杨维中：中国佛学 二、佛法东渐(三)小乘禅学与大乘般若学

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 杨维中：中国佛学 二、佛法东渐(三)小乘禅学与大乘般若学

 　　佛教在西汉末开始传入中国，到东汉时期其信徒逐渐扩大起来。佛教信仰的传入是与译经同步的，因为佛教思想系统传播的首要条件就是佛经的翻译。如前所述，前一个半世纪只翻译了《浮屠经》﹑《四十二章经》等两部佛典。但在东汉末年桓、灵二帝的时候，不少印度和西域僧人来到汉地，以洛阳为中心，译出大量佛教典籍。据现存最早的经录《出三藏记集》记载，从汉桓帝到汉献帝四十余年，共译出佛典54部，74卷，知名的译者6人。而《开元释教录》勘定为192部，395卷，译者12人。东汉时期译经有以下四个显著特点：其一，译经者主要是外来憎，他们或是单译，或是合译，虽也有少量汉地僧人或居士参加，但只是从事辅助工作；其二，外来僧带来什么梵本经就译什么经，而且，大小乘佛教典籍同时被翻译，人们对二者未能区别，把它们都看作是释迦的教说；其三，以译经为主，著述和注释极少；其四，译经事业没有得到政府的直接支持，而是由民间知识分子信徒资助进行。这些特点，是由于佛教尚处于传播的早期阶段所决定的，而以后随着佛教在社会上广泛深入传播，才发生一些新的变化。较为著名的翻译家有安世高﹑支娄迦谶﹑昙柯迦罗﹑支谦﹑康僧会等。安世高大约在公元148年抵达洛阳，译出《安般守意经》、《阿毗昙五法经》等经典。与安世高同时的，另有支娄迦谶。支娄迦谶曾译有《道行般若经》、《般舟三昧经》等大乘经典。以洛阳为中心的佛教，后来传播于江淮一带，进而传入江南。前者称为“安译”，后者称为“支译”。

　　安世高一系所传的禅学，当是印度小乘佛教“上座部”系统的“说一切有部”的理论。《出三藏记集·安世高传》在谈到安世高学说的特点时，说他“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙。”这说明安世高所传的，是小乘佛教的“阿毗昙学”和“禅学”。

　　所谓“阿毗昙”，意译为“数法”或“对法”；“禅”即是禅定。因此，佛教史上又称安世高所传之学为“禅数学”。安世高之“数学”，主要是传译介绍诸如“五蕴”、“十二入”、“十八界”、“十二因缘”等等佛教基本常识，这在佛教传入之初是必不可少的。至于他所传的“禅学”，则与当时道教神仙术中的吸引吐纳、食气养生及民间流传的气功等相近。

　　安世高系的“禅学”，又称“安般守意”，这是禅法之一种。“安”是指入息即吸气，“般”是指出息即呼气，“安般”自然是呼吸之意，“守意”即是专注一心。可见，所谓“安般守意”，即是用数出入息的方法，使心专一，不令浮躁、散乱。这种禅法集中地体现在安世高传译的《安般守意经》中。康僧会在该经的《序》中进一步用“四禅”、“六事”作了概括。“四禅”是早期佛教常说的修禅的四个阶段，而安世高所译的《安般守意经》则结合“六事”说明修禅的阶段。所谓“六事”是指“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”，从经文看，“安般守意”过程应包含着六个阶段。

　　“一禅”与“数息”对应，其目的是“遮意”。“系意着息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日。寂无他念，怕然若死，谓之一禅。”(康僧会《大安般守意经·序》)这是说，修禅时将意识全部集中到数一至十的呼吸次数上，使意识完全系定在数数的过程中，达到“寂无他念，泊然若死”的境界。

　　“二禅”与“相随”对应，即把意识由数数转向随顺呼吸的气息，把注意力完全集中到一呼一吸的运行上。

　　“三禅”与“止”对应：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒、四走、五阴、六冥诸秽灭矣。”(同上)这个阶段就是把注意力从呼吸转向鼻头，使意识专注其上，这样便可以排除心中一切杂念。“行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。”

　　“四禅”与“观”对应：还观其身，自头至足，反复微察内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕，于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡。信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。”(康僧会《大安般守意经·序》)这是指反观自身不净，由此明了人身是假相、幻影、臭皮囊，这样便可洞察人生的本质。

　　从以上“四禅”、“四事”看，“数息”、“相随”只是达到“止”、“观”的手段，而“止”又是实现“观”的前提。可见，“止”、“观”是安世高禅学中的重要修行方法。如果从“六事”看，“四禅”之“观”还远不是目的，还必须继续前进。这就是“还”、“净”二事。“摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。”(同上)也即还需从观身转回“守意”，使五阴假相归于失灭。于此再进一步，则“秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。”当一切意欲尽除，进入无思无想之境地时，则可以得到无所不能的神通了。

　　获得神通是安世高禅法的一个主要目标，但是，安世高所说的神通与印度佛教所说的神通并非完全一致，而与当时中土的神仙家所说的成神成仙、能飞行变化更为接近。例如，在诠释经文时，安世高说：“得神足者，能飞行故，言生死当断也。”“得神足，可久在世间，不死有药：一者，意不转。二者，信。三者，念。四者，有谛。五者，有黠。是为神足药也。”(后汉安世高译《大安般守意经》卷下)将修禅定的方法当作“不死之药”，这与神仙术所说的长生不死、住动天地几乎没有大的区别。康僧会在《安般守意经序》中也有同样的意思：“举明所观，无幽不睹，往无数劫方来之事，人物所更现在诸剎，其中所有世尊法化弟子诵习，无遐不见，无声不闻，怳惚彷佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命。”这样的描述，颇像神仙家所说的“至人”、“神人”。可见，禅学自传入中国之日起，就开始中国化了。

　　与安世高所传译的禅学富有神仙术的特色不同，支娄迦谶一系所传译的般若学，较接近于玄学。

　　支娄迦谶，简称“支谶”，月支国出身的僧侣，精通大乘佛教。支谶在东汉桓帝建和元年(167年)入洛阳，直到灵帝中平年间(184-189年)为止，译出14部27卷(或15部30卷)经典。支谶通晓汉语，除了独自翻译而外，有时还和早来的竺朔佛(一称竺佛朔)合作。与安世高致力于传译小乘佛教典籍不同，支娄迦谶所译基本上属于大乘佛教，可说是大乘典籍在汉土翻译的创始。支娄迦谶翻译的经典中，最重要的是《首楞严三昧经》、《道行般若经》(也称《般若道行品经》)、《般舟三昧经》等。按照《出三藏记集》记载，《首楞严经》到姚秦时有七种译本，但现存的只是鸠摩罗什的译本，此外包括支谶的译本都已遗失。

　　在禅典方面，安世高是以小乘禅观为基础，而支谶则以大乘禅观为基础。支谶所译的《般舟三昧经》论述了大乘禅观，“般舟”是“佛立”、“佛现前”的意味，能得到这三昧就能看见“十方诸佛”现前。尤其是该经典提出净土信仰，持续念阿弥陀佛到一昼夜、七天七夜，在禅定境界上能看见阿弥陀佛，而死后可往生弥陀净土。这是较早在中土介绍阿弥陀净土信仰的译经。

　　支娄迦谶译籍中，对于以后义学发生影响最大的莫过于《道行经》。印度大乘学说本来就是以般若的缘起性空思想为基础的，这部经的译出，使中土人士有了趋入大乘的途径。又因为当时思想界里有“道家常无名，为天地始”等一类说法，恰好做了接受般若理论的准备，也就是通过这类思想使般若理论更快地传播开来。因此，《道行经》一经译出，便很快成为研究佛家学说特别是般若理论的入门之籍。尤其需要注意，支谶所译的《道行般若经》中，其用语等方面大量借用了老庄的术语。比如说，“道行般若”是梵语的翻译，以后音译为“般若波罗蜜(般若波罗蜜多)”，意译为“智慧度彼岸”。而支译的“道行”用语也许是从老子思想借鉴而来的。如《老子》第二十一章说：“孔德之容，惟道是从。”《老子》第五十三章说：“使我介然有知，行于大道。”“行于大道”才能达到理想的“无为而无不为”。可见，二者的相似程度甚高。鸠摩罗什后来所译的“诸法性空”，支谶翻译为“诸法本无”。“性空”和“本无”的差别不仅是用语的差别，其实有深刻的哲学基础的差别。“性空”是在一切诸法上没有“自性”的意思，而“自性”是相对于不断的变化“相”而言不变化的本质。但是按照佛教核心教义的“缘起法”，这世界上没有不变化的东西或存在，所以在这世界上没有具有“自性”事物的存在，因此成立“诸法性空”。“般若”就是“智慧”的意思，但它不是一般的智慧。本来诸法的实相是“空”，但是众生不懂诸法的实相而产生执着。只有菩萨才能以智慧来直观诸法的实相就是空，菩萨所具有的这种智慧就叫作“般若”。不过，这种能直观诸法的实相是空的般若本身，也是没有“自性”的，因此，般若也是空的。这就是“般若皆空”的道理。支谶翻译的《道行般若经》说：“本无亦无所从来，亦无所从去，一切皆本无，亦复无本无。”(后汉支娄迦谶译《道行般若经·本无品》)“本无所从来，去亦无所至，佛亦如是。”(后汉支娄迦谶译《道行般若经·萨阮波伦菩萨品》)显然，“诸法本无”与后来鸠摩罗什所翻译的“诸法皆空”相比，以中土固有的道家语词格量佛教思想的倾向异常明显。虽然东汉时期支谶译经的影响不如安世高之译经大，但是却为中土以后大乘佛教的流行，尤其是般若学的流行提供了基础，有极大的意义。

　　由安世高、支娄迦谶所奠定的佛学两大系统，一直影响到三国时期。康僧会的翻译及所弘扬的学说与安世高所倡有连续性，而支娄迦谶的学说则被支谦所继承，尽管支谦对于支娄迦谶的翻译不甚满意。

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