杨维中：中国佛学 二、佛法东渐(四)东汉三国佛教的传播

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 杨维中：中国佛学 二、佛法东渐(四)东汉三国佛教的传播

 　　佛教传入中土，经过一段时间的巩固，就步入了一个飞速发展的时期。从汉桓帝建和初年(约147年)安世高来华至三国魏甘露五年﹙260年﹚朱士行西行求法的一百多年间，佛教无论在经典的翻译，还是在信仰者的人数、阶层、地区分布等等方面都发展迅速，为南北朝时期佛教的更大发展奠定了很好的基础。

　　关于东汉时期佛教经典的翻译情况已见上文。除此之外，东汉佛教必须注意的大事有：

　　第一，汉桓帝奉佛。

　　东汉的桓帝刘志也许是中国第一位信奉佛教的皇帝。刘志十五岁时作了皇帝，但朝政由梁太后和大将军梁翼把持。延熹二年(159年)，汉桓帝在宦官单超、徐璜、具媛、左悺等人的帮助下，杀死梁翼等数十人，掌握了朝廷大权。根据《后汉书》记载，汉桓帝非常信仰道教和佛教。《后汉书·桓帝纪》记载，延熹八年春，桓帝派人到苦县祭祀老子。桓帝还在皇宫中祭祀黄老和佛陀，如《后汉书·桓帝纪》说桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子。”《后汉书·西域传》载“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子。”当时襄楷上桓帝的奏议也称：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”由此可见，汉桓帝确实在宫中设立了拜佛的场所，不过，仍然延续了一百年前的楚王刘英的做法，将佛和黄老并行祭祀。这说明，两汉时代，人们确实是将佛教看作黄老道术的一种。

　　第二，严佛调出家。

　　汉人出家为沙门见于载籍的，是从严佛调开始。《出三藏记集·安玄传》中称“沙门严佛调”，又说他“出家修道”。《出三藏记集》又转载《沙弥十慧章句序》，下题“严阿祇黎(即阿奢黎)浮调所造”。严佛调，又称严浮调，临淮(江苏盱眙)人，生卒年不详。幼年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。据《开元释教录》卷一所述，严佛调于后汉灵帝光和四年(181年)，与安息国优婆塞都尉安玄共译《法镜经》二卷、《阿含口解十二因缘经》一卷，严佛调任笔受。中平五年(188年)，他在洛阳译出《濡首菩萨无上清净分卫经》等书，此外，又撰有《沙弥十慧章句》一书。关于严佛调的身份，在历史上就有不同说法，如《释氏稽古略》说，在佛调以后八、九十年的朱士行，是汉土最初为沙门的，《历代三宝纪》也称佛调为清信士。其原因在于当时戒律未具备，严佛调受戒不全，因此，有些佛教史籍不承认其为中土第一位出家的僧人。

　　第三，笮融建寺造像。

　　笮融(？～195年)，东汉末年丹阳(安徽宣城)人，字伟明，以好施名闻乡里。《三国志·吴志·刘繇传》记载，黄巾乱起，笮融遂聚众投徐州刺史陶谦，陶谦重其名，使监督广陵、下邳、彭城三郡粮运，并任下邳相。笮融于是断三郡的委输，“大起浮图祠﹐以铜为人，黄金涂身﹐衣以锦采。垂铜九重﹐下为重楼阁道﹐可容三千余人﹐悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道﹐复其它役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛﹐多设酒饭﹐布席于路﹐经数十里﹐民人来观及就食且万人，费以巨亿计。”笮融用信佛免除劳役的方法招引民户，且举行盛大的诵经法会和浴佛节。这是关于汉代民间建佛寺、行佛事的最早记载。笮融铸佛像、建寺院、浴佛、施食等，与楚王英、桓帝时不甚相同，且于仪礼方面更繁复。可由可见，后汉灵帝末年、献帝时代(190前后)佛教已经有较大规模的发展。尤其是，笮融没有将佛像与黄老一起供奉，说明此时已经注意到二者的不同。佛教信仰活动的内容转移到诵读佛经，说明诵经已经作为佛教仪轨的一部分流行起来了。汉献帝兴平元年(194年)陶谦被曹操所灭，笮融遂率众南走，袭杀广陵太守赵昱、豫章太守朱皓，入据其邑，后为扬州刺史刘繇攻破，为山民所杀。

　　三国佛教，包括公元220—265年间魏、蜀、吴三国时代的佛教。其中，魏继后汉，建都洛阳，一切文化都承后汉的余绪，所以魏代的佛教也可说是后汉佛教的延长。在这个时期，有天竺、安息、康居等国的沙门昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等，先后来到洛阳，从事经典的翻译。魏明帝(227—239年)曾大起浮屠(见《魏书·释老志》)，陈思王曹植也喜读佛经，并创作梵呗。吴据江南，建都建业。佛教由中原辗转传入。当时支谦、康僧会等先后入吴。孙权问支谦以经中深义，拜为博士，令和韦昭等一同辅导东宫(见《出三藏记集》卷十三)。又康僧会感得舍利，使孙权为之建寺塔，号建初寺。尚书令阚泽答孙权问：评比三教的高下而推尊佛法(《广弘明集》卷一引《吴书》)。后来孙权之孙孙皓即位，将要毁坏佛寺，污秽佛像，因康僧会说法感化，终于跟从他接受五戒。蜀僻处西偏，旧录相传有蜀《首楞严》二卷，蜀《普曜经》二卷(《出三藏记集》卷二)，似乎已流传佛教，但这两部在蜀流传的经久已逸失，未见详细记载，所以历代经录中只有魏、吴录而无蜀录。

　　三国时期的佛教必须注意的大事有：

　　第一，戒律的传来。

　　戒律的传来，是三国时代佛教中重大的事件。先是魏境虽有佛法流行，然而僧众只是剪除头发，也没有禀受归戒，所有斋供礼仪咸取法于传统的祠祀。慧皎《高僧传》卷一说：“昙柯迦罗，此云‘法时’。本中天竺人……以魏嘉平中，来至洛阳。于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。迦罗既至，大行佛法。时有诸僧共请迦罗，译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用。乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧，立羯磨法受戒。中夏戒律始自于此。”曹魏嘉平二年为公元250年，一般认为，这是中土正式施行佛教戒律的开始。当时又有安息国沙门昙谛，也长于律学，于魏高贵乡公正元二年(255年)来到洛阳，在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷，此书即一直在中土流行。因它原出昙无德部的广律，即《四分律》，后来中土的律宗独尊《四分》，和它有关。当时开始依此羯磨而受戒的有朱士行等人，朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被当作中土出家的第一人，而严佛调未能及此，因而未被认可为正式比丘。

　　第二，佛典的翻译。

　　魏代的译师，除昙柯迦罗、昙谛之外，还有康居沙门康僧铠、帛延、安法贤等人。康僧铠于嘉平(249—253年)末年来到洛阳，译出《郁伽长者所问经》一卷、《无量寿经》二卷等四部。龟兹沙门帛延于高贵乡公甘露三年(258年年)来洛阳，译出《无量清净平等觉经》二卷、《叉须赖经》一卷、《菩萨修行经》一卷、《除灾患经》一卷、《首楞严经》二卷等七部。安息沙门安法贤在魏代译出《罗摩伽经》三卷、《大般涅槃经》二卷，翻译年代不详，其书也都缺失。

　　吴代的译经，开始于武昌，大盛于建业。译人有维祗难、竺将(一作律)炎、支谦、康僧会、支强梁接等五人。维祗难为天竺沙门，于孙权黄武三年(224年)携《法句经》的梵本来到武昌，由他的同伴竺将炎与支谦共同译出二卷，后经校订(现存)。竺将炎后于黄龙二年(230年)，在扬都(建业)为孙权译出《三摩竭经》、《佛医经》各一卷(现存)；其中，《佛医经》是和支谦共译的。

　　支谦是这一时代的译经大师，先世本月支人，他的祖父法度在东汉灵帝(168～189年)时，率领国人数百东来归化，支谦即生在中国。支谦早年受业于支谶的弟子支亮，汉献帝末年，避乱到武昌，又入建业，一直到吴废帝建兴年中(252～253年)，专以译经为务。所译广泛涉及大小乘经律，包括大乘《般若》、《宝积》、《大集》等经，凡八十八部一一八卷，现存五十一部六十九卷(此据《开元释教录》卷二)。其中重要的译典，有《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《太子瑞应本起经》二卷等。东汉支谶原传弘方等般若之学，译出的《道行般若经》十卷和《首楞严三昧经》二卷(已佚)，盛行于魏晋之间。支谦继承支谶的思想体系，改译《道行》为《明度》，文体亦变冗涩为简洁流利。纯用意译，即向来不翻的真言也没有例外。又曾为他自己所译的《了本生死经》作注，为经注的最早之作。

　　康僧会的祖先是康居人，世居天竺，他的父亲因经商迁到交趾，僧会十余岁时出家，明解三藏。赤乌十年(247年)来到建业，先后译出《六度集经》九卷(现存)和《吴品经》(《般若》五卷，已佚)等。他又著有《安般守意》、《法镜》、《道树》三经的注解，并且都作了序文。他早年从陈慧等传承安世高“安般”之学，在《安般》序中，论述心的溢荡乃由于内外六情而起，须修“安般”──即“数息”、“随”、“止”、“观”、“还”、“净”六行以治之。这是僧会学说的要点。

　　尤其重要的是关于佛经翻译之风格的讨论。作为早期佛经翻译的两位代表性人物，安世高、支娄迦谶的翻译偏重于直译。智升称安世高的翻译“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。”(唐智升《开元释教录》卷一)但从总体看，仍偏重于直译，有些地方拘泥于原本的结构，不免重复、颠倒。支娄迦谶的翻译则更是“弃文存质”、“了不加饰”(《高僧传》卷一)，甚至不惜采用大量音译，徒增汉地人士理解的难度。至三国时期，这一情形引起人们的讨论，支谦对其有所批评，形成“意译”一派。支谦虽是月氏族后裔，但本人生长在中土，深受汉文化的熏陶，汉文水平也远远高于支娄迦谶等人。他反对过去译文尚质的倾向，翻译时尽量减少音译，删略繁重，智升评价他“曲得圣义，辞旨文雅。”不过，也有些佛教学者对支谦的这种方法表示不满，认为很容易有损经典的原意。这两种风格陷于对立格局，引起佛教翻译界的多次讨论。黄武三年﹙224年﹚，维祗难与竺将炎共译《法句经》，“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”有人赞成意译而批评这种译风“其辞不雅”，但主张直译者则认为：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”当时争论的结论是：“老氏称‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”可见，这次争论的结果是直译派占了上风，所以翻译出的《法句经》“因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。”(《法句经序》)这次翻译效果可能不佳，但争论中所使用的“信”、“雅”、“达”几个概念，引起了后世的充分注意，成为翻译活动的基本原则，直至目前仍然有现实的指导意义。

　　第三，朱士行出家及西行求法。

　　早期佛教的弘法主体是西域以及天竺僧人。据统计，汉代东来译经僧人十人，其中，来自天竺的仅仅四人，六人来自西域；三国魏、吴两国共有外国译经僧人十人，来自西域的七人，仅有三人来自天竺；西晋时外来译经僧五人，来自天竺的仅有一人。(参见方豪《中西交通史》第211页)可见，早期佛教之传入，是经由西域这一中介进行的，而且是以西域僧人为骨干的，因而许多佛教经典并非直接从梵语译出，而是由古代中亚地区的所谓“胡语”转折译出的。这样的一再转译，再加之译人的不谙汉文，使得译出的经典难于满足中土弘传佛法的现实需要。这是一方面。另一方面，随着佛教信仰的逐渐深入人心，作为佛教发源地和佛学最发达的地区，天竺成为了佛教徒向往的圣地。因此，躬身前往天竺瞻礼圣迹、求学访师便成为中土僧人的重要愿行。上述两方面的结合，便引发了持续近千年的西行求取佛法的运动。现在学术界一致公认，中土最早的西行者便是这一时期的朱士行。

　　朱士行(203—282年)，曹魏时期颍川(河南禹县)人。少年出家，恰当嘉平中(249—253年)昙柯迦罗传来《僧祗戒本》，并创行羯磨受戒，所以他依此仪轨成为比丘。出家后，朱士行专心精研经典，当时最流行的是《道行般若经》，他在洛阳便常常讲此经，后发誓亲身西行求法。关于其经过，据《出三藏记集》卷十三载：“初，天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。故意义首尾，颇有格碍。士行常于洛阳讲《小品》，往往不通。每叹此经大乘之要，而译理不尽。誓志捐身，远求《大品》。遂于魏甘露五年发迹雍州，西度流沙。既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言。遣弟子不如檀，晋言法饶，凡十人，送经胡本还洛阳。”《出三藏记集·放光经记》也说，朱士行“出塞西至于阗国，写得正品梵书胡本九十章，六十万余言。以太康三年遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳，住三年，复至许昌二年，后至陈留界仓垣水南寺。”此中，甘露五年即公元260年，经本送达内地的时间为西晋武帝太康三年，即公元282年。朱士行弟子送回的经本，于西晋太安二年(公元303年)十一月二十四日至永安元年(公元304)四月二日，由竺法寂、竺叔兰译出，名为《放光般若经》。朱士行则留居于阗，于八十岁时圆寂。从汉僧西行求法的历史上看，朱士行可以说是创始人。虽然未能抵达天竺，但是，他令弟子送回的经本却对中国佛教产生了很大影响，他的行为鼓舞了后世僧人的西行勇气。

　　第四，佛教艺术的勃兴。

　　梵呗是一种短偈形式赞唱佛、菩萨的颂歌，可有乐器伴奏。“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵呗。”(《高僧传》卷十三)“转读”大概是指讽诵调，旋律较为简单。“梵呗”则指唱腔，旋律性强。根据《高僧传》的记载，最早的呗赞是曹植纂制。《高僧传》卷十三“经师篇”之“论”说：“始有魏陈思王曹植，深爱声律，属意经音。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制，于是删治《瑞应本起》以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二。”梁释僧祐《法苑集》所收《陈思王感鱼山梵声制呗记》则叙述了其创制过程：“植每读佛经，辄流连嗟翫，以为至道之宗极也。遂制转读七声升降曲折之响，世之讽诵咸宪章焉。甞游鱼山，忽闻空中梵天之响，清扬哀婉其声动心，独听良久，而侍御莫闻。植深感神理，弥悟法应，乃慕其声节，写为梵呗，撰文制音，传为后式。梵声光显，始于此焉。其所传呗，凡六契。”曹植所作名《太子颂》、《睒颂》等，后世称之为“鱼山梵呗”。其后，支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契，康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。他们都创作歌咏经中故事的赞颂声调，通于乐曲。

　　此外，康僧会来到吴地传播佛教时，还带来印度佛教画本，当时画家曹不兴，根据这些画本创作了不少佛像，成为著名的画家。此外，三国时期的寺院、佛塔的建设以及佛像的雕塑，也都对中国艺术的发展产生积极的影响。

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