济群法师：比丘资格的取得——《受戒缘集篇》解读 第二章 正加受法 第一节 缘起方便

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济群法师：比丘资格的取得——《受戒缘集篇》解读 第二章 正加受法 第一节 缘起方便

 

 第二章　正加受法

　　二、加法中分二。初、缘起方便，二、明体用。

　　本章介绍受具足戒的程序，大体分为两部分：一是前行方便，是我们获得戒体的助缘，二是正式受戒的过程。

第一节　缘起方便

　　若集僧羯磨方法，如前篇中。故重明之，以事大故也。缘中有十。

　　 缘起方便，即前行方便。

　　 “若集僧羯磨方法，如前篇中。”受戒首先要集僧，所谓集僧，即通过打楗槌将界内的出家人召集起来。关于如何召集、如何打楗槌的具体方法，《集僧通局篇》中有详细介绍。此外，僧团所有问题都要通过羯磨进行处理，关于如何作羯磨、有哪些条件及羯磨种类等问题，《通辨羯磨篇》中有具体说明。

　　 “故重明之，以事大故也。”虽然之前都有介绍，但因受戒羯磨是僧团中的大事，所以再对这些内容进行重复说明。

　　 “缘中有十。”缘起方便这部分包含十项内容，分别是受者得法、请师法、教发戒缘、安置处所、单白差威仪师、出众问缘、单白入众、正式乞戒、戒师白和、对僧问难。

一、受者得法

　　一、受者得法以不。四律所明，必须十戒于前，后听受具。文中：“不与受十戒，众僧得罪①。”《多》云：“所以制十戒者，为染习佛法故。不同外道，一往顿受。佛法不尔，犹如大海，渐深渐入②。”

　　 ①《四分律》卷35

　　 不与沙弥戒便受具足戒，佛言：“得受具足戒，众僧有犯。”(T22-814下)

　　 ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　 既受十戒善心转深，次受具戒，如是次第得佛法味，好乐坚固难可退败。如游大海，渐渐深入，入佛法海亦复如是。若一时受具戒者，既失次第，又破威仪。(T23-508上)

　　 第一部分，说明受戒须次第而受。

　　 “一、受者得法以不。”第一，受具足戒前必须得过少分法，如五戒、八戒、沙弥十戒。　

　　 “四律所明，必须十戒于前，后听受具。”四律，即《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祇律》。这四部广律都说到，必须先受沙弥十戒，然后才有资格进一步受具足戒。

　　 “文中：不与受十戒，众僧得罪。”《四分律》说，如果不先为戒子授沙弥十戒，直接给他授具足戒，传戒者要得越法罪的，因为他们未能依律行事。而戒子因为不懂这些规范，还是可以得戒的。

　　 “《多》云：所以制十戒者，为染习佛法故。不同外道，一往顿受。佛法不尔，犹如大海，渐深渐入。”《萨婆多论》说：戒律之所以规定受比丘戒之前先受沙弥十戒，是为了接触并学习戒律，为日后受具足戒打下基础，不同于外道的一次性受戒。佛法浩瀚，有如大海，需要有次第地逐渐深入。

二、请师法

　　 【1．请和尚】

　　 二、明请师法。初请和尚者，以是得戒根本。若无此人，承习莫由，阙于示导，不相生长，必须请之。

　　 《善见论》云：“以不请故，多造非法。诸师诃责，反云：‘谁请大德为我和尚？’佛因制之：‘若不请者，不得。与受，得罪。’”①

　　 《四分》，请法不云僧屏。计理别处预请，何损大理。

　　 今在众中者，《十诵》云：“令受戒人先入僧中，教使次第头面一一礼僧足已，然后请之①。”

　　 《僧祇》云：“今从尊求和尚等②。”

　　 《五分》云：“请和尚时，两手捧足③。”

　　 当具修如上，至和尚前。旁人教云：“所以请和尚者，此是得戒根本所归投处。种种随机已，计汝自陈，不解故教也。”文云：“大德一心念，我某甲今请大德为和尚，愿大德为我作和尚，我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)④。”

　　 《僧祇》云：“众中三请已，和尚应语，发彼喜心⑤。”

　　 《四分》云：“答言：‘可尔，教授汝，清净莫放逸。’弟子答云：‘顶戴持。’”⑥下文更有十种答法⑦。

　　 问：“沙弥戒时已曾请讫，今何重请？”答：“以容改转，不用本师。又沙弥时请，初来为受十戒，今者沙弥为受具戒，受法不同。或可和尚无德，不合相摄，故二对请之。”

　　 ①《善见律毗婆沙》卷16

　　 众中有了了智慧比丘，为作白四羯磨受戒。受戒已，多作诸恶，不按威仪。有少欲知足比丘呵责言：“汝等云何作诸恶行，不按威仪？”比丘答言：“谁请大德与我戒？谁请大德为作和上？”……佛因此制戒：“人不请，不作和上。不乞戒，不得授具足戒。若与受，得突吉罗。”(T24-789上-中)

　　 ①《十诵律》卷21

　　 受具足人初来，应教次第头面一一执足礼僧。(T23-155中)

　　 ②《摩诃僧祇律》卷30

　　 我从尊乞求和上，尊为我作和上，与我受具足。(T22-413上)

　　 ③《五分律》卷16

　　 请和尚法，应偏袒右肩，脱革屣，胡跪，两手捧和尚足。(T22-110下-111上)

　　 ④《四分律》卷33

　　 大德僧听，我某甲从某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚，愿僧济度我。慈悯故。(T22-799下)

　　 ⑤《摩诃僧祇律》卷23

　　 如是至三，和上应语：“发喜心。”(T22-413上)

　　 ⑥《四分律》卷33

　　 和尚当报言：“可尔。”若言如是，若言当教授汝，若言清净、莫放逸。(T22-799下)

　　 ⑦《四分律》卷59

　　 有五法与人依止，若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸，是为五种与依止法。有五种与人依止法，若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言与依止，是为五种与依止。(T22-1003中)

　　 第二部分，说明请师的规则。

　　 佛法是从恭敬中得，若对三宝缺乏恭敬，就不可能得到佛法的真实受用。同样，对戒和尚也应怀有恭敬之心，否则就难以心境相应。请师就是恭敬的外在体现，不仅授比丘戒如此，平时给居士授三皈五戒、八关斋戒，也应迎请和尚，以示恭敬。

　　 “二、明请师法。初请和尚者，以是得戒根本。”第二，说明请师的规则。首先是请戒和尚，此是得戒根本。受具足戒需要三师七证共同完成羯磨，当依次第礼请。

　　 “若无此人，承习莫由，阙于示导，不相生长，必须请之。”承习，跟随并依止修学。示导，规范行为。如果没有和尚，修学就没有传承，行为也缺乏规范，从而使僧格无法成就，所以，受戒首先要迎请和尚。现在有些人将传承神秘化，其实，每个佛子所受的三皈，正是佛法的总传承，也是最根本的传承。此外，五戒、八戒乃至沙弥戒、比丘戒，都是由佛陀制定后，历代祖师代代传承而来。通过受戒得到某种身份，就意味着得到这一身份可以修学的资格。

　　 “《善见论》云：以不请故，多造非法。诸师诃责，反云：谁请大德为我和尚？”《善见律毗婆沙》记载，因为受戒前没有请师，结果戒子受戒后造作许多非法之事，被师长呵斥教育，但他却反驳说：“谁请你来做我的和尚？”言下之意：谁请你来管教我？

　　 “佛因制之：若不请者，不得。与受，得罪。”因此，佛陀特别制定受戒前必须请师，如果不请，就不要为他授戒。如果不请就为之授戒，授戒者是要得罪的。

　　 “《四分》，请法不云僧屏。计理别处预请，何损大理。”僧，大众中。屏，别处。《四分律》说到请师法时，没有说明应该在僧众中还是另外一个地方请。按理说，在别处预先请师，也是没有关系的。

　　 “今在众中者，《十诵》云：令受戒人先入僧中，教使次第头面一一礼僧足已，然后请之。”现在先说在僧众中请的情况。《十诵律》说：受戒者在请和尚之前，首先要进入僧众中，先礼大众，再礼请和尚。因为僧(僧众)大于别(个人)，所以要依次顶礼。

　　 “《僧祇》云：今从尊求和尚等。”《僧祇律》记载：礼请和尚时应该说，恳请大德作为我的戒和尚。

　　 “《五分》云：请和尚时，两手捧足。”《五分律》记载：请和尚时，应两手捧着和尚双脚，以示恭敬。

　　 前面介绍了请和尚的意义和礼仪，下面说明请的方法。

　　 “当具修如上，至和尚前。”先要具足威仪，来到和尚面前。这里所说的威仪，即律中时常可见的偏袒右肩、脱革屣、礼僧足、右膝着地等等。

　　 “旁人教云：所以请和尚者，此是得戒根本所归投处。种种随机已，计汝自陈，不解故教也。”旁人，受戒的引礼师。引礼师告诉戒子：“之所以要礼请和尚，因为他是得戒的根本，也是僧格养成和佛法修学的依止。本来请和尚的话应该由你自己来说，因为你现在还不清楚，所以由我先教你怎么说。”

　　 “文云：大德一心念，我某甲今请大德为和尚，愿大德为我作和尚，我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”引礼师教戒子正式说请词：“大德一心念，我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的戒和尚，恳请大德为我作得戒和尚，我因为依止大德，才能受具足戒。请您慈悲我，摄受我。”以上请词要重复三遍，更重要的是，必须发自内心地请求，而不是鹦鹉学舌似地说一说。

　　 戒子请完之后，和尚该如何表示呢？

　　 “《僧祇》云：众中三请已，和尚应语，发彼喜心。”《僧祇律》记载：戒子在众中三请之后，和尚当有所回应，使戒子生起欢喜心。

　　 “《四分》云：‘答言：可尔，教授汝，清净莫放逸。’”《四分律》记载，和尚应回答：我可以负责为你授戒，将来教导你。你应该如法受持戒律，慎护三业，切莫放逸，因为放逸正是一切过失的源头。这一回答说明，和尚不仅要为戒子授戒，更须以法摄受。

　　 “弟子答云：顶戴持。”作为弟子，应该回答：“顶戴受持。”也就是以最为恭敬的方式受持。

　　 “下文更有十种答法。”《四分律》59卷还有其它十种回答方式，律云：“有五法与人依止，若言能，若言可，若言是，若言善自修行，若言不放逸，是为五种与依止法。有五种与人依止法，若言善哉，若言好，若言起，若言去，若言与依止，是为五种与依止。”

　　 “问：沙弥戒时已曾请讫，今何重请？”这里提出一个疑问。或许有些人会问：“受沙弥戒时不是已经请过师了吗，为什么现在还要再请呢？”通常，授沙弥戒的和尚也可继续为戒子授比丘戒。因为资格要求是一样的，有资格授沙弥戒，也有资格授具足戒。

　　 “答：‘以容改转，不用本师。’又沙弥时请，初来为受十戒，今者沙弥为受具戒，受法不同。或可和尚无德，不合相摄，故二对请之。”本师，依止受沙弥戒的和尚。律祖回答说：有时情况可能发生变化，如原先授沙弥戒的和尚出门、去世乃至还俗等，不一定能依止原先的和尚受具足戒。而且，当时是为受沙弥十戒而请师，现在是为受具足戒而请师，所受戒法不同。还有一种情况是，这位和尚的德行每况愈下，已没有能力再担负戒和尚的教育职责。根据以上这些情况，就需要两次面对和尚而请。所谓二对请之，《钞批》曰：“一谓沙弥时对面请，并今受具时又对面请，故曰二对。”

　　 【2．请二师】

　　次请二师。律无正文，据《佛阿毗昙》中亦有请法。文非巧胜，故不抄出。即准和尚例通请之。

　　“次请二师。”其次，是礼请羯磨阿阇梨和教授阿阇梨。

　　 “律无正文，据《佛阿毗昙》中亦有请法。文非巧胜，故不抄出。”关于礼请二师的请词，戒律中没有正式的相关文字。在《佛阿毗昙论出家相品》中，倒是记载了礼请羯磨师和教授师的内容。但在律祖看来，这些请词并不是很理想，在此就不引用了。

　　 “即准和尚例通请之。”所以，还是按照礼请和尚的规则，对请词作一些调整即可。

　　 下面具体说明二师的请法。

　　·先请羯磨阿阇梨

　　应具仪至师前。旁人示语云：“羯磨戒师阿阇梨者，受戒正缘。若无此人秉于圣法，则法界善法无由得生。故须增上重心，于戒师所方发无作。”种种说已，教云：“大德一心念，我某甲今请大德为羯磨阿阇梨，愿大德为我作羯磨阿阇梨，我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”

　　 首先礼请羯磨阿阇梨。羯磨师就是戒师，在正式受戒时，由他来作白四羯磨，宣说羯磨公文。

　　 “应具仪至师前。”受戒者应具足威仪来到戒师前。

　　 “旁人示语云：羯磨戒师阿阇梨者，受戒正缘。若无此人秉于圣法，则法界善法无由得生。故须增上重心，于戒师所方发无作。”引礼师告诉戒子说：羯磨阿阇梨是受戒的重要因缘。如果没有他作白四羯磨，法界善法就不能生起。所以，我们必须对羯磨师生起殷重心、虔诚心，才能获得无作的戒体。因为无作戒体是建立在作的基础上，而羯磨师正是秉法者，是得戒的关键所在。

　　 “种种说已，教云：大德一心念，我某甲今请大德为羯磨阿阇梨，愿大德为我作羯磨阿阇梨，我依大德故得受具足戒。慈悯故(三说)。”引礼师为戒子开示羯磨师的重要性之后，再教导他说请词：“大德一心念，我某甲(自称法名)现在礼请大德作为我的羯磨阿阇梨，请求大德为我作羯磨阿阇梨，我因为依止大德才能受具足戒。请您慈悲我，摄受我。”以上请词要重复三遍。

·再请教授师

　　次请教授师。

　　 亦具修至前，旁人教云：“由此人为汝教授，引导开解。令至僧中，发汝具戒。缘起方便并因此师，重心请者，方乃发戒。”文如羯磨师法，但以教授阿阇梨为异。

　　 接着礼请教授阿阇梨。教授师又名威仪师，负责在受戒过程中为戒子们教授威仪。

　　 “亦具修至前。”同样要具足威仪来到教授师前。

　　 “旁人教云：由此人为汝教授，引导开解。令至僧中，发汝具戒。缘起方便并因此师，重心请者，方乃发戒。”引礼师告诉戒子：“受戒时，正是由教授师为你开示、教导受戒礼仪及相关问题，并带领你到僧众中受戒。关于受戒的种种前行方便，都是因为教授师才能明白，才能如法如律地去做，所以应当以殷重心、虔诚心礼请教授师，才能得到戒体。”

　　 “文如羯磨师法，但以教授阿阇梨为异。”请词和请羯磨师的请词基本一致，只是把羯磨阿阇梨的名称改为教授阿阇梨即可。

　　 【3．请七尊证师】

　　 次请七证师，义须准请。以羯磨法非是独秉，必取此人证无错谬。《十诵》正则，理例请之。则受者生善，前师心重。彼此俱和，岂非同法。

　　 世多不行，但自灭法。若论发戒，功与三师齐德，何为不请之乎？可准三师而请。必在大众，多僧亦未必通限。

　　 “次请七证师，义须准请。”然后再礼请七位尊证师。成为比丘，离不开尊证师的认可和支持，所以要礼请尊证。

　　 “以羯磨法非是独秉，必取此人证无错谬。”因为受戒羯磨不是和尚或阿阇梨独立完成的，必须有尊证师的参与，证明受戒羯磨是如法的，整个过程中没有别众等不如法行为。

　　 “《十诵》正则，理例请之。则受者生善，前师心重。彼此俱和，岂非同法。”根据《十诵律》，也就是前面所引的“应教次第头面一一执足礼僧”，应当礼请尊证师，戒子才能如法获得戒体。通过礼请使戒子生起恭敬心，也使参与授戒的三师七证彼此和谐，共同完成受戒羯磨。

　　 接着，律祖批评了当时授戒不请尊证师的现象。

　　 “世多不行，但自灭法。若论发戒，功与三师齐德，何为不请之乎？”现在很多地方授戒都不请尊证师，这些行为将对佛法传承造成损害。从得戒角度来说，七位尊证师与和尚、羯磨师、教授师的作用是一样的，怎能不请呢？

　　 “可准三师而请。必在大众，多僧亦未必通限。”礼请尊证，可按礼请三师的方法来请，应当在大众中礼请。如果僧众很多的话，不一定都请，只要请七位就可以了。

　　 【4．十师的资格】

　　 更明十师成不之相。《四分》云：“弟子知和尚犯戒，知不应如是人边受，亦知虽受不得戒，如此具知，则不成受。反上成也①。”

　　 余之九师，律无正文，准可知也。若和尚犯重而羯磨师知，亦不成受，以了知所牒非比丘用故。若十师之内互知犯重，法亦不成。并了知犯者不得共住，知何不该。

　　 若据律文，弟子知和尚破戒，未显轻重。准义详之，乃至犯吉罗者，亦不成受。以犯威仪，不应师德。知不得戒，强受不成，由无心故。既知必须见闻清净，预须选择。文云：“令选择取也②。”

　　 和尚德者，差互不同。律中所列百三十余种，十夏一种，必须限定。余之德相如《师资法》中，故九夏和尚受戒得罪。二种阇梨五夏已上，《律》云：“多己五岁也③。”余师随夏多少。

　　 统明师义，幸有老宿硕德，则生善于后。《五百问》云：“比丘五腊不满，度弟子，知非而度，犯堕。弟子不知是非，得戒。若知，不得戒④。”

　　 《明了论疏》：“若已得五夏，为受大戒作证人，及作威仪师。七夏已去，得作羯磨 阇梨。既是师位，故不得互共同床坐。”

　　 ①《四分律》卷35

　　 尔时有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：“汝知和尚不持戒不？”答言：“不知。”佛言：“得名受具足戒。”复有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：“汝知和尚不持戒不？”报言：“知。”“汝知不应从如此人受具足戒不？”报言：“不知。”佛言：“此得受具足戒。”尔时复有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：“汝知和尚不持戒不？”答言：“知。”“汝知如此人不应从受具足戒不？”答言：“知。”佛言：“汝知从如此人受具足戒不得具足戒不？”报言：“不知。”佛言：“得名受具足戒。”尔时有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：“汝知和尚不持戒不？”答言：“知。”佛言：“汝知如此人不应从受具足戒不？”答言：“知。”佛问言：“汝知从如此人受具足戒，不成受具足戒不？”答言：“知。”佛言：“不名受具足戒。”(T22-816中-下)

　　 ②《四分律》卷34

　　 彼不选择人受依止，而师破戒、破见、破威仪，若作呵责、作依止、作摈、若作遮不至白衣家、若被举，无有长益沙门行。佛言：“自今已去，不得不选择师受依止。”(T22-805中-下)

　　 ③《四分律》卷39

　　 和尚等者，多已十岁。阿阇梨等者，多己五岁。(T22-848上)

　　 ④《佛说目连问五百轻重事》卷1

　　 问：“未满五腊度人犯何事？其弟子为得戒不？”答：“若知非法而度，犯堕。过三谏不止，犯决断。若弟子不知是非法，得戒。若知，不得。”(T24-975下)

　　 三师七证直接关系到我们能否如法得戒，这就必须具备相应的资格。

　　 “更明十师成不之相。”以下说明十师的资格问题，审查其是否合格。

　　 “《四分》云：弟子知和尚犯戒，知不应如是人边受，亦知虽受不得戒，如此具知，则不成受。反上成也。”《四分律》记载：如果戒子知道和尚犯戒，知道不应依止此人受戒，也知道依止此人受戒是不得戒的，如果戒子事先都已知道这些情况，那一定是不得戒的。反之，如果弟子对这些问题并不知情，那就能够得戒。正如律中所说：“尔时有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：‘汝知和尚不持戒不？’答言：‘不知。’佛言：‘得名受具足戒。’复有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：‘汝知和尚不持戒不？’报言：‘知。’‘汝知不应从如此人受具足戒不？’报言：‘不知。’佛言：‘此得受具足戒。’尔时复有从不持戒和尚受具足戒，后有疑，佛问言：‘汝知和尚不持戒不？’答言：‘知。’‘汝知如此人不应从受具足戒不？’答言：‘知。’佛言：‘汝知从如此人受具足戒不得具足戒不？’报言：‘不知。’佛言：‘得名受具足戒。’”　

　　 由此我想到，明朝蕅益祖师及近代弘一律师都有关于僧种断绝的观点。如弘一律师在《律学要略》中说：“我们生此末法时代，沙弥戒与比丘戒皆是不能得的，原因甚多甚多！今且举出一种来说，就是没有能授沙弥戒比丘戒的人。若受沙弥戒，须二比丘授，比丘戒至少要五比丘授。倘若找不到比丘的话，不单比丘戒受不成，沙弥戒亦受不成。我有一句很伤心的话要对诸位讲：从南宋迄今六七百年来，或可谓僧种断绝了！以平常人眼光看起来，以为中国僧众很多，大有达至几百万之概。据实而论，这几百万中，要找出一个真比丘，怕也是不容易的事！”

　　 对于这种观点，我认为值得商榷。弘一律师提出僧种断绝，理由是没有能授比丘戒与沙弥戒的人。为什么说没有能授比丘戒与沙弥戒的人呢？因为这些授戒的人是不够格的。事实上，由不够格的比丘授戒，并不意味着必定不能得戒。正如以上律文所说：即便从不持戒的和尚受戒，只要戒子不知情，或虽知道但不清楚这样会影响受戒，一样可以得戒。由此可见，认为南宋以来僧种断绝的理由是不充足的。

　　 “余之九师，律无正文，准可知也。”除戒和尚外，律中并未说到其他九位师长的资格审查，但我们同样可依照这一原则来判断。

　　 “若和尚犯重而羯磨师知，亦不成受，以了知所牒非比丘用故。”重，四根本戒。如果戒和尚犯了根本重罪而羯磨师知道，同样不能得戒。因为羯磨师明知这个和尚已没资格授戒，这种羯磨当然是不能成立的。

　　 “若十师之内互知犯重，法亦不成。”不仅如此，在十位戒师中，无论哪一位犯过根本重戒，彼此又知道的话，羯磨也是不能成立的。

　　 “并了知犯者不得共住，知何不该。”僧团中，如果知道犯重就不得共住。既然如此，怎么还能在一起授戒，一起作羯磨呢？

　　 “若据律文，弟子知和尚破戒，未显轻重。”根据《四分律》，弟子知道和尚破戒，但不知犯到什么程度。刚才说过，弟子知道和尚破重戒的话，是不得戒的。如果犯的是轻戒，弟子能否得戒呢？道宣律师就作了一个判断。

　　 “准义详之，乃至犯吉罗者，亦不成受。以犯威仪，不应师德。”按照戒律的精神，如果知道和尚破戒，哪怕所犯是最轻微的突吉罗，弟子也不能得戒。因为犯戒会有损自身威仪，有损为师德行，从而影响弟子的信心和恭敬心。

　　 “知不得戒，强受不成，由无心故。”若明知依止这种和尚不得戒，仍勉强依止他受戒，最终还是不能得戒的。因为你知道这些之后就会成为内心障碍，无法对和尚发自内心地恭敬景仰。这种障碍，就会成为得戒的障碍。

　　 “既知必须见闻清净，预须选择。文云，令选择取也。”既知如此，事先就必须对戒和尚多方了解，选择戒行清净者为授戒和尚。《四分律》谈到依止法时，说当时有些新戒不加选择，随便以破戒、破见的比丘为依止。佛陀知道这一情况后就规定，依止师长前应经过选择。佛法是从恭敬中得，对和尚具足信心，才能由此得戒，进而深入修学，造就僧格。既然要对和尚进行选择，就应了知和尚必须具有哪些德行。

　　 “和尚德者，差互不同。律中所列百三十余种，十夏一种，必须限定。余之德相如《师资法》中。”和尚的德行有种种不同，律中列举了一百三十多种。其中有一条是十腊以上，这是明确规定的原则性问题，没有通融余地。至于其他德行，在《师资相摄篇》中有详细说明。

　　 “故九夏和尚受戒得罪。”因为十腊是硬标准，如果依止九腊的和尚受戒，戒子固然可以得戒，传戒者却要因此得罪。

　　 “二种阇梨五夏已上，律云：多己五岁也。余师随夏多少。”羯磨阿阇梨和教授阿阇梨，应该有五个戒腊以上。《四分律》说：应该比自己多五个夏腊。至于其他尊证师，并没有要具足多少个夏腊。

　　 “统明师义。幸有老宿硕德，则生善于后。”硕德，德行高尚者。以下总的说明师长对于学人的意义所在。因为有德高腊长的师尊，才能指导我们修行，令善法增长广大。如果依止前未经选择，受戒不久连师父都还俗了，学人不仅会失去依止，还可能因此动摇信心，坏失善根。

　　 “《五百问》云：比丘五腊不满，度弟子，知非而度，犯堕。弟子不知是非，得戒。若知，不得戒。”犯堕，堕罪，即波逸提。《五百问》说，如果比丘还不满五腊就开始度化弟子，而且是明知故犯，就要犯波逸提。如果弟子不懂得这些，并不知道这位师父没资格度弟子，还是可以得戒的。如果弟子也知道这种做法不对，就不能得戒。

　　 “《明了论疏》：若已得五夏，为受大戒作证人，及作威仪师。七夏已去，得作羯磨阇梨。”《明了论疏》又给我们提供了一个标准：如果已经具有五腊，就可以在传授具足戒时做尊证师，也可以做教授阿阇梨。七腊以上，才能做羯磨阿阇梨。

　　 “既是师位，故不得互共同床坐。”既然尊他们为师长，依止他们受戒乃至修学，弟子就不可再和师父平起平坐，而应依照事师法所规定的那样，从内心到行为都恭敬有礼，谦下得体。

三、教发戒缘

　　三、教发戒缘。《萨婆多》云：“凡受戒法，先与说法，引导开解。令一切境上起慈悯心，便得增上戒①。”就文如此。今以事求，初明缘境，后明心量。

　　 ①《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　 凡受戒法，先与说法引导开解，令于一切众生上起慈悯心。既得增上心，便得增上戒。(T23-507上)

　　 教发戒缘，即戒体产生的辅助因缘。这一部分主要讲了两个问题，一是受戒的所缘，此是戒法所依；二是受戒的发心，也就是为什么希望受戒。事实上，我们做任何一件事都涉及这两点。我们吃饭，饭就是所缘境；走路，路就是所缘境。同样，受戒也有相应的所缘境。至于发心，则决定了我们所获戒体的品质。

　　 “《萨婆多》云：凡受戒法，先与说法，引导开解，令一切境上起慈悯心，便得增上戒。”一切境，情与非情。《萨婆多论》说：在授戒时，和尚先要为戒子开示说法，让这些戒子能够打开心量，于情与非情一切境界起慈悯心，由此获得上等戒体。

　　 “就文如此，今以事求，初明缘境，后明心量。”这里只是简单说一下，以下将作进一步的详细说明。首先说明受戒的所缘境，再说明发心对受戒的重要性。

　　 【1．所缘境】

　　 初中，所发戒相乃有无量。由未受戒前恶遍法界，今欲进受，翻前恶境，并起善心。故戒发所因，还遍法界。若随境论，《别钞》应有三十余纸。要而言之，不过情与非情。空有二谛，灭理涅槃，佛说圣教，文字卷轴，形像塔庙，地水火风虚空识等，法界为量，并是戒体。

　　 故《善生》云：“众生无边故，戒亦无边①。”

　　 《萨婆多》云：“非众生上，亦得无量②。”如十方大地，下至空界，若伤如尘，并得其罪。今翻为戒善，故遍陆地。

　　 即《善生》言：“大地无边，戒亦无边③。”草木无量，海水无边，虚空无际，戒亦同等。

　　 《萨婆多》云：“新受戒人，与佛戒齐德也。”以此而推，出家僧尼真是功德善法之聚，位尊人天，良由于此。不论受而具持，功德难数。若毁破者，犹利无边。

　　 故《十轮》云：“破戒比丘虽是死人，是戒余力犹能示于人天道行，犹如牛黄、麝香、烧香等喻。佛因说偈：瞻卜华虽萎，胜于一切华。破戒诸比丘，犹胜诸外道。④”是故行者，破戒之人功德无量，远有出期。不受戒者随流苦海，永无解脱。

　　 《智论》说言：“宁受戒而破，初入地狱，后得解脱⑤。”不受戒者，轮转三界。

　　 《涅槃》亦云：“虽复得受梵天之身，乃至非想，命终还入三恶道中⑥。”良由无戒，故致往返。

　　 如是随机广略，令其悟解。若不知者，心则浮昧。受戒不得，徒苦自他。

　　 《萨婆多》云：“若淳重心则发无教，轻则不发⑦。”岂可虚滥，理当殷重。

　　 ①《优婆塞戒经》卷7

　　 众生无量，戒亦无量。(T24-1070上)

　　 ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　 二百五十戒中，若众生、非众生类上得戒多少？以义而推，可以类解。得戒时，一时一一戒上得无量戒。(T23-507中)

　　 ③《优婆塞戒经》卷7

　　 物无量故，戒亦无量。(T24-1070上)

　　 ④《大方广十轮经》卷3

　　 是以依我出家比丘若持戒若破戒，我悉不听转轮圣王、大臣宰相，不得谪罚、系闭、加诸鞭杖，截其手足乃至断命，况复余轻犯小威仪。破戒比丘虽是死人，是戒余力犹如牛黄。是牛虽死，人故取之。亦如麝香，死后有用，能大利益一切众生。恶行比丘虽犯禁戒，其戒势力犹能利益无量天人……譬如烧香，香体虽坏，勋他令香，破戒比丘亦复如是……尔时世尊而说偈言：“瞻卜华虽萎，胜于诸余华。破戒诸比丘，犹胜诸外道。”(T13-694上-中)

　　 ⑤《大智度论》卷13

　　 出家受戒，虽复破戒，以戒因缘故得阿罗汉道。若但作恶无戒因缘，不得道也。我乃昔时世世堕地狱，地狱出为恶人，恶人死还入地狱，都无所得。今以此证，知出家受戒虽复破戒，以是因缘可得道果。(T25-161中)

　　 ⑥《大般涅槃经》卷38

　　 虽复得受梵天之身，乃至非想非非想天，命终还堕三恶道中。(T12-589中)

　　 ⑦《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1

　　 若淳重心，有身口无教，是谓教无教也。(T23-505上)

　　 首先，说明戒的所缘境。

　　 “初中，所发戒相乃有无量。”每一条戒所缘的境界都是无量无边的，都是以一切法为所缘。比如受持不杀生戒，就是向三宝和一切众生庄严宣誓：从今以后永远不杀害任何有情，不仅仅是人类，也不仅仅是受保护的野生动物，这是对十法界一切有情的承诺，上至诸佛菩萨，下至饿鬼畜生，都包括在这一誓言范围之内。再如不偷盗戒，则是对法界一切有情乃至无情的承诺。以此类推，我们持每条戒都是以一切情与非情为对象，因而，所持之戒亦是无量。如果我们在受戒时能作如是观想，内心必能产生极大震撼。因为我们不是在对自己宣誓，也不是在对十个戒师宣誓，而是在对诸佛菩萨，对法界众生宣誓。

　　 “由未受戒前恶遍法界。”在我们没有受戒之前，身口意所造恶业遍及法界。此处所说的恶，不是特指杀人放火之类的重大恶行，也包括贪嗔痴一切烦恼。在受戒之前，我们和法界所有众生无非是一种贪嗔痴的关系，是一种轮回伙伴的关系。

　　 “今欲进受，翻前恶境，并起善心。”现在我们受戒，就是要改变和法界众生的关系，将恶缘转化为善缘。我们要止息一切恶行，并以不杀生、不偷盗等良善的愿望和行为，与众生友好相处，从轮回关系转为解脱伙伴，转为慈悲和慈悲对象的关系。与此同时，从贪嗔痴的不善相续中脱离，完成生命内在的转换。

　　 “故戒发所因，还遍法界。”当我们以法界情与无情为所缘境时，能缘的心同时也能周遍法界。道宣律师对戒体的这些解读，蕴藏着丰富的修行原理。如果我们真正领会这种精神，受戒的当下，对生命必将产生重大改变。

　　 “若随境论，《别钞》应有三十余纸。要而言之，不过情与非情。”如果具体说明境界的差别，曾经有人专门编写戒方便相一卷，共三十多页。概括地说，不过是情与无情两类。宇宙万有，不外乎此。

　　 “空有二谛，灭理涅槃，佛说圣教，文字卷轴，形像塔庙，地水火风虚空识等，法界为量，并是戒体。”空，胜义谛。有，世俗谛。地水火风，组成宇宙万有的四大元素。此外，空谛有谛、涅槃之道、佛说三藏圣教、文字经卷、佛像塔庙、地水火风、虚空、识等种种，都是戒体的所缘。这些所缘遍及法界，所以戒体也遍及法界。

　　 “故《善生》云：众生无边故，戒亦无边。”《善生经》说：因为众生无边，所以，由无量众生为所缘感得的戒体也是无边的。如果我们缘一切境为持戒对象，发愿保护他们、慈悲他们、不给他们带去伤害，就可以从每个众生身上得到一份功德。这一愿望建立在无限之上，其力量无量无边。认识戒的所缘境，是帮助我们获得上品戒体的必要前提。

　　 “《萨婆多》云：非众生上，亦得无量。”非众生，即无情，如草木、山河大地等。《萨婆多论》说，戒的功德不仅从有情众生得到，也从无情万物中得到，它们同样是戒的所缘。宇宙中，无情是无量无边的，当我们得戒时，将于一一境上获得无量功德。

　　 “如十方大地，下至空界，若伤如尘，并得其罪。今翻为戒善，故遍陆地。”在十方大地、法界虚空中，倘对情或无情造成任何一点微小伤害，都是要得罪的。所以，戒其实也是一种善行，随着对无量恶法的止息，戒善也将遍及大地。

　　 “即《善生》言：大地无边，戒亦无边。草木无量，海水无边，虚空无际，戒亦同等。”正如《善生经》所说：大地、草木、海水、虚空都是无边无际的，同样，戒的所缘境也是无边无际的。

　　 “《萨婆多》云：新受戒人，与佛戒齐德也。”《萨婆多论》说：刚刚受戒的人，其功德与佛戒同等。虽然凡戒是因戒，佛戒是果戒，实有天渊之别，但从刚受戒者尚未破戒或违犯的角度而言，其清净义是相同的。

　　 “以此而推，出家僧尼真是功德善法之聚，位尊人天，良由于此。”由此看来，出家僧众确实蕴含着无量无边的功德善法。他们之所以被尊为人天师表，正是因为具足殊胜戒体的原因。

　　 “不论受而具持，功德难数。”如果我们受戒后能继续持戒，功德不可思议。所谓持戒，是维护我们受戒时所做的承诺，以戒体力量止息内在不良串习，并对法界一切有情无情生起慈悲爱护之心。

　　 “若毁破者，犹利无边。”因为受持戒律所获功德无量无边，即使偶尔破了一条戒，依然能得到极大利益。当然，这不是在鼓励破戒，而是以此说明戒的功德。人非圣贤，孰能无过？只要有心向善，有心受持戒律，必然是利大于弊。

　　 “故《十轮》云：破戒比丘虽是死人，是戒余力犹能示于人天道行，犹如牛黄、麝香、烧香等喻。”死人，指失去戒体的比丘。《十轮经》说：破戒比丘虽已失去戒体，但身上还有持戒产生的串习，因为这个力量，依然能引导他人走向人天善道。正如经中所说：“是戒余力犹如牛黄，是牛虽死，人故取之。亦如麝香，死后有用，能大利益一切众生……譬如烧香，香体虽坏，勋他令香”。

　　 “佛因说偈：瞻卜华虽萎，胜于一切华。破戒诸比丘，犹胜诸外道。”瞻卜华，意为金色花，灿然若金，香闻数里。为说明这个道理，佛陀特别宣说了一个偈颂：瞻卜华虽然枯萎了，它的香气依然胜过一切花。比丘虽然破了一点戒，因为曾经持戒的功德和相续，并不会改变长期以来形成的高尚品质，仍会超过那些从未修习过戒定慧的人。

　　 “是故行者，破戒之人功德无量，远有出期。”对修行人来说，有些人虽曾破戒，但因长期持戒的串习及由此产生的功德，仍有希望获得解脱。即使暂时因破戒而堕落恶道，苦报结束之后，由受持戒律种下的解脱之因仍会引导他继续修行乃至解脱。

　　 这里通过对破戒比丘的赞叹，显示受戒的功德和威力。若破戒比丘尚能有如此殊胜的功德，更何况那些如法持戒者？而比喻中的牛黄、香、瞻卜花等，都是上妙的物品，以此说明由受戒、持戒所形成的高尚人格。破戒比丘之所以胜于普通人，正是因为他们有过认真持戒的经历，由持戒串习而使他们高于那些从未受戒者。如果受戒后就无视戒律，从未认真行持的破戒者，则与普通人无异。

　　 “不受戒者随流苦海，永无解脱。”而那些从未受戒、从未种下解脱种子的人，只能生生世世随着业力流转，永远没有出离轮回的可能。

　　 “《智论》说言：宁受戒而破，初入地狱，后得解脱。不受戒者，轮转三界。”《大智度论》说：宁可受戒后破戒，先下地狱而后再得解脱，也胜过那些从未受戒而永远轮转三界的人。当然这只是比较而言，重点是鼓励我们受戒，而不是说破戒也无所谓，那样理解就错了。

　　 “《涅槃》亦云：虽复得受梵天之身，乃至非想，命终还入三恶道中。良由无戒，故致往返。”《涅槃经》也说：虽然修世间善行和禅定也能获得梵天乃至四禅八定的成就，但因没有种下解脱之因，一旦天福享尽或出定之后，仍可能堕落恶道。这都是因为没有受持戒律，才会在轮回中流转往返。

　　 “如是随机广略，令其悟解。”所以要根据受戒者的根机，进行广泛或简要的开示，使他认识到受戒的意义。一方面，受戒是对一切众生的承诺，应以法界为所缘境。另一方面，更要认识到受戒对于改善自身生命品质的作用。

　　 “若不知者，心则浮昧。受戒不得，徒苦自他。”如果不明确受戒的意义，内心蒙昧，以为受戒只是一种仪轨或形式。那样的话，即使受了戒也得不到上品戒体，于他于己都徒劳无益。

　　 “《萨婆多》云：若淳重心则发无教，轻则不发。岂可虚滥，理当殷重。”无教，无作戒体。《萨婆多论》说：如果我们有这种殷重、虔诚之心，就能成就无作戒体。如果没有这种心，或者发心程度不够，就不能成就无作戒体。所以，受戒时必须以殷重心纳受，这是丝毫不得含糊的。

　　 【2．心 量】

　　 次令发戒。应语言：“当发上品心，得上品戒。若下品心者，乃至罗汉，戒是下品①。”

　　 《毗跋律》曰：“发心我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。以此事受，是下品软心。虽得佛戒，犹非上胜。”

　　 余二就义明之。云何中品？若言：“我今正心向道，解众生疑，我为一切作津梁，亦能自利，复利他人，受持正戒。”

　　 云何上品？若言：“我今发心受戒，为成三聚戒故。趣三解脱门，正求泥洹果。又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。”如此发心尚是邪想，况不发者，定无尊尚。

　　 《智论》云：“凡夫始学，邪心中语。那含果人，慢心中语。罗汉果者，名字语也②。”如此自知心之分齐，得佛净戒亦有分齐。故文云：“佛子亦如是，勤求禁戒本③”等。

　　 问：“此教宗是何乘，而发大乘志耶？”答：“此四分宗，义当大乘。”《戒本》文云：“若有为自身，欲求于佛道，当尊重正戒，及回施众生共成佛道④。”律中多有诚例，光师亦判入大乘律限。

　　 如是发戒缘境及心有增上，此之二途，必受前时智者提授，使心心相续，见境明净，不得临时方言发心。若约临时师授，法相尚自虚浮，岂能令受者得上品耶？或全不发，岂非大事。

　　 ①《阿毗达磨大毗婆沙论》卷117

　　 问：“颇有新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪耶？”答：“有。谓有新学苾刍以上品心，起有表业，受诸律仪。有阿罗汉以下品心，起有表业，受诸律仪。如是，新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪。”(T27-607下)

　　 ②《大智度论》卷1

　　 世界语言有三根本。一者邪见，二者慢，三者名字，是中二种不净一种净。一切凡人三种语：邪、慢、名字。见道学人二种语：慢、名字。诸圣人一种语：名字。(T25-64上-中)　　 ③《四分律》卷1

　　 佛子亦如是，善学于禁戒。 (T22-568中)

　　 ④《四分律比丘戒本》卷1

　　 若有自为身，欲求于佛道，当尊重正法……施一切众生，皆共成佛道。(T22-1022下-1-23上)

　　 受戒时应该发什么心呢？我们知道，心是戒的载体。有什么样的发心，就会得到什么样的戒体。

　　 “次令发戒。应语言：当发上品心，得上品戒。若下品心者，乃至罗汉戒是下品。”然后戒师要令戒子以正确发心来受戒，告诉戒子：应当发起上品菩提心，才能感得上品戒体。如果发的是下品心，即使将来证得阿罗汉果，仍然是下品戒体。正如《阿毗达磨大毗婆沙论》中记载的那样：“问：颇有新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪耶？答：有。谓有新学苾刍以上品心，起有表业，受诸律仪。有阿罗汉以下品心，起有表业，受诸律仪。如是新学苾刍成就上品律仪，而阿罗汉成就下品律仪。”因为发心不同，所以阿罗汉所得为下品戒体，而年少比丘所得为上品戒体。

　　 以下介绍三种不同的发心。受戒是为了追求解脱并救度一切众生，因而，道宣律祖就根据发心程度来建立三品戒体。

　　 “《毗跋律》曰：发心我今求道，当救一切众生，众生皆惜寿命。以此事受，是下品软心。虽得佛戒，犹非上胜。”《毗跋律》(1卷，齐帝时沙门释法度译出，一说为其所作)说：我现在发心求道，应当解救一切众生，绝不伤害他们，因为众生都爱惜生命而害怕死亡。如果是以这样的愿望受戒，只是下品的发心。虽能得到佛戒，并不是殊胜的。

　　 “余二就义明之。云何中品？若言：我今正心向道，解众生疑，我为一切作津梁，亦能自利，复利他人，受持正戒。”其他两种发心也是根据其内涵来说明。什么是中品发心呢？如果说：我现在发心求道，希望将来能以自己所学佛法开导众生，为众生解除疑惑，同时也能以佛法帮助他们离苦得乐。我不仅是为了自利，同时也希望帮助众生，以这样的心受戒，就是中品的发心，只能得中品的戒体。

　　 “云何上品？若言：我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果。又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。”三聚戒，为摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。什么是上品的发心呢？如果说：我现在发心受戒，是要成就三聚净戒，趣向空、无相、无愿三解脱门，最终息灭烦恼，证得涅槃。同时希望以自己修学的佛法引导一切众生，让他们同证涅槃，令佛法久住世间，这就是上品的发心。正如《金刚经》所说：“所有一切众生之类......我皆令入无余涅槃而灭度之。”

　　 “如此发心尚是邪想。”我们虽然有这样的发心，但身为凡夫，这种发心还是建立在妄识的基础上，并未超出邪想的范畴。当然，此处所说的邪想并非错误或邪恶的想法，只是说这种愿望还是有漏的，还是世俗的发心。

　　 “况不发者，定无尊尚。”发心者尚且难以达到标准，何况那些不发心的，更不可能得到高尚的戒体。

　　 “《智论》云：凡夫始学，邪心中语。”《大智度论》说：凡夫刚开始学佛时，不论说多么高尚的话，都还是妄想，都是从有漏的凡夫心发出。但妄想并不都是坏事，我们不要一说“邪心中语”就垂头丧气了，就什么都不去做了。改变凡夫心，还是得从凡夫心开始。就像我们要把地扫干净，就得有扫帚。其实扫帚也是垃圾的一部分，但不用它就无法把垃圾扫掉。菩提心有世俗和胜义之分，前者也是以世俗心为基础，还需要不断闻思经教、树立正见，再辅以空性观修，才能提升到胜义菩提心。

　　 “那含果人，慢心中语。罗汉果者，名字语也。”那含果，为声闻三果。即使对于三果的圣人来说，他的这些愿望仍有我慢成分，因为俱生我执尚未彻底破除。直到四果阿罗汉，见惑、思惑彻底断尽，才能真正了解一切都假名而说。

　　 “如此自知心之分齐，得佛净戒亦有分齐。”所以我们要了解到发心的差别，有什么样的发心，才能感得什么样的戒体。我们的初发心是建立在凡夫心的基础上，需要在修行过程中不断剔除杂染，使发心趋于纯正。

　　 “故文云，佛子亦如是，勤求禁戒本等。”所以《四分律》说：身为佛弟子就应该这样，以高尚、纯正的发心勤求净戒。

　　 “问：此教宗是何乘，而发大乘志耶？”此处，律祖提出一个很多人都会有的疑问：这些教法究竟属于哪一乘呢？怎么说的好像是菩萨乘的发心呢？

　　 “答：此四分宗，义当大乘。”律祖回答说：《四分律》在思想上分通大乘。虽然如此，但也不能说它就是大乘。本分地说，它还是属于声闻戒，只是隐含着大乘思想。自南北朝以来，四律五论等戒律典籍陆续翻译到中国。古德在弘扬过程中，发现《四分律》和国人接受的大乘思想多有相通之处，更符合中国国情。其后，经智首律师、道宣律师的极力弘扬，使《四分律》在汉传佛教地区一枝独秀，得到广泛弘扬。

　　 “《戒本》文云：若有为自身，欲求于佛道，当尊重正戒，及回施众生共成佛道。”《四分戒本》的流通分说：如果为了自己证得佛果而修学佛法，就应当尊重并受持戒律。又说：应将持戒功德回向无上佛果。这都是属于菩萨道的发心和回向，不同于声闻乘的志求解脱和证阿罗汉果。

　　 “律中多有诚例，光师亦判入大乘律限。”律典中关于这样的例子很多，早期的慧光律师也将之判为大乘。

　　 “如是发戒缘境及心有增上，此之二途，必受前时智者提授。”对戒的所缘境及发心这两点，必须在受戒前由戒师为戒子一一开导。使戒子明白，受戒是对十方诸佛，也是对一切众生的宣誓和承诺，应以如此广大的发心来受戒。

　　 “使心心相续，见境明净，不得临时方言发心。”通过开示，令戒子持续安住在“我要利益一切众生”的发心中，并对所缘境观想得清晰明了。不应到受戒时再说发心，那就流于形式了。

　　 “若约临时师授，法相尚自虚浮，岂能令受者得上品耶？或全不发，岂非大事。”如果临时再说，戒子对发心的名相尚且搞不清楚，更不懂得其中深意，怎么可能令其发起上品心？或者根本不懂得怎么用心，也就不能得戒，岂不是误了他的法身慧命，误了他的终身大事？所以，一定要事先把道理说透彻，使戒子领会发心的所缘和用心要领，才能达到预期效果。

四、安置处所

　　 第四，《律》云：“当立受戒人置眼见耳不闻处。若受戒人离见闻处，若在界外等，皆不名受具。恐听羯磨，故着离闻处。犹恐非法，令僧眼见①。”

　　 《五分》中，以起过故，听安戒坛外眼见处等②。

　　 《四分》文云：“界外问遮难等。”今时受者多在界内，理亦无伤，顺上律文。

　　 《僧祇》云：“教授师应将不近不远处等③。”

　　 若多人共受者，应两处安置。一、多人行立，令望见僧，起敬重意。二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。必在同处亦得，恐后问如前，心不尊重。应各令反披七条及衣钵，在彼而立。

　　 ①《四分律》卷35

　　 尔时，离见闻处受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”和尚离见闻处受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”足数人离见闻处受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”尔时在界外受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”和尚在界外受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”足数人在界外受具足戒，佛言：“不名受具足戒。”……尔时立欲受具足者，置眼见耳不闻处。(T22-814中-下)

　　 ②《五分律》卷17

　　 佛以是事集比丘僧，告诸比丘：“听将欲受戒者，着戒坛外眼见耳不闻语处。”(T22-119中)

　　 ③《摩诃僧祇律》卷23

　　 教授师应将离众不近不远。(T22-413上)

　　 所谓安置处所，即授戒之前将戒子安置何处。

　　 “《律》云：‘当立受戒人置眼见耳不闻处。’若受戒人离见闻处，若在界外等，皆不名受具。”《四分律》说：应当让戒子站在戒师可以看到他，但他听不到戒师们说话的地方。如果受戒者站在戒师看不到的地方甚至是界外，都不能如法受戒。原因是什么呢？

　　 “恐听羯磨，故着离闻处。犹恐非法，令僧眼见。”授戒有很多羯磨，有些是直接对戒子作的，如最后的一白三羯磨。还有些羯磨是十师之间互相作的，戒子不可听闻。所以在正式受戒之前，必须让他站在听不到羯磨师作法之处。如果站得太远，戒师们又无法观察戒子是否具足相应的威仪及形象，所以要在戒师们可以看到的地方。

　　 “《五分》中，以起过故，听安戒坛外眼见处等。”《五分律》记载：当时有位比丘借了衣钵受戒。受戒后，比丘们对他说：“你着衣持钵，和我们一起去乞食。”但他却回答说：“我没有衣钵，无法外出。”比丘们就问他：“难道佛陀没有规定无衣钵者不能受具足戒吗？”他说：“佛陀规定了，所以我借了衣钵受戒。”比丘们将此事禀告佛陀。佛陀便以此因缘召集僧众并规定：受戒时，戒子应该站在戒坛外戒师们能够看到他的地方，对他有个直观印象，了解他是否具足受戒的条件。

　　 “《四分》文云：界外问遮难等。”《四分律》则规定：事先要在界外询问十三难、十六遮等。也就是在正式受戒前，由教授师预先对戒子进行一番身份审查。到受戒时，羯磨师还会正式审查，但那种场合往往不能问得很详细。为加深对戒子的了解，教授师应事先和戒子有所接触，以便考察详情。

　　 “今时受者多在界内，理亦无伤，顺上律文。”律祖说，现在授戒时往往把戒子安排在界内，这也是可以的，原则上应该也没有什么问题。

　　 “《僧祇》云：教授师应将不近不远处等。”《摩诃僧祇律》说，教授师应该带着戒子在不远不近处等候。所谓不远不近，也就是前面所说的眼见耳不闻处。

　　 “若多人共受者，应两处安置。”如果一起受戒的人较多，教授师问遮难时，应该将正在问难的人与准备问难的人分为两处。为什么要这么安排呢？

　　 “一、多人行立，令望见僧，起敬重意。”其一，戒子们站在远处，可以看到戒师，这样在受戒前能保持敬重之心，以免散乱放逸。

　　 “二、将问难者离僧及离沙弥行处于中问缘。”其二，将戒子单独安排一个地方以问遮难，这个地方既要离开僧众，使戒子不会太过紧张，又要离开其他沙弥，以便一对一地问话。

　　 “必在同处亦得，恐后问如前，心不尊重。”如果沙弥只能呆在一个地方，也是可以的。只是问遮难的内容是一样的，问来问去总是那么些问题，恐怕有些沙弥反复听了之后不耐烦，内心失去恭敬。所以还是分开比较合适。

　　 “应各令反披七条及衣钵，在彼而立。”让戒子们先将七衣反过来作为缦衣披，手持衣钵站在那里。因为此时尚未受戒，不能正式披七衣。

五、单白差威仪师

　　 五、单白差威仪师。《四分》云：“由界外脱衣看，致令受者惭耻，稽留受戒事。佛言：不得露形看，当差人问难事。”①

　　 《五分》，令和尚语羯磨师：“长老今作羯磨。”复语威仪师：“长老今受羯磨。”②

　　 《四分》云：“彼戒师当问：‘谁能为某甲作教授师？’答言：‘我某甲能。’”③

　　 应索欲问和，答言：“差教授师单白羯磨。”如此四答，止得各作一法。若总答云：“受戒羯磨。”已后更不须和。乃至多人例通问答，不得过明相。

　　 戒师应白言：“大德僧听，彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到，僧忍听，某甲为教授师。白如是。”应下座礼僧已，按常威仪至受者所。

　　 ①《四分律》卷35

　　 时有欲受戒者，彼将至界外脱衣看，时受戒者惭耻，稽留受戒事。尔时诸比丘以此事往白世尊，世尊言：“不得如是露形看而为授戒。自今已去，听问十三难事，然后授具足戒。”(T22-814下)

　　 ②《五分律》卷17

　　 请十众在戒坛上，和尚应语羯磨师：“长老今作羯磨。”复应语教师：“长老今受羯磨。”(T22-119中)

　　 ③《昙无德律部杂羯磨》卷1

　　 时戒师应问：“众中谁能为某甲作教授师？”若有者，答言：“我能。”　戒师应作白：“大德僧听，此某甲从某甲求受具足戒。若僧时到，僧忍听，某甲作教授师。白如是。”(T22-1042中)

　　 第五，僧团通过开会委任教授师，为戒子私下做身份的体检。问遮难不仅是了解戒子的经历，同时还要了解一些生理问题。所以，僧团要委派教授师担任这一职责。单白，是众法羯磨中最简单的一种，只要宣布一次，大家没有反对意见即可通过。

　　 “《四分》云：由界外脱衣看，致令受者惭耻，稽留受戒事。佛言：不得露形看，当差人问难事。”稽留，延迟，停留。《四分律》记载：最初，戒子要在界外将衣服脱掉接受检查，有些人觉得很羞耻，存在畏难情绪，从而影响到受戒。因此佛陀特别规定：不要将戒子的衣服脱掉当众检查，派人私下前去询问一番就可以。

　　 “《五分》，令和尚语羯磨师：‘长老今作羯磨。’复语威仪师：‘长老今受羯磨。’”《五分律》记载，此时和尚应对羯磨阿阇梨说：“长老，现在开始作羯磨。”然后再对教授阿阇梨宣布：“长老，请你接受僧团的委任。”

　　 “《四分》云，彼戒师当问：‘谁能为某甲作教授师？’答言：‘我某甲能。’”《四分律》说，此时羯磨师要问：“谁能为这个新戒作教授阿阇梨？”教授师应该回答说：“我可以承担这个任务。”

　　 “应索欲问和，答言：差教授师单白羯磨。”索欲问和，是举办僧法羯磨的必要程序。每次羯磨首先都要问：“界内的出家人集合了吗(僧集否)？”回答：“都集合了(僧已集)。”然后再问：“僧众都和合了吗(和合否)？没来参加的比丘是否请假并表达对活动的认同(未来诸比丘说欲及清净否)？”经过这样一番审查，戒师说：“僧众今天和合(僧今和合)，准备做什么(何所作为)。”接着宣布：“委派教授师的单白羯磨(差教授师单白羯磨)。”受戒过程中，作羯磨的内容有几次，所以回答有两种情况，一是就此问题个别回答，一是总的回答。

　　 “如此四答，止得各作一法。若总答云：‘受戒羯磨。’已后更不须和。乃至多人例通问答，不得过明相。”如果就差教授单白羯磨一事作答，这个索欲问和就只对处理此事有效，做其它羯磨时还要再问。如果总的回答：“受戒羯磨。”这个索欲问和就在整个受戒过程有效，无须每作一羯磨前再问：“僧集否？和合否？”但这个索欲问和的有效期是在明相出以前，且只限于这一活动，如果超过时间或做其它事，又要另外和僧。

　　 “戒师应白言：大德僧听，彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到，僧忍听，某甲为教授师。白如是。”戒师，即羯磨师。羯磨阿阇梨说：“大德僧听，现有某沙弥依止某位和尚求受具足戒，某某担任教授师。如果大家都已到场，请表明是否同意某某作为教授师的事。此事向僧众报告完毕。”宣布之后，如果大家都不说话，就表示通过，即“僧忍默然故，是事如是持”。

　　 “应下座礼僧已，按常威仪至受者所。”通过僧团委任和大众认可，教授师要从座位下来对众僧行礼，具足威仪，到戒子所在的眼见耳不闻处，履行僧团委派的检查职责。

六、出众问缘

　　 【1．出众问意】

　　六、明出众问缘。所以尔者，恐在众惶怖，有无差互。屏处怖微，安审得实，即须依律问之。

　　 出众问缘，即教授师单独为戒子问遮难，对其进行身份审查。四、五、六三部分都是关于问遮难的内容，可见，对戒子必须进行严格的身份审查，而不仅仅是走过场的形式。从接受一个人出家，到正式授具足戒，须步步把关。如果把关不严，让发心不正、素质太差的人混入僧团，将影响僧众的整体素质。

　　 “所以尔者，恐在众惶怖，有无差互。”之所以要离开大众事先审查，而不是在受戒时一次性解决问题，主要是担心戒子在众目睽睽下心情紧张，回答时产生差错，无法把问题说清楚。

　　 “屏处怖微，安审得实。即须依律问之。”屏处，非正式场所，指私下。离开僧众在私下交流，就不会那么紧张，可以在放松的状态下将问题讲清楚。所以，教授师应该到大众之外，依照戒律，就遮难等问题单独对戒子进行审查。

　　 【2．辨遮难】

　　 但遮难之中有得不得，故前广分别，令其识相，使问难者据法明断。使问答相应，无有迷谬。若问而不解，终为非问。故中边不相解语，佛判不成。

　　 若准《律》云：“不问十三难者，则不得戒①。”故前须明解，彼此无迷。脱由不解不成，岂不误他大事。应沙弥时教令列名、显数，识相诵之，此非羯磨，不犯贼住。

　　 若约律本，但问十三难事。及论作法，但问诸遮。今就义准，着问遮之前。

　　 ①《四分律》卷35

　　 又问：“不问十三难事而受具足戒，当言是受具足戒不？”佛言：“是善受具足戒。”问言：“所授具足者，为善授具足戒不？”佛言：“是善授具足戒。”问言：“作羯磨者是善作羯磨不？”佛言：“善作羯磨。自制后，如是受具足者，不名受具足戒。”(T22-816中)

　　 遮难的情况较为复杂，尤其是遮的部分。比如生理问题，究竟什么条件得戒，什么条件不得，什么条件属于得戒得罪，这些界限需要作出判断。对戒子来说，问遮难前首先要把概念搞清楚。比如被问到“有没有犯贼住，有没有犯边罪”，如果连贼住和边罪都搞不清楚，怎么能如实回答呢？现在，僧团鱼龙混杂，很大程度上就是由于出家、传戒都把关不严。表面看起来到处都在传戒，一派佛法复兴之势，但实际效果呢？事实上，传戒的专业性很强，不是随便哪个道场都可以承担这一职责的。现在的出家人，真正学戒、懂戒的并不多，能够如法传戒的就更少。

　　 “但遮难之中有得不得，故前广分别，令其识相，使问难者据法明断。使问答相应，无有迷谬。若问而不解，终为非问。”关于遮难的具体规定，究竟是得戒还是不得戒，涉及到许多细节问题，所以问之前要为戒子详细阐述，使他明白十三难、十六遮的内涵和特征，也使问难的教授师能根据戒律规定作出判断。双方统一认识，询问之后才能得到准确回答。如果戒子听不懂教授师在问什么，即使问了也是等于白问。

　　 “故中边不相解语，佛判不成。”中边，中印度和边地。所以佛陀说，如果羯磨师在问遮难时，面对的是不同区域的人，语言不通，互相不明白对方在说些什么，这种问遮难是不能成立的。

　　 “若准《律》云：‘不问十三难者，则不得戒。’故前须明解，彼此无迷。脱由不解不成，岂不误他大事。”根据《四分律》，如果事先不问十三难，是不能得戒的。所以，在受戒前先要把这些问题搞清楚。如果因为戒子不了解遮难而未能得戒，岂不是坏人慧命，误他终身大事。　

　　 “应沙弥时教令列名、显数，识相诵之。此非羯磨，不犯贼住。”在沙弥阶段，和尚就应该和弟子说清楚，让沙弥了解遮难的名字、内容及差别，并且熟悉它。这不是作羯磨，是不会犯贼住的。事实上，这些资格审查在出家时就要进行，授沙弥戒、比丘戒时只是再次把关。

　　 “若约律本，但问十三难事，及论作法，但问诸遮。今就义准，着问遮之前。”如果按照《四分律》，教授师审查时只问十三难，羯磨作法时再问十六遮。根据这个作法顺序，首先问十三难，再问十六遮。《四分律钞批》认为，“此乃律文互缺，非为理无。今以义准，先问重难，次问轻遮，故曰着问遮之前。”　

　　 ·十三难

　　又问难之体，要唯相解。今问汝不犯边罪不，自非明律者方识名知相。自外经论杂学，必无晓了。下一一具之，不同旧人蒙笼诵习。

　　 “又问难之体，要唯相解。”问难的体，也就是每个难的实际内容，必须让戒子了解清楚。

　　 “今问汝不犯边罪不，自非明律者方识名知相。自外经论杂学，必无晓了。”现在问对方：你曾经犯过边罪吗？除非对方已经学过戒律，才知道边罪的含义。否则，即使学过经教论典，还是不懂边罪究竟是什么意思，也就无从回答了。

　　 “下一一具之，不同旧人蒙笼诵习。”以下，对十三难的具体内容逐一介绍。不像以前只是随便说一下，戒子虽然听见，但对其中的具体内容却模糊不清。惟有解释清楚，戒子才能判断自己是否存在这些遮难。

　　 十三难、十六遮的内容在《沙弥别行篇》曾经讲过，现在根据《行事钞》再简要介绍一下。

　　第一、边罪难

　　一、边罪难者。谓先受具戒，毁破重禁。舍戒还来，欲更受具。此人罪重，名佛海边外之人，不堪重入净戒海也。乃至准论，白衣五戒、八戒，沙弥十戒，破于重者，同名边罪。

　　 “一、边罪难者。谓先受具戒，毁破重禁。舍戒还来，欲更受具。”重禁，四根本戒。第一难是边罪，若曾受过具戒，却违犯四根本重戒之一，破失戒体。现在舍戒还来，想要重新再受具足戒。

　　 “此人罪重，名佛海边外之人，不堪重入净戒海也。”这样的人罪行很重，是佛法大海之外的人，不可重新进入清净僧团。关于边罪，律中有个比喻，为“大海不受死尸”。无论谁溺死海中，海水终会把尸体冲到岸边。同样，在清净的佛法大海中，也不能容纳破戒比丘。如果犯了重罪而无悔改之心，僧团会将之驱逐，是为灭摈。如果知错并真诚忏悔，还可继续在僧团当学悔比丘。

　　 “乃至准论，白衣五戒、八戒，沙弥十戒，破于重者，同名边罪。”根据这一原理，如果受的是在家五戒、八戒或沙弥十戒，只要毁破四根本重戒，同样属于边罪范畴。

　　第二、犯比丘尼

　　 二、犯比丘尼。《四分》等律并云污尼，不明净秽①。

　　 故世行事者云：“汝不犯清净尼不？”此依《僧祇》而问。彼律云：“若须斯二果及凡夫持戒尼被人污者，初人受乐，是坏尼净行。中后人犯，不名坏尼难。若那含罗汉，初后人俱名难也②。”故知唯是净境，方成难摄。

　　 《十诵》云：“若摩触③，八人污尼八事，若一人以八事犯尼④，令犯重者，俗人不成难也。”

　　 《善见》云：“若坏尼下二众，不障出家。若坏大尼，三处行淫，皆名难也。若以白衣俗服强与尼着而行淫者，成难。若尼自乐着白衣服就上淫者，不障出家⑤。”

　　 必以义求，若知受具戒，缘事着于俗服，亦应成难。但坏净境，不论知净不净。广有废立，如《疏》、《义钞》。

　　 问：“何不言坏比丘耶？”答：“亦成难也。尼受戒中反问便是，由事希故。”《善生经》，受五戒者问遮难云：“汝不犯比丘、比丘尼不⑥？”故知同是难摄，皆谓俗人时犯。若受戒已犯者，止名边罪所收。

　　 ①《四分律》卷35

　　 汝不犯比丘尼?(T22-814下)

　　 ②《摩诃僧祇律》卷23

　　 若阿罗汉尼、阿那含尼，若初中后，一切皆名坏尼净行。若斯陀含尼、须陀洹尼、凡夫持戒尼，初若受乐者，是名坏尼净行，中后不名坏。(T22-417上)

　　 ③《十诵律》卷51

　　 “颇有是事污比丘尼，未受者不应受，已受者应灭？即是事污比丘尼，未受戒者应受，已受者不应灭耶？”佛言：“有。若以淫污比丘尼，未受戒者不应受，已受者应灭。若以身相触污比丘尼，未受应受，已受者不应灭。”(T23-375中)

　　 ④《十诵律》卷54

　　 问：“如佛所言，污比丘尼人不得出家受戒，若出家受戒，应灭摈。颇有污比丘尼人，诸比丘与受戒，是人得出家受戒耶？”答：“有。若八人以八事污比丘尼，比丘尼名污，是八人不名污比丘尼。又复一人以八事污比丘尼，比丘尼名污，是人不名污比丘尼。”(T23-397中-下)

　　 ⑤《善见律毗婆沙》卷17

　　 坏比丘尼者，于三处行淫，皆名坏比丘尼。若摩触比丘尼，不障出家。若以白衣服强与比丘尼着就行淫，亦名坏比丘尼，不得出家。若比丘尼乐着白衣服，就行淫者不障出家。若初坏者不得出家，第二坏者不障。若坏式叉摩尼沙弥尼，不障出家。(T24-792中-下)

　　 ⑥《优婆塞戒经》卷3

　　 若人欲受优婆塞戒......复应问言：“汝不于比丘、比丘尼所作非法耶？”(T24-1047下)

　　“二、犯比丘尼。《四分》等律并云污尼，不明净秽。”第二难是奸污比丘尼。关于这个问题，还有许多具体解说。根据《四分律》等，只是说到奸污比丘尼，并未说明这个比丘尼必须是清净的，也就是没有破过戒的。

　　 “故世行事者云：‘汝不犯清净尼不？’此依《僧祇》而问。”但受戒时都是问：“你有没有玷污过清净比丘尼？”这是根据《僧祇律》而问。

　　 “彼律云：若须斯二果及凡夫持戒尼被人污者，初人受乐，是坏尼净行。中后人犯，不名坏尼难。”《僧祇律》说，若是初果须陀洹、二果斯陀含及凡夫位的持戒比丘尼初次被人奸污且感受到欲乐，就破坏了比丘尼的净行，属于坏尼难。如果这个比丘尼曾被奸污，后来再奸污她的人，就不属于坏尼难。虽然罪业极重，但不障受戒。

　　 “若那含罗汉，初后人俱名难也。”如果对方是三果阿那含、四果阿罗汉的比丘尼，因为定力极深，即使被人奸污也不会受乐，始终保持清净戒体。所以，不论初次还是后来奸污她的人，都属于坏尼难，都会障碍受戒。

　　 “故知唯是净境，方成难摄。”由此可见，对方必须有清净戒体，才会构成坏尼难。

　　 “《十诵》云：若摩触，八人污尼八事，若一人以八事犯尼，令犯重者。俗人不成难也。”《十诵律》说，如果抚摸尼众，或与尼众有种种暧昧行为，而这个尼众本身也有染污心，那她是要犯重罪的。但对俗人来说，这些行为还不构成障碍受戒的难缘。所谓八人污尼八事，即八个人以八种事侵犯比丘尼，当然也包括一个人以八种事侵犯比丘尼：比如抓着对方的手，抓着对方的衣服，带对方到人少僻静处等等。总之，是一些夹杂不净心理的行为。

　　 “《善见》云：若坏尼下二众，不障出家。若坏大尼，三处行淫，皆名难也。若以白衣俗服强与尼着而行淫者，成难。若尼自乐着白衣服就上淫者，不障出家。”《善见论》记载，如果侵犯的是式叉摩那尼和沙弥尼二众，还不会成为出家障碍。如果侵犯的是比丘尼，在口、产道、大便道任何一处行淫，都会成为出家受戒的难缘。如果强行让尼众穿上俗装，然后与之发生性关系，也会构成坏尼难。如果这个比丘尼自己喜欢身着俗装，并主动和你发生性关系，你也不知道她的真实身份，就不障碍出家。

　　 “必以义求，若知受具戒，缘事着于俗服，亦应成难。”根据这个道理，如果你知道对方是具戒比丘尼，只是因为特殊因缘才穿上俗装(如文革期间很多出家人被迫换装)，你在知情的前提下玷污了她，也会成为受戒的障碍。

　　 “但坏净境，不论知净不净。广有废立，如《疏》、《义钞》。”此外，《业疏》和《拾毗尼义钞》也有一些不同说法。比如，只要你坏的是清净比丘尼，不论你自己是否知道真实情况，都会构成坏尼难。

　　 “问：何不言坏比丘耶？答：亦成难也。尼受戒中反问便是，由事希故。”此处，律祖又提出了一个疑问：“如果女众出家，是否也存在坏比丘戒体的事呢？”回答是：“在家女众勾引比丘，和他发生性关系，同样会构成难缘。所以尼众受戒时也要反过来问她们：‘你在家时有没有毁犯过清净比丘的戒体？’只是因为这种事比较少，所以没有特别说明。”

　　 “《善生经》，受五戒者问遮难云：‘汝不犯比丘、比丘尼不？’故知同是难摄。”《善生经》记载，受五戒时也要问遮难，其中就有：“你曾经毁犯过比丘、比丘尼的清净戒体吗？”可见，犯比丘和犯比丘尼同样会成为受戒的障碍。

　　 “皆谓俗人时犯。若受戒已犯者，止名边罪所收。”现在所讲的污尼，主要是以在家身份所犯。如果出家受戒后所犯，就属于边罪范畴。

　　第三、贼心受戒

　　三、贼心受戒者。《律》中，为利养故辄自出家，若未出家者，未受不应受，已受得戒。曾经说戒羯磨，已受者灭摈①。

　　 《四分》云：“若至一人、二人、三人、众僧所共羯磨说戒，皆灭摈②。”义详，共一人作对首众法，皆成障戒。如说戒、自恣等法，必听众法心念，亦成难摄。若对他三人已下对首法，四人已上余和合法，不秉羯磨，皆不成难。

　　 《善见》云：“三种偷形。一者无师自出家，不依大僧腊次，不受他礼，不入僧法事，一切利养不受。二、偷和合者，有师出家，受十戒往他方，或言十夏，次第受礼，入僧布萨一切羯磨，受信施物。三、二俱偷者，可知。若偷形者，不经法事，不受礼施，为饥饿故，若欲出家受戒者得(下二不合)③。”

　　 《五百问》云：“沙弥诈称大道人，受比丘一礼拜，是名贼住难④。”

　　 《四分》中，但言贼住难者，谓共羯磨说戒，不说听闻、不闻及愚痴因缘等⑤。

　　 依如《僧祇》，若沙弥作是念：“说戒时论说何等，即盗听之。”若聪明记得初中后语者，不得与受戒。若暗钝或缘余念，不记初中后者，得受具。若凡人自出家着袈裟，未经布萨等者得受，反之不得⑥。

　　 《摩得伽》云：“不自知满二十而受具，后知不满者，若经僧布萨羯磨，是名贼住⑦。”

　　 《四分》疑恼戒云：“若年不满，作法不成。受者，有知者语令识之，后更受戒⑧。”

　　 《十诵》云：“比丘尼如法舍戒，若更受者，不得，即名贼住难⑨。

　　 ①《四分律》卷34

　　 尔时佛在波罗奈国，时国界米谷勇贵，乞求难得，人皆饥色。时佛及比丘僧多得供养，时有一年少外道见佛及僧多得供养，便生此念：当以何方便得此食而不出家？彼即自剃发、着袈裟、手执钵入众中食......时诸比丘以此因缘具白佛。佛言：“自今已去，贼心入道者于我法中无所长益，不应与出家受具足戒。若出家受具足戒，应灭摈。”(T22-812上)

　　 ②《四分律》卷34

　　 是中贼心入道者，或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所共羯磨说戒，若未出家受具足戒者，不得与出家受具足戒。若已与出家受具足戒者，应灭摈。(T22-812上-中)

　　 ③《善见律毗婆沙》卷17

　　 出家有三种偷，一者偷形，二者偷和合，三者亦偷形亦偷和合。云何偷形？无师自出家，不依比丘腊，不依次第受礼，不入僧法事，一切利养不受，是名偷形。云何偷和合？有师出家，受十戒未受具足戒，往他方或言十腊或言二十腊，次第受人礼，入僧布萨及一切羯磨，依次第受人信施，是名偷和合。云何亦偷形亦偷和合？无师自出家，依次第受腊，入一切羯磨，受人信施礼拜，是名偷形亦偷和合。偷形者，不经法事、不受信施、不受礼拜，若欲更出家受具足戒，得。若有避难出家，饥俭出家，不入一切法事，过难过饥俭已，若欲出家受具足戒，得。(T24-792上-中)

　　 ④《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1

　　 问：“沙弥曾诈称为大道人，受大比丘礼，后得受大戒不？”答：“不得。”(T24-988中)

　　 ⑤《四分律》卷34

　　 是中贼心入道者，或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所共羯磨说戒，或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所共羯磨不说戒，或至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所不共羯磨说戒……如是人若未出家受具足戒，不应与出家受具足戒。若已与出家受具足戒，听即名出家受具足戒……是中贼心入道者，至一比丘、二比丘、三比丘、众僧所羯磨说戒，若未出家受具足戒者，不得与出家受具足戒。若已与出家受具足戒者，应灭摈。(T22-812上-中)

　　 ⑥《摩诃僧祇律》卷23

　　 若王子若大臣子避难故，自着袈裟，未经布萨自恣者，得与出家。若曾经布萨自恣者，不听出家。若沙弥作是念：“说戒时论说何等，即先入上座床下盗听。”若沙弥聪明，若觉知初中后语者，后不得受具足。若暗钝，若眠，若意缘余念，不记初中后语者，后得受具足。若盗住，不应与出家。(T22-417中)

　　 ⑦《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷3

　　 不自知未满二十，后知不满二十，经僧布萨羯磨，作十二人，是名贼住。(T23-578下)

　　 ⑧《四分律》卷17

　　 若年不满二十，界内别众，恐后有疑悔，无故受他利养，受大比丘礼敬，语令彼知，还本处更受戒。故便语言：“汝年不满二十，界内别众，其事实尔。白不成，羯磨不成，非法别众，恐后有疑悔，无故受他利养，受大比丘礼敬。”语彼令知，还本处更受戒。(T22-678中)

　　 ⑨《十诵律》卷51

　　 比丘尼若舍戒，更不得受戒。(T23-377下)

　　“三、贼心受戒者。”第三是贼心受戒难，也就是贼住。

　　 “《律》中，为利养故辄自出家。若未出家者，未受不应受，已受得戒。曾经说戒羯磨，已受者灭摈。”律中说，如果曾为获得利养而自己出家，现在又想来到僧团正式出家，若尚未接纳他，就不该再为这种人剃度，因为他动机不纯，无法在佛法中获得真正利益。若已经出家受戒，还是可以得戒的。如果出家前曾经冒充比丘参加过说戒羯磨，就要驱逐出僧团。那么，究竟参加一些什么活动会成为贼住呢？

　　 “《四分》云：‘若至一人、二人、三人、众僧所共羯磨说戒，皆灭摈。’义详，共一人作对首众法，皆成障戒。”《四分律》说：如果参与过一人、二人或三人及僧众共同的羯磨说戒，都要驱逐出僧团。由此可知，只要和一个人做过对首众法，都会成为受戒障碍。所谓对首众法，是指那些本该由四人以上成办的羯磨，因情况特殊而由两人办理，性质仍属众法。凡参加过这些活动，都会成为戒障。

　　 “如说戒、自恣等法，必听众法心念，亦成难摄。”说戒、自恣等本是众法，但在没有其他比丘的情况下，也可通过心念的方式完成。只要心念口说：“今天是布萨日，众僧说戒布萨，我某甲清净。”然后就可以开始诵戒。如果听了众法心念的说戒羯磨，也会成为戒障。

　　 “若对他三人已下对首法，四人已上余和合法，不秉羯磨，皆不成难。”如果参加的是三人以下的单纯的对首法，或者四人以上的其它活动，只要不举行羯磨，就不会成为贼住难。贼住的重要前提，是参加过有资格限定的僧团会议，如果你不具备资格，就是冒牌，就是贼住。

　　 以下，介绍贼住的类型。冒牌也有方式和程度的不同，你在僧团冒充过什么样的资格，享受过什么样的待遇，需要经过审定。此处归纳为三种。

　　 “《善见》云：三种偷形。一者无师自出家，不依大僧腊次，不受他礼，不入僧法事，一切利养不受。”根据《善见律》，有三种情况属于贼住。第一，冒充形象。这种人没有剃度师父，擅自把头发剃掉就算出家。但他在僧团中并没有欺骗别人说自己有几腊，要排在什么位次，也不接受他人礼拜，不参加僧团的任何羯磨，更不享受比丘可以得到的所有待遇和利养。

　　 “二、偷和合者，有师出家，受十戒往他方，或言十夏，次第受礼，入僧布萨一切羯磨，受信施物。”第二，冒充资格。虽然是依止剃度师父出家并受沙弥十戒，但到了其他地方后，却冒充自己已有十腊，接受少于十腊者的礼拜，也参加布萨等僧团中的羯磨活动，甚至还接受信众供养。

　　 “三、二俱偷者，可知。”第三，两种都冒充。不仅冒充出家人的形象，更冒充身份，享受本不该享受的待遇，当然也是性质最为严重的一种。

　　 “若偷形者，不经法事，不受礼施，为饥饿故，若欲出家受戒者得。”如果仅仅是冒充形象，没有参加羯磨法事，也不接受礼拜供养，只是为了生存才不得已为之。将来想要出家受戒时，还是可以得戒的。

　　 “《五百问》云：沙弥诈称大道人，受比丘一礼拜，是名贼住难。”《五百问》说：沙弥谎称自己是比丘，接受比丘礼拜，哪怕仅仅是拜过一次，就属于贼住难。

　　 在僧团中，偷的内容主要有法、腊、礼、利四种。一、如果本身不是真心出家，只是为了拿个戒牒冒充比丘才去受戒，为偷法。二、腊是僧团排资论辈的依据，如果没有腊或极少的腊，却说谎虚报，为偷腊。三、以冒充的资格接受他人礼拜，为偷礼。四、以冒充的资格接受利养，为偷利。

　　 刚才所说的三种类型中，第一类是四种基本都没偷，这种情况虽不如法，但还不障碍今后出家。第二种和第三种，以欺骗僧团的方式享受比丘的各种待遇，法、腊、礼、利都偷了，就是贼住难，今后不可再出家受戒。

　　 “《四分》中，但言贼住难者，谓共羯磨说戒，不说听闻、不闻及愚痴因缘等。”《四分律》中，为贼住定了一个标准，那就是参加过僧团的羯磨说戒，无论听到与否，哪怕因为愚痴根本没有听懂，只要参加过，就犯贼住。

　　 “依如《僧祇》，若沙弥作是念：‘说戒时论说何等，即盗听之。’若聪明记得初中后语者，不得与受戒。若暗钝或缘余念，不记初中后者，得受具。若凡人自出家着袈裟，未经布萨等者得受，反之不得。”按照《僧祇律》的说法，如果沙弥因为好奇而想了解说戒内容，在一旁偷听。如果这位沙弥聪明且记性好，能将说戒初中后的内容记得很清楚，将对受戒构成障碍，不能再为之授戒。如果这位沙弥反应比较迟钝，或者偷听时又想着别的事情，没有专心听，不记得说戒初中后的内容，将来还是可以受具足戒的。

　　 初中后语指什么呢？元照律师在《资持记》释曰：“盗听初中后语者，具摄羯磨言相始终，俱记成障，不具不成。文虽约记，义须明解。”可知，初中后语是指羯磨的完整内容。沙弥盗听羯磨，并且对羯磨的内容听得很清楚，就犯贼住，将失去受戒的资格。

　　 如果不闻羯磨，但听戒相，会成戒障吗？元照律师认为这有两种不同情况。如果身在众中，假冒比丘的身份参加说戒，虽然没有听到羯磨，也成戒障；如果是盗听，就必须是羯磨的完整内容，才能成戒障。如果仅仅是听到说戒，是不会成为贼住的。

　　 那么说戒的时候，为什么要遣除未受具者？元照律师认为这是因为担心沙弥生轻易之心，并非障戒的关系。正如《戒本疏》所说：“下众无知，多生慢习，制令耳目不属，则重法尊人，生其钦仰。”

　　 未受具者学习经律，看到羯磨的内容，并且也理解它的含义，会不会成为障戒呢？元照律师说：“前面所说的障戒是指僧团中正作羯磨，偷听成障。仅仅看一看羯磨的内容，怎么会成为障戒呢？”

　　 另外，如果在家人擅自出家，身披袈裟，只要没有参加过布萨或其他羯磨活动，就不影响将来受戒，否则便不能受戒。

　　 “《摩得伽》云：不自知满二十而受具，后知不满者，若经僧布萨羯磨，是名贼住。”《摩得勒伽论》说：自己不知道年满二十才能受具足戒，但后来知道自己年龄不够，而且知道未满二十者不得戒，依然参加僧团的布萨羯磨，也是属于贼住。

　　 “《四分》疑恼戒云：若年不满，作法不成。受者，有知者语令识之，后更受戒。”《四分律》的“疑恼戒”说：如果年龄不到二十，受戒羯磨是不能成立的。如果年龄未满时就前去受戒，懂得戒律者应该将这一情况告诉他，使他了解其中道理。只要他没有参加僧团羯磨或接受其他比丘礼拜，将来还可以重新受戒。

　　 “《十诵》云：比丘尼如法舍戒，若更受者，不得，即名贼住难。”《十诵律》说：比丘尼如法舍戒之后，就没有受具足戒的机会了，即使再受也是不得戒的。如果舍戒后再次受戒，并将自己当做比丘尼的话，也是属于贼住。因为佛陀未给比丘尼开许再受具戒之法，如果比丘尼舍戒后还想出家，只能当沙弥尼。

　　第四、破内外道

　　 四、破内外道者。谓本是外道来投佛法，受具已竟，反还本道。今复重来，彼此通坏，志性无定。

　　 《律》中，令度出家，对僧与沙弥戒，四月试之，使志性和柔，深信明着，方为受具①。

　　 问：“信邪来久，何故先与沙弥戒耶？”答：“信此投归，若不以十戒调柔，违相不显。又彰佛法深妙，渐次授法，不同外道一往不简。”

　　 此事既希，多述无益。必有，律自广明。

　　 ①《四分律》卷34

　　 时彼裸形即生念言：“甚奇甚特沙门释子，极为智慧聪明，我今宁可从彼出家学道耶。”即往僧伽蓝中，遥见跋难陀释子，生此念：“沙门释子少知识者犹智慧乃尔，况多知识者，岂得不多耶？”前至跋难陀释子所白言：“我欲出家学道。”时跋难陀即度为弟子，授具足戒。后于异时，问跋难陀义而不能答。时彼裸形复生此念：“沙门释子愚暗无所知，我今宜可休道。”即着袈裟入外道众中。时诸比丘以此因缘往白佛，佛言：“自今已去，听与外道众僧中四月共住白二羯磨。”(T22-806下-807上)

《摩诃僧祇律》卷17

　　 若本是外道，欲于如来法中出家者，当试之四月。四月过已，得诸比丘意者，当与出家。(T22-362下)

　　 佛世时，印度的宗教非常兴盛，著名的有九十六种外道。佛陀的很多大弟子，如大迦叶、舍利弗、目犍连等，都是从外道转入佛陀门下，并将追随者一同带来，使佛教僧团得到迅速发展。但也有些外道心性不定，对佛法的认识也缺乏深度，容易出尔反尔。对这样的人，佛陀又是怎么处理的呢？

　　 “破内外道者。谓本是外道来投佛法，受具已竟，反还本道。今复重来，彼此通坏，志性无定。”内外道，内指佛教，外指佛教以外的其他宗教。所谓破内外道，指那些本来是外道，后来改投佛教出家受戒。但当了一段时间比丘后，又改弦易辙，回到外道那里。做了一段时间外道后，又想回到僧团。这样的人朝秦暮楚，反复无常，既影响僧团稳定，又失信于外道。

　　 “《律》中，令度出家，对僧与沙弥戒，四月试之，使志性和柔，深信明着，方为受具。”《四分律》说，如果要度外道出家，首先应该向僧团请示，为他先授沙弥戒，通过四个月的观察考核，同时也使他逐步适应僧团生活，在此过程中调柔心性、坚定道念，等到出家想法比较稳定，对三宝的信仰比较坚定后，再为他传授具足戒。我们现在对请求出家的人也有类似的观察阶段。人们从社会走入佛门，虽然发心出家，但毕竟是要开始另一种生活，未必立即就能适应。作为寺院来说，需要对发心者进行考察，看他的信心是否真切。作为发心者来说，也需要看看自己能否适应寺院生活。双方都要有一个相互适应、观察的过程。

　　 “问：信邪来久，何故先与沙弥戒耶？”有人就问：对于有过其他宗教信仰的神职人员出家，为什么要先为之授沙弥戒呢？因为这些人可能在外道中已经很有地位，很有影响，甚至还有很多弟子，当这样的人来到僧团中，也需要从沙弥戒受起吗？　

　　 “答：信此投归，若不以十戒调柔，违相不显。又彰佛法深妙，渐次授法，不同外道一往不简。”律祖回答说：因为他是从外道转信佛法，如果不先以十戒对其进行调整，他就看不出自己身上有什么不如法之处。同时，这样也能彰显佛法修行是有次第而逐渐深入的。不同于外道，直接就到顶了。

　　 “此事既希，多述无益。必有，律自广明。”但这类现象很少发生，多说也没太大必要。如果有这些情况的话，律典有详细说明，可以作为参考。

　　第五、非黄门

　　 五、非黄门。《律》中五种：“一、生黄门，二、犍作者，三、因见他淫方有妒心淫起，四、忽然变作，五、半月能男半月不能男①。”

　　 世中多有自截者。若依《四分》，应灭摈。文云：“若犍者，都截却也②。”

　　 今时或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，准依《五分》应得。彼文云：“若截头及半得小罪，都截灭摈③。”

　　 《四分》云：“若被怨家、恶兽、业报落等，应同比丘法。若自截者灭摈④。”不明分齐。

　　 《五分》云：“时有比丘为欲火所烧，不能堪忍。乃至佛诃责言：‘汝愚痴人，应截不截，不应截而截。’告诸比丘：‘若都截者灭摈，犹留卵者，依篇忏之⑤。’”

　　 准此以明。则未受具已截者，终无明教。必须准前勘取，依余部为受。

　　 ①《四分律》卷35

　　 是中黄门者，生黄门、犍黄门、妬黄门、变黄门、半月黄门。生者，生已来黄门。犍者，生已都截去作黄门。妬者，见他行淫已有淫心起。变者，与他行淫时失男根变为黄门。半月者，半月能男半月不能男。(T22-812下)

　　 ②《四分律》卷35

　　 犍者，生已都截去作黄门。(T22-812下)

　　 ③《五分律》卷17

　　 若截头及半，突吉罗。若都截，偷罗遮。若去一卵，偷罗遮。若去两卵，应灭摈。(T22-119上)

　　 ④《四分律》卷35

　　 尔时有比丘为怨家截其男根及卵，诸比丘念言：“应灭摈不？”佛言：“不应灭摈。”尔时有比丘为恶兽啮男根及卵，诸比丘念言：“应灭摈不？”佛言：“不应灭摈。”尔时有比丘业报因缘男根自落，诸比丘念言：“应灭摈不？”佛言：“不应灭摈。”尔时有比丘自截其男根，诸比丘念言：“应灭摈不？”佛言：“应灭摈。”(T22-813中-下)

　　 ⑤《五分律》卷17

　　 尔时有一比丘为欲火所烧，不能堪忍，自截其形。诸比丘以是白佛，佛诃责言：“汝愚痴人，不应截而截，应截便不截。”告诸比丘：“若截头及半突吉罗，若都截偷罗遮，若去一卵偷罗遮，若去两卵应灭摈。”(T22-119上)

　　 黄门属于生理问题。但身心是相互影响的，如果生理不健全，往往会影响到心理健康，从而障碍修行。出家乃大丈夫之事，必须有健全的身心方能堪任。但生理问题也有程度的不同，究竟到什么程度才影响出家受戒呢？在此，律祖对这些问题一一进行辨析。

　　 “五、非黄门。律中五种：一、生黄门，二、犍作者，三、因见他淫方有妒心淫起，四、忽然变作，五、半月能男半月不能男。”第五，是黄门难。律典中说到有五种黄门：第一，天生就是黄门。第二，经过后天处理，如古代的宦官。第三，看到别人有性关系，因嫉妒心发作才具有男性功能。第四，和别人发生性关系时失去男根，成为黄门。第五，生理不稳定，半个月有男性功能而另外半个月没有。

　　 “世中多有自截者。若依《四分》，应灭摈。文云：若犍者，都截却也。”世间往往有人将自己的生殖器割掉，根据《四分律》规定，这种情况应该驱逐出僧团。如果是在家人，就不可以出家受戒。律中说：所谓犍黄门，就是将生殖器彻底割掉。

　　 “今时或截少分，心性未改者，兼有大操大志者，准依《五分》应得。彼文云：若截头及半得小罪，都截灭摈。”如果只是割掉一部分，心性并未因此改变，而且本身就有远大志向，按照《五分律》的规定，还是可以受戒的。《五分律》说：如果割掉生殖器的前头或一半，要犯突吉罗。如果都割掉，就要驱逐出僧团。因为比丘不可任意伤害自己，佛教所说的戒杀，不只是禁止伤害别人，也禁止伤害自己。身体为修道资本，不能执著，但也决不能轻易毁伤。

　　 “《四分》云：‘若被怨家、恶兽、业报落等，应同比丘法。若自截者灭摈。’不明分齐。”《四分律》又说：如果因为一些特殊情况，比如被冤家或野兽残害，或因恶业现前而毁坏，如果此人已经出家，可以保有比丘身份。如果是自己故意割掉的，应该驱逐出僧团。但究竟截到什么程度才灭摈呢？《四分律》并没有明确说明。

　　 “《五分》云：时有比丘为欲火所烧，不能堪忍。乃至佛诃责言：‘汝愚痴人，应截不截，不应截而截。’告诸比丘：‘若都截者灭摈，犹留卵者，依篇忏之。’”《五分律》记载：佛世时，有个比丘欲火焚身，无法忍受，为斩断情欲，就挥刀将生殖器割去。佛陀知道之后，狠狠诃责他说：“你这个愚痴的人，该断的不断，不该断的却断了。”真正要断除的，是我们内在的淫欲心，这才是烦恼之本。因为这件事，佛陀告诫比丘们说：如果有人把生殖器都割掉，就要将他驱逐出僧团，剥夺他作为比丘的资格。如果还留了一部分，应当根据所犯罪行的轻重，判属五篇七聚的哪一类，然后依此忏罪。

　　 “准此以明，则未受具已截者，终无明教。必须准前勘取，依余部为受。”根据前面所引的情况来看，若受戒前已将生殖器割掉又该如何处置呢？律中并没有明确定论。这就必须对照律典作出判断，按照《五分律》，若还保留一部分，对身心影响较小并具相应操行，还是可以出家受戒的。这里所说的余部，乃相对本部《四分律》而言，指《五分》等他部戒律。

　　 第六、杀父　第七、杀母　第八、杀阿罗汉

　　 六、杀父。七、杀母。八、杀阿罗汉。

　　 此三难为之既希，故略知文相。

　　 杀父、杀母、杀阿罗汉也属于十三难，会障碍受戒。父母给予我们生命，将我们抚养成人，其恩重如山，深似海。阿罗汉则是人天导师，世间福田。所以，杀害他们的罪过极重，也都属于五逆罪，即世间最为严重的五种罪行。

　　 不过律祖也说，这三种罪行极其罕见，因为阿罗汉难得一见，而凶残到要杀害父母的人毕竟也是极少数，所以我们知道这几种罪行的名称就可以，不再详细阐述。

　　 第九、破僧　第十、出佛身血

　　 九、破僧，即*轮僧也。若破羯磨僧，非难。

　　 十、出佛身血。此二难佛灭后无也。

　　 《僧祇律》注云：“佛久涅槃，依旧文问耳①。”

　　 ①《摩诃僧祇律》卷30

　　 佛久已涅槃，而故依旧文。(T22-472上)

　　“九、破僧，即*轮僧也。”第九，破转*轮僧，特指另立僧团的事件。当年佛陀在世时，提婆达多妄图取而代之，对佛陀说：“佛陀你退休吧，让我来领导僧团。”佛陀呵斥说：“你这个愚痴人，还有这种想法。我尚且没有将僧团交给舍利弗、目犍连这样的长老，怎么会交给你？”提婆达多一气之下就另立僧团，并另外制定一套戒律。这就是破转*轮僧，属于十三难之一。这段历史很多经律中都有记载，如《根本说一切有部毘奈耶》14卷云：“是时，天授至佛所已，顶礼佛足在一面立，而白佛言：‘世尊今者年衰老耄，为诸四众，苾刍、苾刍尼、邬波索迦、邬波斯迦教授劳倦。今可以诸大众付嘱于我，令我教授，我当秉执。世尊宜应少为思虑，受现法乐，寂静而住。”世尊告曰：“汝之痴人，如舍利子、大目连，我尚不以苾刍僧伽而见付嘱，况汝痴人，食人洟唾，而相付嘱。’”

　　 “若破羯磨僧，非难。”如果是破羯磨僧，则不属于十三难的范畴。所谓破羯磨僧，是指僧团作羯磨时，有人在同一个界内另作羯磨，故意破坏大众和合。虽然过失很重，但还不属于障碍受戒的难缘。

　　 “十、出佛身血。”第十，是恶心出佛身血。如提婆达多恶心推山，巨石滚落，伤及佛足，最后由此罪行堕入阿鼻地狱。反之，若善心则另当别论，如耆婆给佛陀治病，虽针剌出血，但由善心使然，所获功德生梵天一劫。

　　 “此二难佛灭后无也。《僧祇律》注云：佛久涅槃，依旧文问耳。”这两种难缘，在佛陀入灭之后已经没有机会再犯。所以《僧祇律》注云：佛陀涅槃已久，世间已无此难，现在只是按照过去的条文问一问而已。

　　 第十一、非人难

　　十一、非人难，皆谓八部鬼神变作人形而来受具。《律》中、《五分》，天子、阿修罗子、犍闼婆子化为人等①。

　　 ①《四分律》卷35，　受戒揵度

　　 天子、阿修罗子、揵闼婆子……如此人不得度受具足戒。(T22-814中)

　　 《五分律》卷17

　　 佛言：“于我法中非人不生，不应与出家受具足戒。若已受具足戒，应灭摈。”(T22-117下)

　　“十一、非人难。皆谓八部鬼神变作人形而来受具。”第十一，是非人难，指八部鬼神变化为人的形象前来受戒。

　　 “《律》中、《五分》，天子、阿修罗子、犍闼婆子化为人等。”《律》，即《四分律》。在《四分律》和《五分律》中，都说到天子、阿修罗子、犍闼婆子等化为人形者前来受戒，事实上，他们并没有受具足戒的资格。不仅如此，还会对僧团形象造成损害。《五分律》记载，一修罗厌患老死而化作人形出家，受戒后往居士家应供，却饕餮无度，足足吃了五百人的食物份额，结果招致讥嫌。佛陀由此规定：“于我法中非人不生，不应与出家受具足戒。若已受具足戒，应灭摈。”

　　第十二、畜生难

　　 十二、畜生难，亦谓变为人形而来者。《律》中，龙变形来受。佛言：“畜生者，于我法中无所长益①。”

　　 此上二趣若依本形，是人通识。恐变而来，故须问之。脱有高达俗士来受戒时，语云：“汝非畜生不？”若闻此言，一何可怪。应方便转问，如下所陈。

　　 ①《四分律》卷35

　　 尔时佛游波罗奈国，善现龙王寿极长，生厌离心而作是念：“今生此长寿龙中，何时得离此身？”复作是念：“此沙门释子修清净行，我今宁可就彼求出家为道，可得离此龙身。”即变身作一年少外道形，往至僧伽蓝中，语诸比丘言：“我欲出家受具足戒。”时诸比丘不观其本，辄与出家受具足戒。与一比丘同一房住，时彼比丘出外小行，善现龙王放身睡眠。诸龙常法，有二事不离本形，若眠时、若淫时不离本形。时龙王身胀满房中，窓户向孔中身皆凸出。时彼比丘还，以手排户，手触龙身，觉内有异，即便高声唱言：“蛇！蛇！”比房比丘闻其声，便问言：“何故大唤？”即以此事具为说之。时彼龙王亦闻比丘唤声，即还觉，结加趺坐，直身正意，系念在前。时比丘即入问言：“汝是谁？”答言：“我是善现龙王。我生长寿龙中，厌离此身作此念：我何时当得离此龙身？复生此念：沙门释子修清净行，我今宁可从其出家学道，免此龙身。”时诸比丘以此因缘往白佛。佛言：“畜生者于我法中无所长益，若未出家，不得与出家受具足戒。若已与出家受具足戒者，当灭摈。”(T22-812下-813上)

　　“十二、畜生难，亦谓变为人形而来者。”第十二，是畜生难，和非人难一样，也是指那些有能力变化为人形前来受戒的情况。有能力变化为人形，就不是一般的畜生了。

　　 “《律》中，龙变形来受。佛言：畜生者于我法中无所长益。”《四分律》记载，善现龙王变化为人形前来受戒，后被诸比丘识破本形，禀告佛陀。佛陀说：“畜生道的有情因为自身障碍极重，在出家法中不能获得利益。”因此，不接受他们来僧团出家受戒。

　　 “此上二趣若依本形，是人通识。恐变而来，故须问之。”非人和畜生如果是以自身本形而来，人人都会识别，自然不必再问。唯恐他们变化为人形，一时分辨不清，所以需要事先询问一下。

　　 “脱有高达俗士来受戒时，语云：‘汝非畜生不？’若闻此言，一何可怪。应方便转问，如下所陈。”此处，律祖又提醒我们在询问时要有善巧方便。有些很有修养、讲究礼貌的人来受戒时，直接就问：“你是畜生吗？”别人一听，恐怕觉得莫名奇妙，心里很不舒服。所以问得要婉转，比如可以问他：“你是龙变化而来的吗？”这样听起来就不那么刺耳了。

　　第十三、二形

　　十三、二形者，谓一报形具男女二根。若先受后变，犹尚失戒。况初带受者，灭摈。

　　“十三、二形者，谓一报形具男女二根。”第十三种障碍受戒的难缘，是二形，就是在一个身体上同时具有男女二根，即现在所说的双性人。

　　 “若先受后变，犹尚失戒。况初带受者，灭摈。”如果正常人受戒以后身体发生变化，成为两性人，尚且要失去戒体。何况生来就是双性人，这种人即使受了戒，也是要被逐出僧团的。

　　 以上十三难的内容，属于烦恼障、业障、报障所摄，因为这些重大的障缘，使得戒体不能生起，或日后不能持戒，过如法的出家生活，所以佛陀取消了这些人的受戒资格。

　　·十六轻遮

　　上已略述难相。而遮事非一，律中略问十六。自余受法广明，皆言不应，亦有得不得者。

　　“上已略述难相。”以上，对受戒的各种难缘作了简单说明。此外还有遮，那么，难和遮的区别是什么？难的体为恶，有难之后将永远失去受戒资格，除非体已改变。而遮则是因为某些原因暂时障碍受戒，如年龄问题、衣钵问题、是否为奴及欠债问题等等，一旦条件改变，仍可出家受戒。

　　 “而遮事非一，律中略问十六。自余受法广明，皆言不应，亦有得不得者。”遮的问题较为复杂，律中简要列举了十六种，其他情况在受法中有详细说明，共有一百多种。通常来说，遮也是障碍出家受戒的。但遮又有程度不同，很难一概而论。有些属于轻遮，仍可通融，故有得与不得两类情况。

　　 下面分别介绍遮的内容，首先是总的说明。

　　《五分》：“诸比丘度截手脚耳鼻，截男根头，挑眼出，极老无威仪，极丑，一切毁辱僧者皆不得度。若已度，得戒①。或有先相嫌，以小小似片事作留难，似瞎、似跛、似短小，父母不听等作难者，吉罗②。”

　　 《僧祇》云：“盲者若见手掌中文，若雀目，聋者高声得闻，　　者捉屐曳尻行，鞭瘢若凸凹，若治与皮不异，得。印瘢人，破肉已，用铜青等作字兽形。侏儒者，或上长下短，下长上短。一切百遮，不应与出家。若已出家，不应驱出，僧得越罪③。”

　　 准此诸遮，皆言不应，得罪。下文复云：“是谓不名受具足，一一皆言不应驱出。是中清净如法者名受具足。不名者，总结师罪，何妨有得不得者。如哑等，若有轻遮，不障戒者，故言清净共住如法。”文云：“哑者不能语，用手作相。”又云：“遣书举手作相，不现前，如是等不名受。”前哑者，文中不应驱出，作沙弥也。

　　 《十诵》、《伽论》云：“哑聋人不名受具④。若聋闻羯磨声，得受⑤。”

　　①《五分律》卷17

　　 从今，截手、截脚、截手脚、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根头、挑眼出、得鞭坏好相、遭官罪、挛躄、失声、内外瘿身、内曲身、外曲身、内外曲、睐眼、一臂偏长、一臂偏短、左手、作哑聋盲、干痟病、癫狂、极老无威仪、极丑，毁辱众僧者，如是比皆不得度。若已度，得名受具足戒。(T22-119中)

　　 ②《五分律》卷16

　　 复有诸比丘，以小似片事强与受戒人作难。或言似瞎，或言似跛，见其短小便言未满二十，或言父母似未听出家。以是白佛，佛言：“不应以小似片事与受戒人作难。若作难，突吉罗。”(T22-111下)

　　③《摩诃僧祇律》卷23

　　 盲人不应与出家。盲者，眼一切不见色。若见手掌文者，若雀目，不得与出家。若已出家，不应驱出。若与出家受具足者，越比尼罪。聋人不应与出家。聋者，不闻一切声。若闻高声者，得与出家。躄者，两手捉屐曳尻而行，不应与出家。若已出家，不应驱出。鞭瘢人不应度出家。鞭瘢者，若凸若凹，若能治瘢还平复，与肉肤不异者，得与出家。鞭瘢人不应与出家，若已出家者，不应驱出。若与出家受具足者，越比尼罪。印瘢者，破肉以孔雀胆、铜青等画作字，作种种鸟兽像。不应与出家，若已出家者，不应驱出。若与出家受具足者，越比尼罪。侏儒者，或上长下短，或上短下长，一切最短者，是不应与出家，乃至越比尼罪。(T22-419上-下)

　　④《十诵律》卷54

　　 “若与哑聋人受戒，得受戒不？”答：“不得。”(T23-397中)

　　 ⑤　《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷3

　　 “与聋人受具戒，为得戒不？”答：“若闻羯磨者得戒，不闻者不得。”(T23-580上)

　　这一部分主要指生理状况。

　　 “《五分》：诸比丘度截手脚耳鼻，截男根头，挑眼出，极老无威仪，极丑，一切毁辱僧者皆不得度。若已度，得戒。”《五分律》说：如果比丘所度的人有这些情况，比如断手、断脚、无耳、无鼻、男根被截、双眼暴凸，或者老态龙钟、丑陋不堪，看起来毫无威仪可言。总之，一切身相不全、有损僧团形象的人都不能度。如果已经度的话，他还是可以得戒的，但度他的人却要得罪。所以，为人剃度前应对发心出家者进行观察，看看他身体的每个部位是不是应有尽有，是不是各就各位。

　　 “或有先相嫌，以小小似片事作留难，似瞎、似跛、似短小，父母不听等作难者，吉罗。”如果只是因为看哪个人不顺眼，就以一些小问题来为难对方，说他像瞎子一样，像跛子一样，像侏儒一样，或者说他的父母好像不同意，等等。其实并不是对方本身有多大问题，只是师父有意为难。如果这样，为师者将犯突吉罗。

　　 “《僧祇》云：盲者若见手掌中文，若雀目，聋者高声得闻，躄者捉屐曳尻行，鞭瘢若凸凹，若治与皮不异，得。”雀目，类似于夜盲症。《僧祇律》说，如果眼睛不好，但还能看见自己的掌纹；耳朵不灵，但还能听见高声说话；虽然跛脚，但还能拖着脚走路；虽有被鞭打的疤痕，但经过治疗已和其它皮肤差不多了。这几种情况，如果已经出家受戒，是可以得戒的。

　　 “印瘢人，破肉已，用铜青等作字兽形。侏儒者，或上长下短，下长上短。一切百遮，不应与出家。若已出家，不应驱出。僧得越罪。”印瘢人，指古时被刺青的罪犯，身体被烙上文字或兽形图案，且疤痕深入皮肤，永不消褪。侏儒者，指非正常体形，或上长下短，或下长上短。一切百遮，指其他一百多种生理问题。如果有这些情况，就不允许出家。如果已经出家，也就不要将他们驱逐出僧团。但度其出家的师父，却是要得罪的。

　　 “准此诸遮，皆言不应，得罪。”如果有这些遮，就不应该度他们出家，否则度的人要得罪。

　　 “下文复云：是谓不名受具足。一一皆言不应驱出。是中清净如法者名受具足。不名者，总结师罪。何妨有得不得者。如哑等，若有轻遮，不障戒者，故言清净共住如法。”以下说到，这些人本来不能受比丘戒，如果已经出家，就不要把他们赶出僧团。如果授戒仪式清净如法，他们仍可得戒。但戒师会因违背律制(度哑者)而得罪。总的来说，遮的情况中分为有得和不得两种。比如哑的问题，可能是轻度的，就不障碍受戒，可以清净共住。

　　 “文云：哑者，不能语，用手作相。又云：遣书、举手作相、不现前，如是等不名受。前哑者，文中不应驱出，作沙弥也。”律中又说到，哑巴，就是不能说话，以手势和人交流。如果这个哑巴根本不能说话，只能靠写字或动作表达意见，不能面对面地交流，羯磨首先就作不成，无法达到心境相当，自然也不能得戒。如果已经度了这个哑巴，就不应该驱逐出僧团，让他做沙弥即可。

　　 “《十诵》、《伽论》云：哑聋人不名受具。若聋闻羯磨声，得受。”《十诵律》和《摩得勒伽论》说，聋哑人不可受具足戒。但也说到，如果不是全聋，还能听见作羯磨的声音，就可以受戒。

　　以下为十六遮。

　　 第一、不自称名字　　第二、不称和尚字　　第三、年不满

　　若不自称名字，不称和尚字①，年不满等②，定不得戒。

　　 ①《四分律》卷35

　　 佛言：“有三种人名为不得受具足戒，不自称字，不肯称和尚名，教乞戒而不乞。”(T22-813下)

　　 ②《四分律》卷35

　　 年不满二十而受具足戒……自制已后，如是受具足戒，不名善受具足戒。(T22-816上)

　　一和二是关于智力问题，三是关于年龄问题。

　　 “若不自称名字，不称和尚字，年不满等，定不得戒。”律中说，如果这个戒子说不清自己的名字，说不清和尚的名字，是不能出家受戒的。因为这样的智力根本无法修习佛法，出家无益。此外，如果年龄不满二十，心智不够成熟，也是不能受戒的。

　　第四、衣不具　　第五、钵不具

　　 衣钵不具者。《四分》云：“若无衣钵，不名受戒。若借衣钵，应与价值③。”

　　 《五分》云：“令主舍之④。”亦不明得不。

　　 今准《萨婆多》，得戒。《论》问曰：“若尔，何故必须衣钵？”答：“一、为威仪故。二、生前人信敬心故，如猎师着袈裟，鹿见以着异服，故无怖心。三、为表异相故，内德亦异⑤。”

　　 引彼证此，文不可和。《四分》云：“不名受戒。”此则部别不同。必诵《十诵》羯磨，依彼开成，准急无损。昔人义准《四分》和尚法中，若知借衣钵受戒不得者，则不得戒，不知者得。此乃人判，终违律文。必敬佛言，再受依法。

　　 ③《四分律》卷34

　　 佛言：“自今已去，无衣钵者不得受具足戒……自今已去，不得借他衣钵受具足戒。若与衣者，当令乞与。不与者，当与价直。”(T22-811下)

　　 ④《五分律》卷17

　　 应问弟子衣钵具未？若言“未具”，应语“先为具衣钵”。若言“已具”，应问“自有、从人借”？若言“从人借”，应语“可令主舍之”。(T22-119下)

　　 ⑤《萨婆多毗尼毗婆沙》卷2

　　 “若无衣钵得戒不？”答言：“得戒。”问曰：“若无衣钵必得受戒者，何故必须衣钵？”答曰：“一为威仪故。二为生前人信敬笃心故，如猎师着袈裟，鹿以服善故则无怖心。三以表异相故，内德既异，外相亦异。”(T23-512下)

　　 衣钵，是出家人的基本生活用品，也是僧人威仪的象征。如果没有衣钵，既不能体现出家人的外在形象，甚至连吃饭都成问题。因为当时的比丘是以乞食为生，如果没有衣钵，就无法接受信众供养。所以，衣钵也是受戒的条件之一。

　　 “《四分》云：若无衣钵，不名受戒。若借衣钵，应与价值。”根据《四分律》，如果戒子没有准备好衣钵，就不能受戒。如果是问别人借的衣钵，应该给予对方相应价值，使衣钵归为己有。

　　 “《五分》云：‘令主舍之。’亦不明得不。”《五分律》则说：如果是借来的衣钵，应该和衣钵的主人商量，请他将衣钵施舍给自己。但也没有明确，这样做之后是否就能得戒。根据文中之意，如果对方将衣钵舍给自己，成为自己所有，还是可以得戒的。

　　 “今准《萨婆多》，得戒。《论》问曰：若尔，何故必须衣钵？”如果根据《萨婆多毗尼毗婆沙》，没有衣钵或借来衣钵受戒，一样可以得戒。针对于此，《萨婆多毗尼毗婆沙》中又提出疑问：“既然没有衣钵可以得戒，为什么要将衣钵作为受戒条件呢？”

　　 “答：一、为威仪故。二、生前人信敬心故，如猎师着袈裟，鹿见以着异服，故无怖心。三、为表异相故，内德亦异。”论中接着回答说，原因有三点。第一、为了保有威仪，如果受戒后把衣钵还给别人，就无法体现僧人的外在威仪。第二、出家人身披法服，可使世人对佛法心生恭敬，就像猎人穿着袈裟来到林中，动物见了也不害怕，因为这件衣服就代表着慈悲。第三、以此表示出家后由内而外的改变，由外在形象的不同体现生命内在的差别。

　　 “引彼证此，文不可和。”《四分律》说没有衣钵不可得戒，但《萨婆多论》却认为可以，两个说法是有出入，甚至是有冲突的。

　　 “《四分》云：‘不名受戒。’此则部别不同。”律祖在此作了一个判决。《四分律》说不能得戒，而《萨婆多》认为可以，是因为这两部律分属不同部派。《四分律》属于昙无德部，《萨婆多论》属于有部，所以处理方式存在差异。

　　 “必诵《十诵》羯磨，依彼开成。准急无损。”如果根据《十诵律》的羯磨受戒，没有衣钵一样是可以得戒的，因为有部对这个问题是开许的。如果根据《四分律》受，就不得戒。戒律规定不同，得戒不得戒的情况也不一样。原始佛教之后，进入部派佛教时代，最早分为上座部和大众部，然后又从中开出五部、十八部。之所以会出现这些派别，主要就是因为对戒律的看法出现分歧。众生根机各异，需要相应的引导方式。不同的教派，是代表佛法在世间流传过程中接引众生的不同方式，目的并不冲突。就像世间有各种疾病，故有各种药物对治，佛法也是一样。

　　 “昔人义准《四分》和尚法中，若知借衣钵受戒不得者，则不得戒。不知者得。”以前有人根据《四分律》和尚法的内容，对衣钵问题作出判断：如果事先知道借衣钵不能得戒，便不能得戒。如果不知道这个情况，还是可以得戒的。

　　 “此乃人判，终违律文。必敬佛言，再受依法。”律祖说，这是个人观点，于戒律条文不符。我们应该以佛陀所说为标准，以所受戒律为标准，不要想当然。这些问题是需要智慧进行抉择的，否则，或“离经一字，即同魔说”，或“依文解义，三世佛冤”，总之是于法不相应。

　　第六、父不听　　第七、母不听

　　父母听不者。《善见》云：“若余方国度者，不须问①。”

　　 《僧祇》：“亲儿此彼不听，自来儿、养儿，余处得受②。”

　　 ①《善见律毗婆沙》卷17

　　 若有余方、余国度出家，不须问父母。(T24-792上)

　　 ②《摩诃僧祇律》卷22

　　 儿者有三种，亲儿、养儿、自来儿。亲儿者，父母所生。养儿者，小小乞养之。自来儿者，自来依附作儿。是中，亲儿者此国不听，余国亦不听。养儿、自来儿，此国不听，余国听。(T22-421中)

　　 六和七这两条，是要征得父母同意。

　　 “《善见》云：若余方国度者，不须问。”《善见律》说：如果是其他国家来的人，比如说一个美国人来这里出家，就不必问他的父母是否同意。

　　 “《僧祇》：亲儿此彼不听，自来儿、养儿，余处得受。”《僧祇律》说，如果是父母的亲生孩子，而父母又不同意的话，不管是在本国还是外国，都不可以出家受戒。如果不是父母的亲生孩子，是收养的养子或流浪儿，父母不同意的话，只要到其他国家就不需要征求父母意见，就可以如法受戒。

　　第八、负债人

　　负债者。诸部但言不应，义准理得。

　　 在当时的印度，不可以向出家人追讨债务。于是乎，有些人就会为了逃避债务而出家，债主虽然不能再去讨债，但肯定会积怨在心，甚至迁怒于僧团。所以佛陀规定：如果欠债未还，不允许出家受戒。

　　 “诸部但言不应，义准理得。”但债务是可以偿还的，并非是本质性的罪行。因此律祖以为，诸部戒律中虽然都说有债不可以受戒，但如果参加受戒也是能得戒的。不过，作法人应负法律责任。

　　第九、奴

　　 奴者。《僧祇》云：“若家生、买得、抄得，此彼不得。他与奴、自来奴，余处听度①。”

　　 今有人放奴出家者，若取《出家功德经》，若放奴婢及以男女，得福无量②。律中不明放者，但言自来投法度之是非。准奴及儿，彼此通允。

　　 《五百问》中，知是佛奴，度者犯重。若先不知，后知不遣亦重。问：“其人是大道人不？”答：“非也③。”僧奴准此，复本奴位。

　　 ①《摩诃僧祇律》卷24

　　 奴者五种，家生、买得、抄得、他与、自来。家生者，家中婢妾生。买得者，雇钱买得。抄得者，抄邻国得。他与者，他人与。自来者，自来作奴。是中家生、钱买、抄得此三种，此间不听，余处亦不听。他与、自来此二种，此间不听，余处听。(T22-421下)

　　 ②《佛说出家功德经》卷1

　　 尔时阿难叉手白佛言：“世尊，若当有人放人出家，若有出家者，任其所须，得几所福？”佛告阿难：“汝若具满于百岁中问我此事，我以无尽智慧，除饮食时，满百岁中广为汝说，此人功德犹不能尽。”(T16-814中)

　　 ③《佛说目连问戒律中五百轻重事经》卷1

　　 问：“比丘度人不知本末后度，知是佛奴而不发遣，犯何事？”答：“知而度，犯重。若先不知，知便发遣。若不发遣，犯重。”问：“其人是大道不？”答：“非。”(T24-985上)

　　 第九，是奴婢，特指那些没有人身自由、在法律上属于主人所有的人。

　　 “《僧祇》云：若家生、买得、抄得，此彼不得。”奴婢也有不同情况。家生，是世代为奴者，出生后就随父母一起成为主人的奴隶。买得，指花钱买来的奴隶。抄得，因战败或被抄家而沦为奴隶者。如果是这三种情况，不管本国还是外国，在没有征求主人同意的前提下，都不可以出家受戒。

　　 “他与奴、自来奴，余处听度。”他与奴，别人给的奴隶。自来奴，自己投身于主人家。如果是这两种情况，离开本国到其他国家，就可以出家受戒。

　　 “今有人放奴出家者，若取《出家功德经》，若放奴婢及以男女，得福无量。律中不明放者，但言自来投法度之是非。准奴及儿，彼此通允。”根据《出家功德经》所说，如果同意家中奴婢及儿女出家，将获得无量无边的福报。虽然戒律并没有说到放的问题，只说如果这个奴仆自己从主人家逃到僧团请求出家，为之剃度是要犯过的。从《出家功德经》的经文来看，只要得到主人允许，不管是奴仆还是儿女，不管在本国家还是外国，都是可以出家受戒的。

　　 “《五百问》中，知是佛奴，度者犯重。若先不知，后知不遣亦重。问：‘其人是大道人不？’答：‘非也。’僧奴准此，复本奴位。”佛奴，或是用佛物雇佣，或是有人布施给僧团以侍佛。《五百问》说，如果知道对方是佛奴，在主人没有同意的前提下就度其出家受戒，也是要犯重的。如果事先不知情，但知道后也没有驱逐他，同样是要犯重的。有人询问说：“这样的人是比丘吗？”回答说：“不是。”僧奴也是同样，只要有所属，未经主人同意就不能度其出家，还应回复为奴的身份。

　　第十、官人

　　官人者。《僧祇》：“有名有禄、有名无禄，此彼国不得度。有禄无名，余处得度。无名禄者，一切俱听①。”准此，俗人来投出家，理须为受。

　　 ①《摩诃僧祇律》卷24

　　 臣者四种，或有名而无禄，或有禄而无名，或有禄有名，或无名无禄。是中有名无禄、有名有禄者，此国不听出家，余国亦不听。有禄无名，此间不听，余处听。无名无禄，此间听，余处亦听。(T22-420上)

　　 官人，即现在所说的政府高级行政官员。

　　 “《僧祇》，有名有禄、有名无禄，此彼国不得度。”《摩诃僧祇律》中，将官人分为几种类型。有名有禄，就是有职权、有影响也享受相应待遇。有名无禄，是有职权、有影响但没有享受相应待遇。如果是这两类情况，没有辞职之前，不管在本国家还是其他国家，都是不可以为之剃度的。

　　 “有禄无名，余处得度。无名禄者，一切俱听。”还有一种是有禄无名，就是有待遇，但没什么具体职权和影响，领一份干薪，如果到其他国家就可以得度。无名禄者，是既没有具体职务，也不享受什么待遇，那么在本国和其他国家都是可以得度的。

　　 “准此，俗人来投出家，理须为受。”由此可见，若是无名无禄的普通人请求出家，应接纳并为之剃度。

　　第十一、丈夫

　　 丈夫者，必以建心慕远，清节不群。卓然，风霜不改其操；铿然，忧喜未达其心，便为丈夫之貌。

　　 故《律》云：“年二十者方堪受具，谓能忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫，能忍恶言苦事，能持戒，能一食等①。”

　　 《僧祇》云：“若过二十，减七十，无所堪能，不应与受具②。”

　　 ①《四分律》卷34

　　 若年未满二十，不堪忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫及不忍恶言，若身有种种苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食，若度令出家受具足戒者，当如法治。阿难当知，年满二十者堪忍如上众事。(T22-808中-下)

　　 ②《摩诃僧祇律》卷23

　　 若减七十，不堪造事，卧起须人，是人不听出家。(T22-418中)

　　 所谓丈夫，是指那些具有坚强意志，能吃苦耐劳、有担当的人。否则的话，虽然出家受戒，也很难精进于道业。

　　 “丈夫者，必以建心慕远，清节不群。卓然，风霜不改其操；铿然，忧喜未达其心，便为丈夫之貌。”具有丈夫气概，就是要发心远大，德行高尚。卓然独立，虽经种种逆境而不会改变操行。宠辱不惊，虽经大悲大喜而不会影响心行。正如孟子所说，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也。”

　　 “故《律》云：年二十者方堪受具，谓能忍寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫，能忍恶言苦事，能持戒，能一食等。”所以《四分律》规定：必须年满二十才能受具足戒。到这个年龄，心智开始独立，能够吃苦耐劳，忍受严寒酷暑、饥渴之苦，忍受风吹雨打及各种毒虫攻击，忍受别人的辱骂和苦差，能够遵守戒律生活，也能够日中一食。总之，难忍能忍，难行能行。

　　 “《僧祇》云：若过二十，减七十，无所堪能，不应与受具。”《僧祇律》说，在年满二十到七十岁之间，虽然符合受戒年龄，但如果意志薄弱，生活不能自理，也不可以为他授具足戒。

　　第十二——十六、五种病：癞病、痈疽、白癞、干痟、颠狂

　　 五种病者，上四应得。狂中有三种，若全不觉好恶应不得，余二应得。

　　 《善见》云：“癞癣，莫问赤白黑，屏处增长不增长俱得，露处反前不得①。”

　　 然癞病有二：一、恶业所致。二、四大违反则生。故《育王经》有疥癞须陀洹、疮痍阿罗汉也。若出家已癞者，一切僧事共作，若食莫令在众，此《萨婆多》解②。

　　 ①《善见律毗婆沙》卷16

　　 癞者，有数癞，有白癞，有黑癞，疥癣，皆入癞，亦不得出家。癞癣下至如指甲大，亦不得出家。如指甲大若在露处，增长不增长悉不得出家。若屏处不现，增长不得出家，若不增长得出家。若瘤病在露处，增长不增长不得出家。若屏处，不增长得出家。若小时有疣病，大便失，得度出家。此非瘤病，是故得出家。若身体细起，犹如棘刺，皆入癞数，不得出家。(T24-789下)

　　 ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷6

　　 凡设有先出家而后癞病者，一切僧事故得共作，若食时莫令坐众中。(T23-540中)

　　 从十二到十六，是五种障碍出家的疾病，分别是癞病、痈疽、白癞、干痟、颠狂。癞病，皮肤病。痈疽，恶疮。白癞，麻风病。干痟，糖尿病。颠狂，精神病。

　　 “五种病者，上四应得。狂中有三种，若全不觉好恶应不得，余二应得。”在这五种病中，前四种如果病得不是很严重，还是可以得戒的。在精神病中又有三种不同情况，如果心智彻底错乱，完全分不清好坏，就无法得戒。除此而外，或有时清醒有时糊涂，或一向知道好坏，虽也存在精神方面的障碍，还是可以得戒的。

　　 “《善见》云：癞癣，莫问赤白黑，屏处增长不增长俱得，露处反前不得。”《善见论》说，如果是得了癞癣(皮肤病)，不管是红癣、白癣、黑癣，只要是长在看不到地方，不论是否增长都可以得戒(注：《善见》原文为“增长不得出家，若不增长得出家”)。如果是长在别人能看到的地方，就不能得戒。

　　 “然癞病有二：一、恶业所致，二、四大违反则生。故《育王经》有疥癞须陀洹、疮痍阿罗汉也。”癞病有两种情况，一是恶业所感，二是四大不调所造成。所以《阿育王经》记载有疥癞须陀洹(《阿育王经》卷10，T50-166上-中)、疮痍阿罗汉(《阿育王经》卷3，T50-143中-144上。)，即使是圣者，也可能会因往昔业力而示疾。

　　 “若出家已癞者，一切僧事共作，若食莫令在众，此《萨婆多》解。”《萨婆多论》说：如果已经出家的比丘犯有癞病，仍可参加布萨诵戒等各种法事活动，但吃饭不要和大家在一起，以免影响他人进食。

　　 【3．特别情况说明】

　　 次明余事，更明所以。

　　 《五分》：“若先不相识人，不应云雾暗时受①。”

　　 《五百问》中，要须灯烛照之②。

　　 若先曾受具者，《十诵》问云：“曾作大比丘不？”答：“作。”问：“清净持戒不？舍时一心如法还戒不③？”

　　 《四分》无文，必有亦同边罪。幸依《十诵》十三难前问之，答若有违，则成边罪故。

　　 《四分》云：“若有难缘，如说戒中，当二人、三人一时作羯磨，不得至四④。”

　　 《僧祇》：“一和尚、一戒师、一众，得二人、三人并受。若二和尚共一戒师，二三人不得一众受⑤。”

　　 《善见》云：“二人、三人一时受戒，一一同等腊等时，不相作礼⑥。”

　　 ①《五分律》卷17

　　 若先不相识，不应云雾暗时受其具戒。(T22-119下)

　　 ②《佛说目连问五百轻重事经》卷1

　　 问：“受戒为有时节不？”答：“唯后夜不得，初夜、中夜无灯烛亦不得，要须相睹形色乃得。”(T2, , 4-988上)

　　 ③《十诵律》卷21

　　 “先作比丘不？”若言“作”，“清净持戒不？舍戒时一心如法还戒不？”(T23-156上)

　　 ④《四分律》卷34

　　 时有比丘将受戒者出界外，闻有贼来皆恐怖，从坐起去不得受戒。诸比丘以此因缘往白佛，佛言：“自今已去，有八难事及余因缘，二人三人听一时作羯磨，不得过。”(T22-805中)

　　 ⑤《摩诃僧祇律》卷23

　　 “得共一和上、一戒师、一众，得并受具足不？”佛言：“得。”如是二人、三人亦得并受，不得众受，是名受具足。一人二和上、三和上、众多和上，不名受具足。无羯磨师不名受具足。二人、三人共一羯磨师，别和上共一众并受，不名受具足。(T22-416中)

　　 ⑥《善见律毗婆沙》卷17

　　 二三人一时受具足戒，一一同等腊等时，不得相礼。(T24-792下)

　　 “次明余事，更明所以。”接着再说明受戒时的一些其他情况。

　　 “《五分》：若先不相识人，不应云雾暗时受。”《五分律》说，如果不是给事先认识、有所了解的戒子授戒，不能在云雾或黑暗之中作羯磨。因为以前授戒经常是在露天举行，如果在云雾暗处，戒师们就不能对戒子细致观察。

　　 “《五百问》中，要须灯烛照之。”《五百问》说，如果在黑暗中，必须以灯烛照亮，以便观察对方。

　　 “若先曾受具者，《十诵》问云：‘曾作大比丘不？’答：‘作。’问：‘清净持戒不？舍时一心如法还戒不？’”对于那些曾经受过比丘戒后又还俗的人，要审核一下他是否犯边罪。根据《十诵律》，受戒前应当询问：“你曾经做过比丘吗？”如果对方回答“是”，需要进一步再问：“你做比丘时是否清净持戒，舍戒时是否如法？”

　　 “《四分》无文，必有亦同边罪。”《四分律》中，受戒前并没有这番问答，如果戒子存在这个问题的话，就等同于边罪。

　　 “幸依《十诵》，十三难前问之，答若有违，则成边罪故。”如果根据《十诵律》，这些问题应该在十三难前先问。如果回答曾经犯过重戒，就属于边罪，没有资格再受具足戒。

　　 “《四分》云：若有难缘，如说戒中，当二人、三人一时作羯磨，不得至四。”授戒，正常应该是十师给一个戒子授，但也不是绝对的。根据《四分律》，如果有特殊情况，可以两人、三人一起受，但最多不能到四个。现在授戒是三人一坛，也是戒律开放的极限。为什么不可以对四个人授戒呢？因为四人就是僧，也就是众，而三人还是别。僧不可以对僧，只能对别。

　　 “《僧祇》：一和尚、一戒师、一众，得二人、三人并受。若二和尚共一戒师，二三人不得一众受。”一众，指教授、尊证等。《僧祇律》说，如果一个和尚、一个羯磨师，再加上教授和七个尊证，那就可以为两人、三人同时授戒。如果两个和尚共一个戒师，那就不可以两、三个人同时受戒。

　　 “《善见》云：二人、三人一时受戒，一一同等腊等时，不相作礼。”《善见论》说，如果两三个人同时一坛受戒，戒腊是完全一样的，相互之间不必作礼。

　　 以上简单介绍了十三难、十六遮的内容，这些都是戒子需要事先了解的。知道遮难究竟是指什么，才能接受教授师的审查，否则就会不知所云，答非所问。

　　 【4．正问法】

　　 上已略明杂相，今正出众问法。

　　 教授师至受者所，正敷坐具。坐已，语令敷坐具，为舒正四角，相对相及申手内。

　　 《五分》云：“应安慰言：‘汝莫恐惧，须臾持汝着高胜处。’彼应取其衣钵舒示，寄此以为陶诱。前执五条，语言：‘此名安陀会衣。’又指身所着者：‘此名郁多罗僧。’执大衣已，语云：‘此衣名僧伽梨。’”①

　　 《萨婆多》云：“此三衣名，一切外道所无。”②

　　 今示汝名相，若依诸部，此处即为受衣钵者，或在众中戒师受者，《四分》无文。或受已方持者，亦随两存。并执钵已言：“此器名钵多罗。此衣钵是汝已有不？”彼答言：“是。”即便幞之，或加受法如前。应语言：“善男子谛听，今是至诚时，我今当问汝。汝随我问答，若不实者当言不实，若实言实③。”何以如此？由无始来欺诳圣贤，沉没生死。今欲舍虚妄，证真实法故，令汝实答。今问汝遮难，若不实答，徒自浪受。　

　　 《律》云：“犯遮难人，七佛一时为受，亦不得戒。”④

　　 ①《五分律》卷17

　　 汝莫怖惧，须臾持汝着高胜处……复应问：“汝三衣，何者是僧伽梨？何者是优多罗僧？何者是安陀会？”彼若不知，应语：“此是僧伽梨，此是优多罗僧，此是安陀会。”应与受三衣钵。(T22-119下)

　　 ②《萨婆多毗尼毗婆沙》卷4

　　 僧伽梨、郁多罗僧、安陀会，所以作此三名差别者，欲现未曾有法故。一切九十六种，尽无此三名。以异外道故，作此差别。(T23-527中)

　　 ③《四分律》卷35

　　 时教授师当往彼语言：“此安陀会、欝多罗僧、僧伽梨、钵，此衣钵是汝有不？”彼答言：“是。”应语言：“善男子谛听，今是至诚时。我今当问，汝随我问答。若不实当言不实，若实当言实。(T22-814下)

　　 ④《摩诃僧祇律》卷23

　　 此人杀父作无间罪，腐败坏烂，于正法中不能生道根栽。正使七佛一时出世，为其说法，于正法中终不生善。(T22-417下)

了解遮难内容之后，下面要正式开始审查。

　　 “上已略明杂相，今正出众问法。”以上对遮难作了介绍，接着要正式出众，到另一个地方考察戒子。

　　 “教授师至受者所，正敷坐具。坐已，语令敷坐具，为舒正四角，相对相及申手内。”教授师来到戒子所在之处，将坐具铺在地上坐下，让戒子也铺设坐具，并帮他把坐具四角铺平，使对方消除紧张情绪。教授师和戒子之间的距离，应该保持在面对面一臂左右。

　　 “《五分》云，应安慰言：汝莫恐惧，须臾持汝着高胜处。”《五分律》说，教授师首先要软语安慰戒子：你不要紧张，过一会儿就要带你到提升生命品质的地方。受戒成为僧宝，成为三宝的一分子，是对生命版本的升级，故曰高胜处。

　　 “彼应取其衣钵舒示，寄此以为陶诱。前执五条，语言：此名安陀会衣。又指身所着者：此名郁多罗僧。执大衣已，语云：此衣名僧伽梨。”正式问遮难前，应放松一下气氛，先为戒子介绍并展示一下衣钵，以此切入正式内容。教授师先拿五衣告诉戒子：这件衣服叫安陀会，主要是劳动时所穿，也叫院内杂作衣。然后又指着身上所穿的衣服说：这件叫做郁多罗僧，又叫七衣，属于入众衣，是僧团布萨、诵戒等集体活动所穿。再拿着大衣告诉戒子：这件衣服叫僧伽梨，有九条到二十五条，是主持法会等较为隆重的场合所穿，也就是我们现在的祖衣。

　　 “《萨婆多》云：‘此三衣名，一切外道所无。’今示汝名相，若依诸部，此处即为受衣钵者，或在众中戒师受者，《四分》无文。或受已方持者，亦随两存。”《萨婆多论》说：三衣的名称，是一切外道所没有的。现在告诉你的这些名相及其中蕴含的意义，都是佛教特有的。如果依其他部派的戒律，教授师为戒子介绍衣钵后，或者当时就给他授衣钵，或者到僧众中由羯磨师为戒子授衣钵。关于这一点，《四分律》中没有明确说明。也有的认为受戒之后才能受衣钵，两种都是可以的。

　　 “并执钵已言：‘此器名钵多罗。此衣钵是汝已有不？’彼答言：‘是。’即便幞之，或加受法如前。”幞，包东西的布，此处指钵袋。接着说明钵的作用。教授师拿着钵对戒子说：“这个器皿叫做钵多罗(也就是饭碗)。”接着问他：“这些衣钵你自己已经有了吗？”戒子回答说：“是。”介绍完之后，随即用钵袋包起来，授的方法和之前授衣是一样的。

　　 接下来要切入正题，也就是正式问遮难。

　　 “应语言：善男子谛听。今是至诚时，我今当问汝，汝随我问答。若不实者当言不实，若实言实。”教授师应该对戒子说：“善男子请听，现在是需要你诚实作答的时候，我开始问你一些问题，你要以真诚的态度如实作答。如果没有这个遮难，就说没有。如果有这个遮难，就应该说有。”

　　 “何以如此？由无始来欺诳圣贤，沉没生死。今欲舍虚妄，证真实法故，令汝实答。今问汝遮难，若不实答，徒自浪受。”为什么不能说假话呢？无始以来，我们始终处在虚妄状态，欺骗自己也欺骗圣贤，不断地自欺欺人，从而沉沦生死。现在我们想要舍弃生命中的虚妄杂染，证得佛法真谛，就必须从说实话开始。我现在问你遮难，如果不如实回答，即便受了戒，也是徒劳无功。

　　 “《律》云：犯遮难人，七佛一时为受，亦不得戒。”律典中说，犯遮难的人，即使过去七佛同时来为你授戒，也是不能得戒的。这里主要是约犯重难而言，如果犯了重难，就不能成为法器，无法纳受戒体。如果只是犯了轻遮，还是可以得戒的。

·先问十三难

　　“汝第一不犯边罪不？”答言：“无者。”语云：“汝应不识此罪，谓曾受佛戒而犯淫盗杀妄，作此四者必不得受，今汝无耶？”答言：“无者。”又语云：“汝若不识、不解，不得妄答。”

　　 第二、“汝不白衣时污净戒比丘尼不？”答言：“无。”

　　 第三、“汝不白衣、沙弥时盗听他说戒羯磨，诈作比丘不？”答言：“无。”

　　 第四、“汝非曾作外道来投，受戒后还作外道，今复重来不？”答言：“无。”

　　 第五、“汝非五种黄门(依名示之)不？”答言：“无者。”

　　 第六、“汝非杀父不？”

　　 第七、“汝非杀母不？”

　　 第八、“汝非杀阿罗汉不？”

　　 第九、“汝非破僧不？”

　　 第十、“汝非恶心出佛身血不？”各各答言：“无者。”　

　　 第十一、“汝非天子、阿修罗子，名为非人，变为人形而来受戒不？”答言：“无。”

　　 第十二、“汝非诸龙、畜等能变化者，变为人形而来受不？”答言：“无。”

　　 第十三、“汝今身中不佩男女二形不？”答：“无者。”①

　　 应赞言：“善男子，已问难事，十三既无，戒可得受。”

　　 ①《四分律》卷35

　　 白四羯磨当作如是问：“汝不犯边罪？汝不犯比丘尼？汝非贼心入道？汝非坏二道？汝非黄门？汝非杀父杀母？汝非杀阿罗汉？汝非破僧？汝不恶心出佛身血？汝非是非人？汝非畜生？汝非有二形耶？”(T22-814下)

　　 以下正式开始问十三难。

　　 “‘汝第一不犯边罪不？’答言：‘无者。’语云：‘汝应不识此罪，谓曾受佛戒而犯淫盗杀妄，作此四者，必不得受。今汝无耶？’答言：‘无者。’”教授师问戒子说：“第一条，你曾经犯过边罪吗？”戒子回答说：“没有。”教授师再问：“你可能不知道边罪的含义，如果曾经受过佛戒而又犯了淫盗杀妄四根本罪，就不能再受具足戒。你确实没有做过这些事情吗？”戒子回答：“没有。”

　　 “又语云：汝若不识、不解，不得妄答。”教授师告诫戒子说：“如果你不知道边罪是什么，不懂得边罪是什么，不可随意作答。”

　　 以下内容前面一一说过，不再另外解释。可以得戒的标准回答，应该是“无”。如果明明有遮难而答“无”的话，不但不能得戒，更增妄语之过。

　　 “应赞言：‘善男子，已问难事，十三既无，戒可得受。’”十三难一一询问之后，教授师应当鼓励戒子说：“善男子，现在已经问过难事，既然你没有十三难这些障碍，就可如法受戒，获得戒体。”

　　 ·更问十六遮

　　 更问十遮：“汝今字谁？”答言：“某甲。”

　　 “和尚字谁？”答云：“某甲。”

　　 “年满二十不？”答：“满。”

　　 “衣钵具足不？”答：“具。”

　　 “父母听汝不？”(随有言听，若无言无)

　　 “汝不负债不？”答：“无。”

　　 “汝非他贱人，佛不许度，不是奴不？”答：“无。”

　　 “汝非官人不？”答：“无。”

　　 “汝是丈夫不？”答：“是丈夫。”

　　 “有如是病：癞、痈疽、白癞、干痟、颠狂，汝今无此诸病不？”答言：“无者。”

　　 应复语云：“汝无遮难，定得受也。如我今问汝，僧中亦当如是问。如汝向者答我，僧中亦当如是答①。”　

　　 应教起立，为正着七条，令威仪齐正。着履，揲坐具肩上，衣钵襆置手中。语令：“汝此处立，我至僧中为汝通请，若僧许可，我举手召汝，汝可即来。”

　　 《五分》云：“教着衣时，密如法视无重病不②。”

　　 种种随缘，广如彼述，或外律中于此受衣钵者。

　　 ①《四分律》卷35

　　 汝字何等？和尚字谁？年满二十不？衣钵具足不？父母听汝不？汝非负债人不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病：癞、痈疽、白癞、干痟、颠狂病，汝今有此诸病不？若无，答言无。(T22-814下)

　　 ②《五分律》卷17

　　 教授师因教着衣时，应密如法视无重病不。(T22-119下)

　　 接着再审查十六遮。此处是将十六遮合为十遮来问，衣和钵合为一，父和母合为一，癞等五病合为一。问答部分的内容非常明了，此处不再一一解释。

　　 “应复语云：汝无遮难，定得受也。如我今问汝，僧中亦当如是问。如汝向者答我，僧中亦当如是答。”问完遮难之后，教授师叮嘱戒子说：“你没有这些遮难，完全有资格受戒。我现在问你的这番话，等会儿你到大众中，还会问同样的一些问题。你现在怎么回答我，到僧众中也要这么回答。”

　　 “应教起立，为正着七条，令威仪齐正。着履，揲坐具肩上，衣钵襆置手中。”揲，摺叠。然后让戒子站起来，为他把七衣翻到正面穿好(之前是反穿)，令戒子具备僧人的威仪。接着穿上鞋，把坐具折好披在肩上，衣钵捧在手中。这时候，僧相已经显现了。

　　 “语令：汝此处立，我至僧中为汝通请，若僧许可，我举手召汝，汝可即来。”接着，教授师对戒子说：“你先站在此处，我到僧众中为你祈请。如果大众同意了，我举手招呼一下，你就可以过来。”

　　 “《五分》云，教着衣时，密如法视无重病不。”《五分律》说：教授师教戒子穿衣服时，还要仔细观察一下，这个戒子的身体是否健康，是否有重病的迹象。

　　 “种种随缘，广如彼述。”总之，教授师要通过各种方式对戒子进行审查。如果只是在公共场合审查，往往像例行公事一般，无法对戒子有深入的了解。

　　 “或外律中于此受衣钵者。”《四分律》以外的其他律典还说到，可以在此时给戒子授衣钵。

七、单白入众

　　七、单白入众。《律》云：“彼教授师还来至僧中，如常威仪，相去舒手相及处立。当作白：‘大德僧听，彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到，僧忍听。我已问竟，听将来。白如是①。’”

　　 白已，勿出僧中。若堂内者，至门限内，举手呼言：“某甲来。”彼来已，为捉衣钵，令至僧中。教礼僧足已，至戒师前，右膝着地合掌。②

　　 ①《四分律》卷35

　　 彼教授师如是问已，还来众僧中，如常威仪，相去舒手相及处立。当如是白：“大德僧听，彼某甲从某甲求受具足戒。若僧时到，僧忍听，我已问竟，听将来。白如是。”(T22-815上)

　　 ②《四分律》卷35

　　 彼唤言：“汝来。”彼来已，当为捉衣钵。教礼僧足已，教在戒师前，右膝着地合掌。(T22-815上)

　　第七，是单白入众。教授师对戒子做了身份审查之后，回到僧众中报告审查结果。

　　 “《律》云：彼教授师还来至僧中，如常威仪，相去舒手相及处立。当作白：大德僧听，彼某甲从和尚某甲求受具足戒。若僧时到，僧忍听。我已问竟，听将来。白如是。”《四分律》记载，教授师对戒子进行审查后来到僧众前，威仪如常，在相距不远不近处站着，然后对僧众宣布刚才审查的结果：“大德僧听，现有某人依止某和尚求受具足戒，我已对他进行审核，没发现有什么问题，如果大家都到场并且没有意见，现在就要请他进来了。”

　　 “白已，勿出僧中。若堂内者，至门限内，举手呼言：‘某甲来。’彼来已，为捉衣钵，令至僧中。教礼僧足已，至戒师前，右膝着地合掌。”报告结束之后，教授师不要离开众僧，仍是在界内。如果受戒在室内的话，教授师就要到门槛处，举手招呼戒子：“过来吧。”戒子进来之后，教授师就帮戒子拿着衣钵，让他到僧众中，向大众礼拜。然后，戒子来到戒师前，右膝跪地，双手合十，正式向僧团乞戒。

八、正式乞戒

　　 八、正明乞戒。彼教授师将衣钵付戒师已，为正衣服，安慰其心，恳恻至诚，仰凭清众，求哀乞戒。语云：“此戒法，唯佛出世树立此法。秘故、胜故，不令俗人闻之。故六道之中，唯人得受。犹含遮难，不得具受。汝今既无，甚是净器。当深心乞戒，须臾之间入三宝数。若轻浮心，戒不可得。”如是随时作之，律论广述。

　　 “但乞戒由汝自心，但未晓方轨，阶渐无由。故佛教我为汝称述，应逐我语。”

　　 “大德僧听，我某甲从和尚某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚，愿僧拔济我。慈悯故(三说，教已复坐)①。”

①《四分律》卷35

　　 当教作如是语：“大德僧听，我某甲从某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。愿僧慈悯故，拔济我。”(T22-815上)

　　 第八，正式向和尚及羯磨师等乞请戒法。在“能受有五”中，第三条就是发心乞戒，也就是要有真切的、希望得戒的愿望。此处，由戒子正式向僧团乞请。

　　 “彼教授师将衣钵付戒师已，为正衣服，安慰其心，恳恻至诚，仰凭清众，求哀乞戒。”教授师将衣钵交给羯磨师，然后为戒子把衣服正一正，软语安慰，使之消除紧张情绪，并提醒他：受戒是人生大事，仰赖戒师们的羯磨作法才能得戒，必须发起猛利求戒之心，珍惜这一殊胜难得的法缘。”

　　 “语云：此戒法，唯佛出世树立此法。秘故、胜故，不令俗人闻之。故六道之中，唯人得受。犹含遮难，不得具受。汝今既无，甚是净器。当深心乞戒，须臾之间入三宝数。若轻浮心，戒不可得。”然后，教授师又为戒子开导说：“这一戒法，惟有佛陀出世才得以建立。其内容是秘密、殊胜的，所以受戒羯磨时俗人不可参与或听闻。此外，六道中惟有人道才能得受具足戒。即使在人道中，还存在遮难问题，不是人人都有资格受戒。你现在这些条件都合格，堪为清净法器。所以，应当以至诚恳切之心乞求得戒，过一会儿就能正式成为三宝的一份子。如果心不相应，稀里糊涂，虽然参加了羯磨，也是无法得戒的。”这也是律中一再强调的，必须以殷重心才能得到无作戒体。

　　 “如是随时作之，律论广述。”对戒子的开导，要根据他的实际情况，有一定灵活性，在律典中也有广泛说明。

　　 “但乞戒由汝自心，但未晓方轨，阶渐无由。故佛教我为汝称述，应逐我语。”教授师接着对戒子说：“乞戒应该发自你的内心，只是因为你现在还不懂怎样如法乞戒，不知道其中的具体程序。所以佛陀在律中规定，让我来教你怎样向僧众乞戒，你现在可以随着我念。”

　　 “大德僧听，我某甲从和尚某甲求受具足戒。我某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。愿僧拔济我，慈悯故。”乞戒的公文是：“大德僧听，我某甲(自称法名)依止和尚某甲(称师名)求受具足戒，我现在向众僧乞受具足戒，某甲为和尚。希望众僧救拔我，慈悲摄受我。”以上乞词需要对十师重复说三遍。

九、戒师白和

　　 九、戒师白和法。彼应白言：“大德僧听，此某甲从和尚某甲求受具足戒。此某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。若僧时到，僧忍听，我问诸难事。白如是①。”

　　 问：“戒师作白和僧，教授无者？”答：“羯磨对僧问难，先不差之，故后须和。教授已被僧差，奉命令问，何须更和？又在屏处，不对众问。”

　　 问：“戒师不差，教授独差者？”答：“教授师出众问难，不差无由辄问。羯磨众中而问，故不须差。”更有料简，如《义钞》说。②

　　 ①《四分律》卷35

　　 时戒师当作白羯磨，如是白：“大德僧听，此某甲从某甲求受具足戒。此某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。若僧时到，僧忍听，我问诸难事。白如是。”(T22-815上)

　　 ②《四分律拾毗尼义钞》卷1

　　 问：“羯磨师所以不差，教授师独差者，何解？”云：“教授师出众问难，若僧不差，无以辄问，故须僧差奉命而问。羯磨师在众而问，何须僧差？”(X44-760上)

　　 以下，要在大众中对戒子的身份作一个公开审查。之前主要是教授师的工作，至此，受戒羯磨开始由羯磨阿阇梨主持。

　　 “彼应白言：大德僧听，此某甲从和尚某甲求受具足戒。此某甲今从众僧乞受具足戒，某甲为和尚。若僧时到，僧忍听，我问诸难事。白如是。”羯磨阿阇梨首先向僧团报告：“大德僧听，戒子某某要依止和尚某某求受具足戒。现在，戒子某某向僧团提出受戒的请求，以某某为和尚。如果大家都到场并且同意，我要开始向他问遮难了。”羯磨师宣布后，必须得到大众认可才能问遮难。这番作白，就是征求大众的意见。

　　 “问：戒师作白和僧，教授无者？”在此，律祖又提出两个常见的疑问：羯磨师问遮难前需要作白和僧，那么此前教授师问遮难时，怎么没有这项内容呢？

　　 “答：羯磨对僧问难，先不差之，故后须和。教授已被僧差，奉命令问，何须更和？又在屏处，不对众问。”律祖回答说：羯磨师是对着僧众公开向戒子问难，所以事先不需要作法派他出去。但因为是大家一起审查，所以要征得僧众同意。但教授师审查戒子身份是奉僧团之命前去，没必要再作白和僧。而且教授师是在私下对戒子进行审查，无须公开问和。

　　 “问：戒师不差，教授独差者？”接着提出第二个问题：为什么羯磨师问难前不用差，唯独教授师问难前需要差呢？

　　 “答：教授师出众问难，不差无由辄问。羯磨众中而问，故不须差。”律祖回答说：教授师问遮难时，是出众单独审查，如果不做一个差的羯磨，就没有理由去问。而羯磨师是在僧众中审查，故无须另外差遣。

　　 “更有料简，如《义钞》说。”料简，清点查看。如果要对相关内容做进一步考辨，可以参考《拾毗尼义钞》。

十、对僧问难

　　 十、正明对问。《律》直问十三难事，无有前缘。今时相传前问衣钵，还如教授示四种异名已。应语言：“善男子听，今是真诚时、实语时。今随所问汝，汝当随实答。”

　　 《僧祇》云：“汝若不实答，便欺诳诸天、魔梵、沙门、婆罗门、诸天世人，亦欺诳如来及以众僧，自得大罪①。”

　　 “今问汝十三难事，同前教授师所问。但众僧恐屏处有滥，故对大众一一问汝，汝还依彼答，一一答我。

　　 汝不犯边罪不？汝不犯净行比丘尼不？汝非贼心受戒不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破僧不？汝非出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？汝非二形不？并答言无者。汝字何等？和尚字谁？年满二十未？三衣钵具不？父母听汝不？汝不负债不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病：癞、痈疽、白癞、干　　、颠狂等，汝今无如是病不？”(上来并随有无具答)

①《摩诃僧祇律》卷23

　　 今是至诚时，是实语时，于诸天、世间天魔、诸梵沙门、婆罗门、诸天、世人、阿修罗。若不实者，便于中欺诳，亦复于如来、应供、正遍知、声闻众中欺诳，此是大罪。今僧中问汝，有者言有，无者言无。(T22-413中)

　　第十，羯磨师在大众中正式向戒子问遮难。

　　 “《律》直问十三难事，无有前缘。今时相传前问衣钵，还如教授示四种异名已。”《四分律》中，直接就向戒子问十三难事，之前没有其它内容。现在授戒，通常先说一下衣钵等问题，就像之前教授师为戒子说衣钵的名称那样。

　　 “应语言：善男子听，今是真诚时、实语时。今随所问汝，汝当随实答。”正式问难前，羯磨师需要再次提醒戒子：“善男子请听，现在必须真诚相对、实话实说。我现在开始向你发问，你要根据我所提出的问题如实回答。”

　　 “《僧祇》云：汝若不实答，便欺诳诸天魔梵、沙门、婆罗门、诸天世人，亦欺诳如来及以众僧，自得大罪。”《僧祇律》说：如果不实事求是地回答，就等于欺骗一切诸天魔梵、欺骗一切人，乃至欺骗如来和为你传戒的僧众，罪业深重。

　　 “今问汝十三难事，同前教授师所问。但众僧恐屏处有滥，故对大众一一问汝，汝还依彼答，一一答我。”现在要问你十三难事，内容和之前教授师所问相同，但僧众唯恐私下审查有不实之处，所以还要在大众中再问一次，以便得到大众认可。现在，请你按照我的问题一一作答。

　　 “汝不犯边罪不？汝不犯净行比丘尼不？汝非贼心受戒不？汝非破内外道不？汝非黄门不？汝非杀父不？汝非杀母不？汝非杀阿罗汉不？汝非破僧不？汝非出佛身血不？汝非非人不？汝非畜生不？汝非二形不？并答言无者。”十三难的内容前面已有说明，不另解释。对这些问题，要根据自身情况一一作答。

　　 “汝字何等？和尚字谁？年满二十未？三衣钵具不？父母听汝不？汝不负债不？汝非奴不？汝非官人不？汝是丈夫不？丈夫有如是病：癞、痈疽、白癞、干痟、颠狂等，汝今无如是病不？”进一步，还要审核十六遮，之前也有说明。

　　 僧团大众对戒子进行全面审核后，如果都能认可并同意他加入僧团，就可以正式为之授戒。前面都属于前行方便，是受戒前需要做的准备工作。

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