太虚法师：评大乘起信论考证

太虚法师：评大乘起信论考证

　　──十一年十二月作──

　　梁任公先生此文未发表前，予尝略闻其绪论，且微与评订焉。乃不图梁先生爱国心殷，以若能否认此论非马鸣所作，实为中国先民假托马鸣之名而作，则中国于世界学术界中当陡增无限光荣，故遂旋发表于东方杂志焉。夫老子之五千言，已为国学之至宝，而此论之可宝，实驾出老子五千言之上不知其若干倍，其可为国宝也，宁不信然！惟若论学者忠实之态度，则颇为失之矣。自梁先生此文发表以来，武汉佛教会各学者，及安徽佛教学者赵寿人，宁波佛学者某居士，长沙佛教会周稼孙等，纷纷叠请予一言评判，予闷然未有以应也。今闻该志十九卷二十号又续载矣，诸佛学者多有坚申前请者，予乃不得不略贡其所闻持者，以请益梁先生，并就正当世有道焉。壬戌腊月六日，著笔谨识。

　　大乘起信论作者、译者之问题，十余年前日本已嚣然于学界，吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考，亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨，复数数言大乘起信论非马鸣作，非真谛译，而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之，迄今犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论之研究出，附和其说者遂占多数焉！

　　予往者读奘法师传，言大乘起信论一卷印度已失其传，由奘法师译华成梵以还传于印度云云；颇疑以奘法师之博学，及游居印度之久且周，使印度而有此论者，当无不知之者。然彼时正印度大乘昌盛之际，何以此大乘论竟失传耶？于是亦偶起支那人伪撰之疑惑焉！继思贝叶传经，钞写不易，印土裂阻，流布维艰，学派障碍，授受隐秘，新说代兴，束置高阁，此则于全印虽不无少数人仍藏护讲受大乘起信论于奘法师游印之际，而奘法师亦尽可不知印度之有斯论，故稍后仍不妨有实叉难陀来华重译也。且深察斯论根基充厚，亦决非释尊后，复兴大乘第一人之马鸣不能有此，而疑遂冰释也。

　　今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者，要惟二因：一者、以博览六朝、三唐诸家之经录，往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复因“勘真谛录无此论故入疑”；而唐均正四论玄义，又引“北地诸论师云：非马鸣造，昔地论师造论借菩萨名目之”；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说──即所云进化之史论及科学之方法──，见此论所诠之义，有包举龙树、无著两派论义之概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之后，且必发生于善为调和之说之中国人手。殊不知此二皆误谬因焉！

　　第一因为误谬因者：要知南北朝诸国，分合起灭不安定，而佛教各派学者，亦分合起灭不甚安定，往往有为北方佛教徒不容而投之南者，有与南方佛徒龃龉而投之北者，抱一经一论以为终身之业者，是非杂出，好恶纷错，于地论师为尤甚也。起信论译于梁，乃于真谛航海初抵中国时译。但真谛三藏后译诸经论，皆在陈朝译，著在真谛录中，而此论及大宗地玄文论等，以非在陈朝所译，遂未入录。隋法经未详其不录之故，据陈录入此论以疑，误矣！续高僧传传六朝间之禅宗等不尽不实，多辨之者，未可定据。至唐均正所引北地论师之说，则出于北方之地论师，借端排斥此论耳。宏地论者，惧其学徒徙南以学此论，作此论为地论师造之说以尼之，而昧者不知焉，迄今犹津津乐道之，吁！可哀矣！能抉破此第一误谬因者，则原文“从文献上考察”之全节，吾虽未读，已不烦言而解决矣。

　　第二因为误谬因者：要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭借以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而著后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东洋人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然、则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。

　　用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、支那之学术史数事以证。

　　一、一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？于此信得及，则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严，当亦能信。此可知佛法初证、初说，即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊应世说法，可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其别一分，渐镕会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真。而东方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。

　　二、马鸣创始复兴大乘亦然，盖由自内深证大乘悟境，于久来隐没在小乘中诸大乘经，发见其精奥，宗造大乘起信、大宗地玄文──尼乾子问无我经应别机而说，已渐开龙树派之端。至大庄严论经、佛所行赞经、十善业道经、六趣轮回经等，乃暂行导俗劝信之书耳！不足以见马鸣──等诸论，皆直提宏纲而规模深远，与释尊顿转华严根本*轮，遥遥相呼应。至龙树、则因大乘之根基以立，渐偏重对破外凡小，宗般若经，宏法空教。又数百年，至无著、天亲时，兼注重对破凡外小及大空，宗深密等，宏唯识教。又数百年，经清辨、护法至智光、戒贤，两派言纷义繁，从事调解和会，智光、戒贤各有三时教──此即成唯识论判教所本，原文谓判教唯中国所有，盖未详耳──而建理之言论毕矣。于是进于真言行持诸仪轨，乃渐成俗而就衰灭，此印度大乘史之可征者。

　　三、禅宗在印度，仅密印心证而己。达摩入中国，于慧可亦唯导令自悟而自得之。引教以证，则为楞伽四卷。此亦与释尊华严、马鸣玄文相应者；其发端最高，而后来莫能过也。至五祖、六祖则多说金刚般若，颇近龙树、提婆。至法眼、永明──六祖下五派以法眼宗最居后──则渐近华严、唯识，略似无著、世亲。其后、则参究话头，渐近密行而衰落矣。他若天台、贤首等之创开一宗学者，皆可推观得之。四、中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、陆、王、皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边而一之以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。凡是、皆可见东方人由修证内心、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者，则原考证“从学理上考察”之说，无论其有百千万言，皆决然可一扫而空之矣。又按：即姑就西洋之进化史论，则依竟无居士之马鸣论，亦可见大乘起信论之必为马鸣作无疑，故其唯识抉择谈云：

　　真如缘起之说出于起信论，起信作者马鸣，学出小宗，首宏大乘，过渡时论，义不两牵，谁能信会？故立说粗疏，远逊后世，时为之也。此证于佛教史实，无可讳言者。……又、马鸣初在印度盛唱异说，中印度、则分别论流行之地也，其思想之受影响，当有其不期然而然者。及后为胁尊者为弟子──按当是为尊者剃度弟子，而传法则为再传也──，北去迦湿弥罗，从五百尊者笔受毗婆沙论之文，备闻一切有部诸师异论，不能惬怀，以至于别宏大乘。其取反对一切有部之思想如分别论等者，又属应有之事，可无待言也。……马鸣著起信论，立义虽多疏漏，然仅此一书，不足以见马鸣学说之全而决定其真价也。考马鸣之重要著述，已传译者犹有数种：一、六趣轮回经，详谈六趣生死轮回，无甚精义。二、大庄严论经，归敬胁尊者，而说引凡外入内事，又说归依供养因果事，说十二因缘事。此似初入佛教时之作，犹限于小宗所说。三、佛所行赞经，与大庄严论经同其旨趣，而原典文辞特美。四、尼乾子问无我经，昔人于此经未尝重视，然提法空要领，而谈因缘生法俗有真无，实为法性宗之要籍。五、大宗地玄文本论，此论亦有疑为伪作者，然其所谈五位，义极广博，甚可推重。所谓五位，乃谈五义，非立五宗：一切诸法俱非位，谈大般若经法无自性之义；一切诸法俱是位，谈阿毗达摩经五姓齐被之义；无超次第渐转位，谈解深密经三祇成佛之义；无余究竟总持位，谈楞伽经乱住之义；周遍圆满广大位，谈华严经帝网重重之义。五经皆大乘最要之籍，而此论已概括其大义而无余──又其说果位有无量过患，故教化之用尽未来际，此即含有无姓之义，实为甚精──。是故马鸣所宏大乘，不可但以起信一论相推测也。

　　此则看斯论甚轻，而断定正由马鸣在龙树、无著等之前，且为从小而大之始，故得有此起信论耳。若龙树、无著二系之说极精详之后，唯有进之以默行耳，又乌容此粗略疏漏之起信论出现哉？此可见同一史实，同一方向，而可成两相反对之结论。而望月等固执其穿凿之说以为是者，亦可以休矣。

　　于上来所说已认清楚者，则于原文“研究本问题之预备”所列九条，固不须更为辞费矣。然或有萦绕于枝词蔓义而未能脱然者，姑略为披剥焉。

　　一、所云思想展进之阶级，佛学与西洋学不同，已如前辨。至于时代背景，各人观察不同：于吾及竟无居士等观之，则马鸣时──佛寂五六百年间──应有起信论之发生，且必马鸣时乃有起信论之发生也。至某种思想非其时代所必须要者，则不会发生，此不尽然。佛法乃为众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界否，亦不一定：就有影响者说，后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之大乘有义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论──起信论本名大乘论──曾先立基本之影响也。就不有影响说，马鸣出家于小乘部──无著、天亲等出家，皆在小乘众中者，龙树明言出家菩萨即摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众──，时小乘之正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经，及所造宏大乘之论，或密传一二人，或藏之名山以待后世耳──案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也──。尼乾子问无我义等先传为龙树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉！譬如大学、中庸二篇，宋、明来在中国思想界可谓影响极大矣！然在七国、两汉、六朝、三唐间，有何影响乎？然学、庸实非造自宋、明儒者也。一学说发生，能致无影响之故甚多，故不得谓定有影响。乃原文谓此为各国思想史所同然，佛教史亦断不能独违此公例，吾则谓此为东西洋各国思想史皆不必然，而佛教史尤断断乎不然。

　　二、佛在世时不然，已详前说。佛灭后，各时代虽可作如此说，然初五百年亦非无大乘之流传，特零散隐幽耳；六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占为佛教之正统耳；龙树时亦非无异派大乘，如智度论之方广道人等；无著、世亲、护法等时更可知非无异派之大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，而马鸣之大乘论不妨成立也。

　　三、四、此二段若全未知佛经从何而有者，释尊未命笔著书畴则不知者，然不云佛寂后由弟子结集乎？而大小乘弟子各尊所闻，以结集为大小乘契经者，大智度论尝言：原不必皆如来所说，或声闻说，或菩萨说，或天人说，或鬼神说；但要须于佛法会上由佛印可者，乃得结集为契经，否则不得以契经名，所以重圣教也。佛在世时，佛为法本，一切义皆取决于佛。佛寂后，契经为法本，一切义取决于契经。若契经可由人陆续以添造者，则“依法不依人”等句，亦不足为圣教定量，凭何以证其了解之法与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。

　　五、既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想之产物，亦为超时间者。以彼超时间之思想学术，乃忽欲以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固现流行之品，然亦有译千百年前之亚里斯德学说者，岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五经或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所译之百论，其长行即属世亲者，何知罗什时无著、世亲未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法，宜其所见皆非矣！

　　六、七、八、九皆枝蔓之词，与本问题无甚关系。

　　此其根本研究法既九无一当，则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察，吾虽未能得读，亦尽可置之不论，亦尽可置之不读也！

　　要之、以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽，一切名句文皆飞空绝迹，犹神龙之变化无方。否则、只有一切世间，于彼之事随顺假立，世俗串习悟入觉慧所见同性，而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。呜呼！东西洋之科学、哲学、文学、史学者！而日本于今日，所以真正佛学者无一人也！(见海刊四卷一期)

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