杨维中：中国佛学 二、佛法东渐(二)最早的佛经汇译与最早的中土论典

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 杨维中：中国佛学 二、佛法东渐(二)最早的佛经汇译与最早的中土论典

 　　在中国佛教史上，《四十二章经》和《理惑论》具有特殊的地位，二者都被古代的佛教史家当作中土第一部汉译佛经和中土人士撰写的第一部佛学论文，同时，近代学界争论百年也未能完全在其形成时间和真伪方面形成一致意见。不过，在此，我们仍然将其当作东汉佛教的材料加以处理。

　　历代相传《四十二章经》为东汉迦叶摩腾、竺法兰共译，为我国最早翻译之佛教经典。然近代以来，有不少人怀疑此经是东晋时的中国人撰述，又因《出三藏记集》说此经为《道安录》所不载，故疑此经非汉代所译。如梁启超在《四十二章经辨伪》一文中说，这部经不是依据梵文原本翻译，而是人们在多种经内选择精要，依照《孝经》、《老子》等书编撰而成的。汤用彤认为《四十二章经》既不是一部独立的经典，但也不是中土撰述，他是从小乘佛教经典中记录佛教基本教义的“外国经抄”，由四十二段小经文构成，故名《四十二章经》。呂瀓反对汤的说法，认为《四十二章经》是抄自吴支谦所译的《法句经》，时间大致为306—342年之间。

　　我们赞成汤用彤的说法，原因如下：其一，中国现存最早的佛教经录《出三藏记集》中，《四十二章经》已见著录：“《四十二章经》一卷，《旧录》云：《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰录，阙此经。”并于其补充说明中提及明帝遣使者赴西域求法，“于月支国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。梁慧皎《高僧传》卷一《竺法兰传》称，竺法兰与摩腾俱至洛阳，“译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《僧本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也”。后《历代三宝纪》引《旧录》明确说《四十二章经》“本是外国经抄”。《旧录》为晋成帝时(326—342年)支敏度所作，约与道安同时。因此，道安未记录也无妨大局。其二，早在东汉延熹九年(166年)襄楷上书桓帝时就曾引用此经云：“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：‘此但革囊盛血’，遂不眄之。其守一如此。”所谓“不三宿桑下”源于此经“树下一宿”，“革囊盛血”乃引此经“革囊众秽”。此后，三国时《法句经序》、东晋郗超的《奉法要》亦曾引此经。这些足以见出汉晋间此经已为佛教界所熟知。其三，呂瀓先生说《四十二章经》是从汉译《法句经》摘抄出来的，因此，其制作肯定要晚于《法句经》的汉译时间。这一推理看似合理，其实最大的漏洞在于为何《四十二章经》不是在印度从梵文《法句经》摘抄出来的呢？这一问题的不可排除，说明吕先生的推论中存在“结论后找论据”的问题。吕先生说襄楷奏折中所引经文并非出自《四十二章经》而是出自《增一阿含经》，遵循的也是同样的逻辑。

　　综上所述，，《四十二章经》确实是东汉时业已出现的汉地译经。不过现存经本，文辞雅丽，非汉译原貌。据隋费长房《历代三宝记》所载，此经原有二译：其一为东汉时译，已佚。其一为吴支谦译，是“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观”，故得流传。唐以后又屡有改易。

　　《四十二章经》主要阐述出家、在家应精进离欲，由修布施、持戒、禅定而生智慧，即得证四沙门果，文中包含了佛教基本修道的纲领。四十二章之章旨如下：(1)出家沙门行道得果和四果的意义。(2)沙门道法应少欲知足。(3)十善恶业，在家修五戒、十善亦能得道。(4)有过应悔，改过灭罪，后会得道。(5)以慈心对恶人。(6)人以恶来，反祸自身；如送礼不纳，还自持归。(7)恶人害贤者，如仰天而唾；又如逆风，以土坌人，还污己身。(8)博施福大。(9)随喜人施，亦得福报。(10)比量施福，何者最大。(11)天下有五难。(12)垢去明存，犹如磨镜。(13)行道者善，志与道合者大；忍辱者多力，除心垢者最明。(14)心垢(三毒五盖)尽，乃知生死所趣，诸佛国土道德所在。(15)学道见谛，如持炬火，入于暗室，其冥即灭。(16)应念道不应稍忽。(17)恒念无常，则得道疾速。(18)念道得信根，其福无量。(19)念四大无我。(20)华名危身，如香自烧。(21)财色如刀上蜜，贪之截舌。(22)妻子情欲，患甚于牢狱。(23)爱欲莫甚于色。(24)爱欲之于人，如逆风执炬，有烧手患。(25)佛诃玉女，如革囊众秽。(26)为道不为情欲所惑，保其得道，如水中木顺流入海。(27)意不可与色会合。(28)无视女人，见之当如莲花不为泥污。(29)人为道去情欲，当如草避火。(30)止息淫欲，当先断心。(31)无爱即无忧，无忧即无畏。(32)坚持精进，欲灭得道。(33)学道调心，应如调琴弦，缓急得中；(34)学道应渐渐去垢，如锻铁。(35)人不为道，生老病死，其苦无量。(36)人离三恶道，乃至信三宝，值佛世等八种难得。(37)为道须念人命在呼吸间。(38)离佛虽远，念戒必得道。(39)佛经如蜜，中、边皆甜，行者得道。(40)为道须拔爱欲根，如摘悬珠，终有尽时。(41)沙门行道，当如牛负重行于泥中，急求出离。(42)轻视富贵如过客，视金玉如砾石。

　　《四十二章经》文字简短，然通俗易懂，包含了早期佛教修道的基本纲领，颇得汉魏时期佛教界的重视，在中国佛教的早期传播中起了较大的作用。

　　《牟子理惑论》，通称《牟子》，亦称《理惑论》，相传为东汉末年牟子所著。原收于陆澄《法论》中，书名下有副标题：“一云苍梧太守牟子博传”。《隋书·经籍志》著录“《牟子》二卷，后汉太尉牟融撰”。此书被僧祐收入《弘明集》卷一。

　　关于此书的作者及其时代，长期以来，中外颇多争议。明末胡应麟在《四部正讹》里指出《理惑论》的作者牟子不是牟融，但又相信是后汉人所作。清代孙星衍将《理惑论》收入《平津馆丛书》，其学生洪颐煊为之作序，说牟子即牟融不可信，认为其文近于汉魏，故收入丛书。晚清学者孙诒让则确认此书为东汉牟子所作。梁启超作《牟子理惑论辨伪》，否定牟子真有其人，认为此书是后世伪造，内容文字都不佳，“为晋六朝乡曲人不善属文者所作”。而汤用彤、周叔迦则与孙诒让持相同的观点。呂瀓在《中国佛学源流略讲》中亦认为“应该属于伪书”，“作者决非汉末时人”，因“当时佛家的学说不会有书内记载的情况”，推定为“约当晋宋之间”所出。日本学者山内晋卿、福井康顺肯定此书为牟子所作，但常盘大定、松本文三郎等则认为是伪书。法国学者马司帛洛也认为是伪书，但伯希和又肯定它是牟子所作。任继愈主编的《中国佛教史》在汤先生考证的基础上提出，“此书不是伪书，它成书于三国时孙吴初期。”我们赞成《中国佛教史》的观点。《中国佛教史》第一卷第三章的作者根据《理惑论》所引用的佛教的内容、用语推断其成书的大致年代。该著首先根据对于《理惑论·序传》相关记载的考证，“牟子年二十六回苍梧娶妻，当是豫章太守朱皓被笮融杀死的兴平二年(195年)，其生年大约在灵帝建宁三年(170年)。”其次，该章认为，《理惑论》所说的佛陀出生、成道、纳妃的时间和情节与汉献帝建安年间竺大力和康孟祥所译的《修行本起经》二卷和《中本起经》二卷基本一致。但所用的字句与吴黄武年间支谦译的《太子瑞应本起经》二卷更为接近。尤其是，对于疑伪说者较为有利的证据——《理惑论》所引“须大拿”的故事的出处，此著也作了很有力的考辨：“须大拿的故事见于康僧会译的《六度集经》卷二《须大拿经》。”但是，《六度集经》所选九十一经“不全是译，而是编译，所收录的其它经当主要是从交州和建业等地早已流传的译经中选编的。据此，《须大拿经》当早已译出，牟子在交州应已看到。”此著的结论是：“《牟子》成书不会早于吴支谦译《瑞应本起经》之前，也未必在康僧会编《六度集经》以后。”而“《本起经》大约在吴赤乌元年(238年)以前已经译出。若按上面对牟子生年的计算，牟子写成《牟子理惑论》一书当在六十八岁之前。就是说，《牟子》成书于三国孙吴初期。”第三，尤其需要注意的是此著中的这句告诫：“牟子地处交州，可以看到南北两地的译经，又可直接从来自南亚的佛教徒接受佛教教义，而我们现在只可依据有限的资料进行推断。”如此去看，呂瀓所总结的“否定它的人，其论证多半与佛家有关，因为它使用的佛家材料都有可疑”，自然可以借这一角度纾解。

　　围绕《理惑论》真伪之争的焦点在于此论前面的《序传》。以汤用彤为代表的“真”派认为：“其序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙。”而对于这一《序传》，荷兰学者许里和在《佛教征服中国》中质疑说：“序言明显不是自传体而具有赞颂的性质。”他对序言文字提出了多重疑问。譬如，有谁能相信一个中国学者在撰写他自己的著作是会自比孟子拒杨朱墨翟？谁能相信他会说自己学识广博，因而受职荆州？还有谁相信他自称“文武兼备，有专对之才”？表面看来，许里和这一质疑颇有道理，笔者也一度认为此《序传》也许并不是一开始就有的，自然也不是此论的作者所撰写。但是，有两方面的理由最终使笔者打消了这一念头。一是《序传》所记录的若干事件与历史记载很是吻合，而其记叙的亲切度与准确度恐怕非自己或者非常亲近了解者不能写出。二是汉赋常有作者以虚拟的第一人称撰写的习惯，而出于在论说中的说服力或者压服力考虑，汉赋中的“序”自我吹嘘的情况很是常见。二者综合起来看，《序传》恐怕应该是“牟子”所亲撰。

　　《理惑论》一书的结构是：卷首附有牟子序传，本文则以三十七条问答回答对于佛教的批判及疑问，其中述及释迦牟尼出家、成道、传教的事迹，佛经的卷数及戒律的规定，佛教关于生死问题的观点，以及佛教在中国初传的情况等。文中大量涉及到儒、佛、道三教的异同，以及佛教的优越性，是最古老的三教关系论书。以下分几方面对《理惑论》所蕴含的思想作些分析说明。

　　首先是佛陀观。《理惑论》这样描述佛：“佛者，谥号也，犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，怳惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不辱，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”此中的含义可有三层：其一，佛的名称等同于古代帝王的谥号，佛也就是中国的圣人、神王。其二，“佛之言觉也”，说明作者很清楚“佛”的含义是觉悟者。其三，为了顺应当时的思想氛围，作者对于佛的描述与当时的黄老神仙之学对于“真人”的渲染几乎没有区别。其三，“分身散体”的说法略同于大乘佛教的“三身”说，即“法身”、“应身”、“化身”，法身不变，而应身、化身则随机现身说法，释迦牟尼佛是“法身佛”的一位应身或者化身而已。

　　其次，以黄老之学来诠释佛教教义。在回答“何谓之为道？道何类也？”的提问时，牟子说：“道之言导也。导人致于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，四表为大，蜿蜒其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”这一段话中，“无为”是早期佛典翻译中借用《老子》的术语对于“涅槃”或“解脱”的一种译法，其内容与《老子》“道常无为而无不为”(三十七章)是不同的。但是牟子后文对于“无为”的解释却与道家的解释几乎完全相同。牟子大概也知晓自己的这一解释与道家难于区分，于是又设一问：“子说道虚无怳惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”牟子回答说：“立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。《老子》曰：‘有物混成，先天地生，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。’道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身，履而行之充乎天地，废而不用，消而不离，子不解之，何异之有乎？”这一解释不但未曾纠正前文的偏向，反而比前句的道教色彩更为明显。牟子所理解的“道”包含了“道德”、“天道”、“人道”等多方面的内涵，而且融会儒家思想于其中，然而却与佛教之“道”的“境界”与“方法”等含义几乎不搭界。

　　第三，形神之辨。形体与灵魂的关系是中国固有思想一直关心的问题，在南北朝时期成为思想界的讨论热点。《理惑论》中已经涉及到这一问题。在回答“人死当复更生”的提问时，牟子明确将“复生”的主体诠释为灵魂。牟子说，人死而魂魄离开，能将魂魄喊回来，人则能还生，否则死后变成鬼神。这是中土灵魂说的内容。牟子曰：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。”人的身体如同根叶，灵魂则如同种子和果实。五谷的根叶是有生灭的，而种子和果实是连续的不生灭的。其后对于“为道亦死，不为亦死”的疑问，牟子说：“有道虽死，神归福堂。为恶既死，神当其殃。”这一回答，将“得道者”与“未得道”者从死后的不同际遇方面作了区分。它强调不要只以一期的现世的眼前生命为局限，生命存在有其永恒意义可言，只有修道向善才能超越有限性。不考虑来世，便会如愚夫在将来承受恶报。“愚夫暗于成事，贤智预于未萌，道与不道如金比草，善之与福如白方黑，焉得不异？”贤智者当前修道，是为了让“未萌芽”的“恶报”不至于出现。修道者所得的福与不修道者之无得，自然是天壤之别。这一段话语谈论的是业报轮回，但从“神归”、“神当”福祸的说法看，与其说属于佛教，毋宁归于中国传统更合适。此外，对于时人所认为的佛教“道生死以乱志，说鬼神之余事”的指责，牟子曰：“若子之言，所谓见外，未识内者也。孔子疾子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：‘为之宗庙，以鬼享之。春秋祭祀，以时思之。’又曰：‘生事爱敬，死事哀戚。’岂不教人事鬼神，知生死哉？周公为武王请命曰：‘旦多才多艺，能事鬼神。’夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？《老子》曰：‘知其子，复守其母，没身不殆。’又曰：‘用其光，复其明，无遗身殃。’此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞。佛家岂好言乎？来问不得不对耳。钟鼓岂有自鸣者？捊加而有声矣。”牟子的这一段回答，对于后来的形神之争影响深远，甚至成为后世争论双方论辩的基本模式。牟子引述儒道两家经典重视鬼神、论说鬼神的言论，反击对方以“鬼神”之教为名对于佛教的攻击，效果很好。不过，这一段问答，从理论含量上来说，非常粗糙、浅显，与晋宋的类似争论不可同日而语。

　　第四，夷夏之辨。《理惑论》中有一问答专门论说“夷夏之辨”。当对方以孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”以及孟子讥陈相更学许行之术时所说的“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也”来讥讽牟子“学夷狄之术”时，牟子说：“孔子所言矫世法矣，孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣喆，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。《传》曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上、下周极，含血之类物皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧、舜、周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨，谓人为惑时，自惑乎？”此中的要点有四：其一，儒家的圣人虽然有鄙视夷狄的言论，但只是权宜之语，有特定的目的，不具有普遍意义。其二，中国、古代许多圣人都不是出自华夏之地。其三，汉地并非天下的中心。其四，佛教讲众生平等，没有夷夏之区分，其道理具有普遍性，因此自己才会去信仰。

　　第五，儒佛之辨。《理惑论》归纳了当时的儒家对于佛教的三方面的指责，并且给予了调和性的响应。其一是“非孝”。对于“沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”的指责，牟子首先举例说明：“昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子攘臂捽头颠倒，使水从口出，而父命得苏。夫捽头颠倒，不孝莫大，然以全父之身，若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。”从这一例子中，牟子引申到由孔子倡导的原则：“孔子曰：‘可与适道，未可与权’，所谓时宜施者也。”这就是说，孝与非孝要看精神实质，而不能单纯地看是否违反了“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的训示。他又引述周代泰伯的故事加以说明。周祖先古公有三子——泰伯、虞仲、季历，古公有意立季历为嗣，以便最后传位给姬昌，泰伯与虞仲最后都逃到荆蛮之地，“短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义”(《理惑论》)，但却使其父立储的想法得以实施。按一般的规定，文身短发与汉族的孝道不合，但孔子却因为他们顺从父命而大加称赞。从这些事例，牟子总结说：“由是而观，茍有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也。何违圣语不合孝乎？豫让吞炭漆身，聂政皮面自刑，伯姬蹈火，高行截容，君子为勇而有义，不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发，而比之于四人，不已远乎？”豫让、聂政、伯姬、高行这四位都是为了仁义道德而毁身残形的著名人士。牟子说，沙门出家剃除须发是为了修行，比这四位的行为更有意义，属于“大德”之行，并不违反孝道。此外，对于“沙门弃妻子，损财货，或终身不娶，何其违福孝之行也”的指责，牟子首先列出一项原则：“夫长左者，必短右。大前者，必狭后。”也就是说，在妻子、财货与修道之间的抉择必然会有偏重，不能两全并重。而“妻子财物，世之余也。清躬无为，道之妙也。”二者相比较，如《老子》所说“名与身孰亲？身与货孰多？”抛弃前者，选择后者，是最自然不过的事情。牟子又说：“观三代之遗风，览乎儒、墨之道术，诵《诗》、《书》，修礼节，崇仁义，视清洁，乡人传业，名誉洋溢，此中士所施行，恬惔者所不恤。故前有隋珠，后有虓虎，见之走而不敢取，何也？先其命而后其利也。许由栖巢木，夷齐饿首阳。舜圣，孔称其贤曰：‘求仁得仁者也。’不闻讥其无后无货也。”这些事例无不说明妻子、财货与道义相比较是等而下之的。“沙门修道德，以易游世之乐；反淑贤，以贷妻子之欢。是不为奇，孰与为奇？是不为异，孰与为异哉？”沙门的修道行为，并不违反孝道，反而是值得称赞的高尚行为。

　　其二是“非礼”。《理惑论》中的问者说：“沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖搢绅之餝也？”针对这一指责，牟子说：“《老子》云：‘上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。’三皇之时，食肉衣皮，巢居穴处，以崇质朴，岂复须章黼之冠，曲裘之餝哉？然其人称有德而敦厖，允信而无为，沙门之行有似之矣。”文中引用的老子的话出自《老子》三十八章，意思是最高的“德”是“不德”之“德”，并不孜孜以求外在的形式，而最低下的“德”则相反，因而是“无德”。三皇五帝之时，人们以质朴的生活方式生存，并无后来上层人士所流行的华丽的帽子和考究的裘皮衣，然后人们却一致认为那时的人有德而敦厚有礼。现在的沙门也就是《老子》所言的“上德”之人，与三皇五帝时期的人们的好尚很相似。牟子的如此言论，自然会引出这样的疑问：“如子之言，则黄帝、尧、舜、周、孔之俦，弃而不足法也？”对于这一反问，牟子说：“夫见博则不迷，听聪则不惑。尧、舜、周孔，修世事也。佛与老子，无为志也。仲尼栖栖，七十余国；许由闻禅，洗耳于渊。君子之道，或出或处，或默或语，不溢其情，不淫其性，故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎？”这里，明显的是站在佛教与儒家、道家相通的角度立论的。儒家所崇尚的黄帝、尧、舜、周、孔是以“修世事”为旨归的，佛教与老子都以“无为”为宗旨，三者都是君子所应遵循的“道”。君子之道为“一”，但其“用”则有别，君子无须也不能抛弃那一方面。

　　其三是出世禁欲。《理惑论》中的问者有这样的一项指责：“人之处世，莫不好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦。黄帝养性，以五肴为上。孔子云：‘食不厌精，鲙不厌细。’今沙门被赤布，日一食，闭六情，自毕于世，若兹何聊之有？”首先应该明确，尽管问中引用了孔子的话语，但起首一句是从凡俗之情言之的，与儒家思想并不完全一致。牟子是清楚这一点的，因此，他说：“富与贵是人所欲，不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶，不以其道得之不去也。”这是孔子、孟子对待财富、人欲的一贯态度。而《老子》第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目。”可见，道家也并不赞成“好富贵而恶贫贱，乐欢逸而惮劳倦”的人生态度。儒道的这一人生观，被许多有识之士所践行，“柳下惠不以三公之位易其行，段干木不以其身易魏文之富，许由、巢父栖木而居，自谓安于帝宇，夷齐饿于首阳，自谓饱于文武，盖各得其志而已。”可见，制欲的生活并不无聊。

　　除上述所论说之外，《理惑论》还对神仙道教以及佛教的一些负面现象进行了批评。限于篇幅，不再论列。

　　最后再一次指出，从上述对于《理惑论》的思想内容的分析，又一次佐证了笔者的前述判断，汤用彤等前辈所断定的《理惑论》为东汉末年或三国初期的作品是正确的。如果将被称为南北朝三教论争中几乎所有基本论题都可以在其中找到原型的《理惑论》的论述，与现今遗存的两晋南北朝的相关文献进行比照，《理惑论》都显得很质朴原始。更何况连力主其为伪书的呂瀓都不得不承认“凡论证《牟子》为真的资料，多半都与道家有关。”(《中国佛学源流略讲》第26页)如此等等理由，足矣！

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