家都所公认的论典为主，以这样的一种方式来修学是比较稳当的。早上的课就上到这个地方。

　　接下来请翻到《菩提道次第广论》的第452页，首先看到第452页的第二大段。第二、破所破太狭。有作是言：所破自性具三差别。首先在还未介绍自性这个名辞之前，我们先谈到所谓的自性成立。所谓的「自性成立」是以自性所形成的一法，我们称这一法为自性成立，就是我们之前所特别强调的「所破」。但在某一些的经论当中，也会谈到一切万法之上的空性，为诸法最究竟的本性，甚至称之为是诸法之自性。如果以这种方式来解释自性的话，由于诸法之上的空性是存在的，所以不管诸法之上最究竟的本性也好，或者是自性也好，这一点是存在的。但如果以自性成立，或以自性所形成的一法，来安立所谓的自性的话，这样的一种自性是不存在的。如果这种自性也能够形成，也能够安立的话，到最后这也能够成为诸法之上最究竟的本性，但实际上以自性所形成的一法，是绝对没有办法安立的。对于这一点，他宗并没有办法分辨「自性成立」当中的自性，以及「诸法之上最究竟的本性」之自性，这两点的差别，所以它认为自性本身，必须要具备有三种特点，这三种特点在下文当中就会谈到。

　　首先一、自性非由因缘所生；这当中的自性，最主要是强调它的本质，他宗所安立的自性，其本质非由因缘所产生。二、时位无变；以暂时的角度来观察的话，它是不会改变的。三、不待他立。在形成的当下是不需要观待他者。并且引了《中论》当中的一段文谈到说，如中论云：「自性从因缘，出生则非理，以字面上的意思而言，「自性」如果从因缘而产生的话，以这种方式是没有办法安立所谓的自性，而谈到了自性的本质「非由因缘而产生」。但实际上《中论》当中，原文的意思所解释到的自性，是谈到了诸法之上最究竟的本性，也就是所谓的空性，空性并不是因缘和合所产生的一法。若从因缘生，性应成所作。如果自性的形成，是透由因缘和合而产生的话，「性应成所作」自性本身应该能够成为因缘和合所形成的一法。若性是所作，云何应道理？如果自性是透由因缘和合所作的话，「云何应道理？」这是不符合道理的。自性非新作，及不观待他。」并且自性在形成的当下，是不需要观待他者，也不需要透由他力来作为改变。《中论》的原文最主要是在强调诸法之上的空性，是以这样的一种方式所形成的。这当中所谈到的「及不观待」，虽然诸法之上最究竟的本质，也就是空性，在安立的当下，它必须要观待心，甚至必须要观待安立它的正量。但这当中最主要的不观待，它所要强调的是，法在形成的同时，实际上法之上的空性，在此同时也就形成出来。它的形成并不是透由其它的因缘，或者是并不是透由他力造作而产生的。也就是因此《中论》原文当中的意思，最主要是强调了法之上空性，也就是所谓的自性。但是以他宗的角度而言，他宗在诠释《中论》当中原文时，他认为所谓的自性，是必须要破除的，并且所必须要破除的自性本身，具备有三种特点。

　　下一段，若许芽等内外诸法有如是自性，在这个当中加上「自」这个字，如果承许芽等内外诸法，它所形成的方式，是之前所谈到的，必须要具备有三种特点的自性的话，中观诸师虽亦须破，对于这一点而言，中观的诸师也是必须要破除的，因为芽本身并不具有这三种的特点。所以如果承许芽本身是具有三种特点之自性的话，对于这一点而言，中观的论师也是必须要破除。然于此中明所破者是当明其所破根本，但在介绍《中观》的当下，最主要要认识的所破是「所破的根本」，而并不是能够破除的，都能够在此同时称之为所破。在这个地方最主要强调的所破是「所破的根本」，而什么样的所破，它能够称之为是所破的根本呢？由破彼故，须于相续生中观见，证法无自性。所破的根本，它所必须要具备的条件是，当破除了这种所破之后，必须在我们的心续当中生起清净的中观正见。什么样的见，它能够称之为清净的中观正见？「见」在生起的当下，它必须要证得诸法是无自性的。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对于有为法，也就是因缘所生之法，是因缘生以及能够剎那改变的这一点，「自部诸师」以经部以上的宗义师而言，他们都承许，也都能够认识这一点。也就是有为法本身，它必须要透由因缘才有办法形成，并且在形成的第二剎那，它就是不停的在改变，不停的在坏灭当中，这一点以自宗经部师以上的这些论师们，他们也都承许这个内涵。对彼不应更成无自性，如果所谓的自性，是以之前的这三种特点来安立自性的话，在苗芽之上无自性的这一点，应该也能够被下部的宗义师所证成。那既然下部的宗义师能够证成苗芽之上无自性这一点的话，「对彼不应更成无自性」对于下部的宗义师而言，不需要为他证成无自性的道理，彼亦应达诸法无性。因为以下部的宗义师而言，他应该也能够通达诸法是无自性的才对。

　　有是等过，故彼岂是不共所破？由于会有这样的一种过失，也就是如果以三种的特点，来安立所谓自性的话，会有这种过失产生的缘故，因此之前所安立的自性，它怎么能够称之为是不共的所破呢？这是没有办法的。虽中观论多难彼云，虽然在《中观》的论典当中有再三的强调：「若有自性，应不待因缘及不变等」，如果一法是有自性的，它在形成的当下应该是不需要观待因缘，以及完全不被改变的常态法，在《中观》的论典当中，会再三的提出这样的一种问难，也就是法本身要是「有自性」，它形成的方式应该是以不观待因缘，以及完全不会改变的常态法而形成出来。是就能遍说彼过失，非就所破当体而明。在《中观》的论典当中，之所以会提出这样的一种问题，「是就能遍说彼过失」这是以能遍的角度，也就是如果一法是「有自性」的话，它应该会有什么样的过失？是以这样的一种角度来探讨所谓的有无自性，「非就所破当体而明」，而并不是在说明所破本身的内涵。之所以会提出这样的一个问难，是在强调说，如果一法是有自性的话，它会产生什么样的过失，但并不是在强调所破本身的内涵，是什么样的内涵。

　　在之前我们是谈到，在诸多的《中观》论典里有强调，一法如果是有自性，它在形成的当下必须以不观待因缘，并且以不改变的形态而形成。以这种方式来作探讨，是就「能遍」而提出了种种的过失，但并不是在正式的探讨所谓的「有自性」它本身的内涵。这一点在下面当中更进一步的谈到，又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，假设一法的形成是以胜义有，或者是真实有，或者是谛实有的方式呈现出来的话，「亦应不由因缘生等」在形成的当下，它应该是不需要观待因缘就有办法产生，然彼非是胜义等义。但不由因缘所生的这一点，能不能够成为胜义有、真实有、谛实有的内涵？并不能。就比如说，譬如于瓶虽遍无常，然非无常即是瓶义，就比如瓶子本身虽然它是无常，这当中所谓的「虽遍无常」就是谈到，只要是瓶子，它的本质就一定是无常的。虽然瓶子它是遍于无常，但是不是能够代表，无常就是瓶子的内涵？并不能。相同的道理，一法在形成，如果是以胜义有的方式形成出来的话，它本身必须是不观待因缘而产生的，但能不能够从这样的一种角度来探讨，不需要观待因缘的这一点，能够成为胜义的内涵？是不能的。虽立大腹等为瓶之义。虽然瓶子本身是无常的，并且也遍于无常，但无常本身并不是瓶子的内涵，所以要更进一步的来安立瓶子的定义，所以会安立「大腹等为瓶之义」。「如是若胜义有等，虽应许为无方分法」，这个「方」字是多出来的字。如是若胜义有等，虽应许为无分法，然非无分法即根本所破，甚至如果一法，它是以胜义有的方式而形成的话，在承许的当下，我们必须要承许它是「无分法」，但是不是代表「无分法」它就能够成为根本的所破呢？也并不能。为什么不能呢？下面就有提到两个原因，第一个原因，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。由于无分法的内涵，不管谈到微尘是无方分，或者是谈到意识是无时分，无分的这个概念，仅是修学宗派的宗义师，他所假立出来的一个名相，所以就谈到了「以彼唯是宗派妄执不共假立，此执」执着着无分的这颗心，「非诸有情系缚生死之本故」，它并不是使我们在轮回当中流转最主要的根本。第二个原因，又虽决择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，纵使你对于无分的法，观修无自性，并且你善于修习这样的一种法，「然于无始无明妄执全无违害」，但这样的一种观修，对于无始以来我们内心当中的无明，完全没有办法产生伤害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。甚至到最后，你不断的观修，你能够现证无分法，但是透由现证无分法，它能不能够去除我们内心当中俱生的烦恼呢？这是没有办法。所以以这两个因缘来探讨，虽然胜义有本身推论到最后，或许会推论出一法的形成，必须以无分的方式形成出来，但实际上「无分」并没有办法成为「根本的所破」。

　　下一段，故以正见善决择时，若不了知正为决择，俱生无明所执义无，于彼支分破除分别所执诸境，首先这当中的分别，实际上它所要强调的内涵，是强调遍计，不破俱生无明行相。首先我们看到第一句话，「故以正见善决择时」如果透由正见我们来作探讨，「若不了知正为决择，俱生无明所执义无」，我们最主要探讨的内涵，是要探讨俱生无明所执着的境界是不存在的。这当中所谓「正为决择」当中的「正」是有主要的这个意思，也就是我们必须要能够认识，我们最主要认识的是「俱生无明」所执着的境界是不存在的，「于彼支分破除分别所执诸境」，而实际上「遍计」的执着所执着的境，存在与否？它并不是我们最主要探讨的对象，它只不过是在探讨「俱生无明」的境存在与否的一种支分。但是如果透由正见在决择的过程当中，「若不了知」如果没有办法知道到，我们最主要探讨的是要探讨「俱生无明」所执的境界，是不存在的这一点，反而你将所有的心力都集中在「遍计」的所执境，它所遍计的这种执着，所执着的境界存在与否的话，「不破俱生无明行相」透由这种方式是没有办法破除我们内心当中「俱生无明」它所执着境的这种行相。破人我时，就比如在破人我的当下，唯破常一自在之我；你所破除的「我」，有可能只是「遍计执」所执着的常一自主之我，破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分剎那，并破具三差别自性等宗派假立诸法，首先破人我时，你所破的是常一自主的我，在法我的时候，「唯破无分极微所取」，所谓的「所取」是谈到了境，你认为「境」本身是「无分」的这一点，这当中的无分最主要是强调了境本身是无方分，或者微尘本身是无方分的这一点。你所谓的「法我」，或许是在探讨所取的境界本身是无方分的这一点，在破除法我的当下，你可能也是只有破除这一点，或许你也会认为「能取无分剎那」，这所谓的无分剎那，实际上在原文当中它是谈到了「无时分」。境界是无方分，而内心的心识是属于无时分。所谓的「能取」，是谈到了能取的心，或许你认为所谓的「法我」，就是「能取的心」本身这一点是「无时分」，那在破除法我时，你认为能取的心「无时分」的这一点是必须要破除的。甚至「并破具三差别自性等」，在之前我们有谈到，他宗在安立自性时，是以三种的角度来安立所谓的自性，并且认为具有三种特点的自性，是在阐释中观正见时最主要的所破。所以在破「法我」的过程里面，不管是破无方分的所取境，或者是破无时分的能取心，甚至你是破三差别的自性的话，「宗派假立诸法」实际上这一些都只不过是宗义师们，在阐释宗义的过程当中，所安立的一种法则，于一切种决定不可。所以要以这样的一种方式来破除所破，实际上是不恰当的。

　　若不尔者，如果不是这个样子的话，决择见时唯决择彼，修时亦应唯修习彼，在决择正见的时候，你可能是只以这样的一种方式，也就是对于「遍计执」所执着的境界「有、无」来探讨正见，「修时亦应唯修习彼」既然探讨的时候，是以这个角度来作探讨的话，想必在观修的过程当中，也是以这样的方式来作观修。为什么在探讨的时候，以这样的方式来探讨，观修的时候也要以这种的方式来观修呢？以决择见义为修故。因为我们决择正见最主要的目的，并不是为他人宣说佛法，而是要决择正见之后，最主要我们本身是必须要观修正见的内涵。也就是因此，如果以遍计执所执着的境界有无来探讨正见的话，那在观修的过程当中，你也是要以这样的一种方式来作观修。「故修已观证及修究竟亦唯应尔」，这当中原文里面，在「故」跟「修」的这个当中，要加上一个「虽」这个字，也就是故虽修已观证及修究竟，透由之前探讨「遍计所执境」是不存在的这一点来作观修的话，纵使你能够现证遍计的所执境是不存在的，甚至到最后这一颗心它能够究竟圆满，亦唯应尔，这也不过是如此罢了。如是由见无彼分别执计二我，透由这样的一种方式，或许能够见到，这当的「分别」也是谈到所谓的遍计，透由之前的这种方式，或许你能够看见遍计所执的「二我」是不存在的。这当中是以「由见无彼遍计执计二我」来作解释，就是说如果在探讨的同时，你是以「遍计所执境」存在与否来作探讨的话，那在观修的过程里，也必须要以这样的一种方式来作观修。透由这种观修方式你或许能够现证，甚至到最后这一颗心能够究竟圆满，但是以这样的一种方式我们也只能够见到，遍计所执着的「二我」，不管是「人我」或者是「法我」是不存在的。便谓已断俱生烦恼，太为过失。但如果你认为，破除了遍计执所执着的人我以及法我，便能够断除俱生烦恼的话，这样的一种主张是太过份了一点。对于这一点在《入中论》当中就有谈到，入中论云：「证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。」首先我们看到第一句话，「证无我时断常我」这当中的无我，最主要是指「粗分」的无我，也就是断除了常一自主之我，「证无我时断常我」透由证得了常一自主的「我」是不存在的这一点，而能够断除执着「我」是常态法的这种执着。「非许此为我执依」但实际上常一自主的我，它是不是「我执」最主要执着的对象呢？并不是。也就是因此「故达无我为尽拔，我见根本最希有」，既然常一自主的「我」，并不是我执最主要执着的境界的话，那透由通达粗分的无我，就想要断除我见的根本，这是绝不可能的一件事情。

　　释论亦云：「为以喻门显示此义互无系属，并且在《入中论》的释论当中，也有透由譬喻来表示，断除了「粗分」的有我，想要证得「细分」的无我，这是绝不可能的一件事情，因为这两者之间并没有直接的关系，并且在《入中论》里面就有谈到一个偈颂，而这个偈颂在释论当中有引摄出来，并谈到说，故说颂曰：见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。」这当中就谈到，如果有一个人，他怀疑或者是他已经看到房子里面有一条蛇，并且他的内心因此而感到相当的恐惧，为了要去除内心当中的恐惧，他可能会跟自己说：我的房子里并没有大象，或者是别人会跟他讲说：你的房子里并没有大象，所以你不需要害怕。但是不是，跟他讲「这个房子里没有大象」，就能够去除他对蛇的这种恐惧感呢？这是完全没有办法的。因为蛇跟大象之间是没有任何的关系，所以纵使你跟他说：房子里并没有大象，或者是房子里并没有野狗，也没有办法去除他内心当中对于蛇的一种恐惧感。相同的道理，如果我们想要破除俱生的无明我执的话，我们必须要探讨俱生的无明我执所执着的境界是存在与否的。如果不以这样的一种方式来作探讨，仅在遍计的所执之上，来探讨遍计的所执境存在与否的话，纵使破除了遍计执，也没有办法破除俱生的无明我执。

　　此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。在之前《入中论》以及释论当中最主要强调的，是强调补特伽罗无我，也就是所谓人无我，以这样的一种方式来探讨法无我的话，它所解释的角度以及方式是完全相同的。所以在之前的这段文里面，我们最主要要认识的是，「俱生」人我执与「遍计」的人我执，它所执着的境，以及心执着境界的方式，皆有粗细之分。所以透由破除了「遍计」的人我执，是否能够破除「俱生」的人我执呢？是完全不行的。因为他们所执着的境界，以及所执着境的方式是完全不相同的。以这样的一种论点来探讨「法我执」，也是相同的道理。因此而谈到，可作是说：「证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。」首先我们看到第一句话，「证无我时断妄我」这当中的「无我」，最主要是强调了法无我，而这当中的「法无我」是强调「粗分」的法无我。就如同我们之前所谈到的，宗义师们在阐释宗义的过程当中，或许会谈到心是无时分，以及微尘是无方分的这一些点，是必须要破除的，而这些都是「粗分」的法无我。透由证得了粗分的法无我，「断妄执」它能够断除「遍计」法我执的这种执着，「不许此为无明依」但粗分的法我，它能不能够称之为是无明的所依处？也就是粗分的法我，它能不能够称之为无明所执着的境界呢？并不能。「故知无我谓尽拔，无明根本甚希有」，因此想要透由了解粗分的法无我，而断除细分的无明根本，这也是不可能的一件事。

　　下一段，若尔论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？在这个地方，就有做了一个探讨，以中观的角度而言，在谈到法是有自性的时候，如果法是有自性时，它会安立这一法必须要是「不观待」，或者是以「不改变」的方式形成，这种方式是假设出来的。也就是假设一法的本质是有自性的话，我们会去假设说，那这一法应该是不需要观待，或者是以常态法的方式而形成出来。如果「有无自性」是以这种方式来作探讨的话，那在这个地方我们所探讨的「自性」，也就是具有三种特点的自性，是不是也是以这种方式来安立的呢？还是说这种自性是本身就存在的？这当中就有来作探讨，所以在原文当中就有谈到，「若尔论师如前所引，说非新作及不待他」，这当中的「非新作」就是不需要造作，以及不需要观待他者，而能够成为自性相，「此说为就观察门耶？」这当中的「观察门」就是这种法，它是假设出来的吗？「抑为许有如是性耶？」还是说这种法本身就是存在的？做了一个结论就是说，这当中所谓具有三种特点的自性，它是假设出来的呢？还是本身就是存在的？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，这当中具有三种特点的自性，以自宗的角度而言这是存在的。为什么存在呢？因为在安立三种特点自性时，是安立诸法之上的法性，也就是诸法之上的空性，「即于彼上立为自性」而将诸法之上的法性，安立为是我们这个地方所谈到的自性，非是新作非依仗他。而诸法之上的法性，并非是透由因缘造作而形成的，并且在形成的当下，也不需要依赖着因缘，它就能够形成出来。彼性是有，因此这样的一种自性，是本来就存在的。它所形成的方式并不是假设出来的，这一点在《入中论》的释论当中就有谈到，「论师许有如是差别行相性耶？」在行相的下面加上「之」以及「自」的话，或许会比较容易了解，也就是入中论释云：「论师许有如是差别行相之自性耶？以中观的论师而言，中观的论师是不是能够承许一种自性，它具有以上所叙说的种种特色呢？而谈到论师许有如是差别行相之自性耶？世尊依何增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。这一点是承许的。为什么承许呢？「世尊依何增上广说」世尊在说法的当下，「随诸如来出不出世」不管如来出世与否，或者是不出世，就是说不管如来出世与否，「诸法法性恒如是住」诸法的法性，也就是诸法之上最究竟的本性，本来就是如此的。不管佛出世宣说佛法也好，或者是佛不出世宣说佛法也好，法之上的本性，本来就是以这样的一种方式安住的，「有彼法性」而这种法性是存在的。所言法性，此复云何？这当中诸法的法性是如何的来安立呢？即此眼等自性。这就是有谈到，眼等一切法之上的自性。眼等自性复为何等？既然眼等诸法之上的自性，是这当中的法性的话，那眼等诸法之上的自性，又是如何的来安立呢？谓彼非新作性无待于他。眼之上的自性在形成的当下，是不需要透由「因缘造作」，并且也不需要「观待因缘」就有办法安立的。离无明翳智所证自性，并且在「性」的旁边加上一个标点符号，加上一个逗号，这当中诸法之上的自性是什么内涵呢？「离无明翳智」就是远离无明，并且证得空性的智慧，在证得某一个境界的时候，它所必须要证得的一法。而远离了无明所生的智慧，在证得法的时候，它所证得的是证得了诸法之上的自性，也就是诸法的法性。为有此耶？谁云其无？这种自性是存在的吗？谁能说这种自性是不存在的？彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道。为证法性，故诸菩萨发起如是多百难行。」如果诸法之上最究竟的本性，也就是法性不存在的话，那菩萨们为什么要修学波罗蜜多呢？修学波罗蜜多最主要的目的，不外乎就是要证得诸法之上最究竟的本性，因此在修学菩萨道的过程里，才要以各种的方式来行广大难行的菩萨行。并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶？既然自性是存在的话，那在之前我们谈到证得空性的当下，必须要破除诸法之上的自性，这又是怎么解释呢？既然自性是存在的，那为什么在证得空性的当下，必须要破除诸法之上的自性呢？在探讨这个问题时，我们必须要能够了解，「自性成立的自性」，与这当中我们所谈到的「诸法之上的法性」是完全不相同的。证得空性所必须要破除的自性，是破除「自性成立」当中的自性，这种自性是不存在的。但我们在这个地方所探讨的自性，也就是「诸法之上究竟的本性」，这一点是存在的。所以他宗就问到，「于前岂非破一切法有自性耶？」在之前不是透由各种的正理，来破除一切的法是有自性的这一点吗？我等岂未多次宣说诸法？若非由内心立其自性有，尘许亦无，在之前我不是再次的谈到，如果一法的形成，「若非由内心立」并不是透由内在的分别心去安立的话，它就是有自性的一法，「其自性有，尘许亦无」但这样的一种自性，是没有办法在任何的一法之上呈现出来，于如此自性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！这样的一种自性，也就是不需透由分别心所安立而形成的自性，「虽法性胜义谛」这当中的「法性」是谈到了空性，「虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法！」也就是说胜义谛本身是没有任何的自性，那就更何况是世俗谛了。既然法性的胜义谛本身，皆没有任何的自性的话，那世俗谛怎么可能会有自性呢？

　　下一段，明显句论云：「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起。首先先将「起」的旁边标点符号改成句号，下一段的原文是谈到了，「非待因缘」首先先将「缘」旁边的标点符号改成逗号，「非如火热性」这个字应该是打错，应该是「水热性」，「非如水热性，或彼此岸或长与短」，这一句话或许以另外一种方式来解释，会比较容易了解，也就是「非如水热性」这当中的「待因缘」先将它划掉，改成「非如水热性，或彼此岸或长与短需待因缘」，在短的后面加上「需待因缘」或许会比较容易了解这一段文，非如水热性，或彼此岸或长与短需待因缘，当知说此名为自性。首先我们看到第一句话，「三世无乱非由新造作火之本性」，这当中的「三世」是谈到了过去、现在以及未来这三世。所谓的「三世无乱」是谈到了过去、现在、未来三时，皆没有例外。没有什么例外呢？「非由新造作火之本性」这当中是谈到了火的本性，火是热的本性这一点，不管在过去、现今、未来皆没有任何的例外。火它本身是热的这一点，是不需要观待因缘的，也就是这当中不需要观待因缘，最主要是要强调「火」在形成的当下，它的本质就是「热」的这种本质，它的本性就是「热」的这种本性，而并不是说「火」刚开始形成时它是「冷」的，接下来透由外在的因缘，火它才办成「热」的，并不是如此。火热的这种本性，是一开始在形成的当下就形成的。所以就有谈到，「三世无乱非由新造作火之本性」。「此非先无后新生起」火是热的本性这一点，并不是先无后有的。「非如水热性，或彼此岸或长与短需待因缘」，火是热的本性的这一点，并不如同水热，也不如同彼此岸，也不如同长与短，是必须要观待因缘才能够形成的。以水「热」而言，水是必须要加「热」，水它本身才会变成热的。「彼此岸」所谓的彼岸跟此岸这两者，也是在相较之下、相对之下，才能够形成的。相同的道理，长与短也是如此，这些法的形成都是必须要观待他者，或者是观待其它的因缘才有办法形成。但是「火」是「热」的本性这一点，并不如同水热，也不如同彼此岸，也不如同长与短，是必须要观待因缘，这都不需要，「当知说此名为自性」，而「火热」的这一点，也可以称之为是火的自性。所以这一段文当中最主要强调的是，之前我们所谈到的自性，它是在一种不需要观待因缘，不需要透由因缘和合的情况之下，就有办法形成。也就是法在形成的当下，法之上的空性，也就是它最究竟的本性，在此同时就已经形成了，它就如同火热的这种本性。火如是自性为可有耶？火的这种自性是存在的吗？这当然是存在的，然此亦非由自性有亦非全无。虽然火之上的这种自性是存在的，但它并不是以自性有的这种方式而安立，虽然不是自性有，但也并不是完全不存在的无，而谈到「然此亦非由自性有亦非全无。」「无」旁边的标点符号应该是打上句号。

　　下一段，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」在这当中就有谈到，为了令听闻者能够远离恐怖，「增益强说」这个名辞，因为《明显句论》的原文是以梵文，也就是当时的印度文所诠释的缘故，当时的印度文在翻译成藏文的时候，会以「增益强说」的这个名辞来翻译当时的印度文，不知道原文当中的意思，是不是以这样的一种方式呈现出来？所以我们现今用的《毗钵舍那》的版本，应该是从藏文翻译成中文的缘故，所以在中文当中也是以「增益强说」的这个名辞来作解释，这一段的文，它的文义在下面当中宗大师会作介绍。这当中有谈到「世俗中有」，以胜义谛本身而言，胜义谛是世俗有，但是为了令某一些的人，能够远离内心当中的怖畏，所以要特别的强调它是世俗有，但是这一段文从原文来看，从字面上来解释会有一些不恰当的地方，不管怎么说在这一段文当中的内涵，宗大师在下面就会作一个解释。即于此性亦破自性说名言有。这当中的「自性」是有谈到，之前所谈到的这个自性，是必须要破除自性成立当中的自性，而说名言有。实际上胜义谛，或者是之前所谈到的自性，也就是诸法之上的本性，这一点是要破除自性成立当中的自性，而来安立所谓的名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。这时他宗就对于之前最后的一句话提到说，如果是为了某一些听闻者，为了要让他们能够断除内心当中的恐怖，为了要去除他们内心当中的恐惧感，而「增益」。所谓的「增益」平常的这个名相会用在，对于不存在的一法，我们执着它是存在，或者是不存在的一法，我们将它安立，或者是解释成存在的话，我们会用「增益」的这个名辞，所以他宗就是对于原文当中的这个名辞，而提出了问难。如果是为了某一些听闻者，而刻意的宣说「胜义谛是世俗有」的话，那是不是表示胜义谛本身并不是世俗有。也就是说你讲这一句话「胜义谛是世俗有」似乎是有目的，也就是为了让某一些听闻者，要去除内心当中恐怖的缘故，而特别的强调「胜义谛为世俗有」。他认为说，如果是在特别强调，有目的的话，是不是就表示胜义谛本身并不是世俗有呢？此不应理。自宗就回答说，并不能够以这样的一种角度来探讨这个问题。余法皆是为彼假说，彼亦应无。如果是有目的所宣说出来的法，皆是不存在的话，实际上有很多的法在宣说的当下皆是有目的的，那你难道能够说，因为有某一种的目的所宣说出来的法，就是完全不存在的吗？并不能够以这样的一种角度来探讨一件事情。

　　而以上我们所为大家介绍的这个部分，大部分都是引用月称菩萨所造的《入中论》，或者《入中论》的自释论，以及《明显句论》当中的原文来作介绍，对于宗大师他自己本身的见解而言，宗大师只不过是做了一些简单的介绍，最主要引用的论典是月称菩萨所作的这些论典。之后我们会为大家介绍的是，自宗当中「正明所破」的这个部分。在还未进行之前，这当中还有 一两 页，在这一两页结束完之后，我们就会正式的为各位介绍自宗当中「正明所破」的这个科判内容。今天的这堂课就上到这个地方。

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