杨维中：中国佛学 四、灵魂与佛性(三)真神论与灵魂说

返回目录

 杨维中：中国佛学 四、灵魂与佛性(三)真神论与灵魂说

 　　前文对于庐山慧远思想的分析中，已经透露出这样一个信息，即在玲珑剔透、不可言说的“实相”、“空”、“中道”面前，神不灭的灵魂说如此根深蒂固，以致于很多中土人士难于理解其深刻的含义。尽管有僧肇这样的解空大师提出“不真故空”的妙论和竺道生这样的“涅槃圣”拈出“佛性我”来启发民众，但是，仍然有许多中土人士难于登堂入室，仍然习惯以改头换面的“灵魂说”来理解、解释“法性”、“佛性”。此节拟以梁武帝的“真神论”为标本对这一向度作些分析。

　　在中国佛教史中，梁武帝是一位重要人物。他姓萧，名衍，字叔达，庙号高祖，谥武帝，南兰陵中都里人(今江苏武进)。原为南齐王族，曾为齐竟陵王萧子良门客，与沈约、谢朓、王融、萧琛、范云、任昉、陆倕等人并游，号称“八友”。齐和帝即位(501年)后，官都督中外诸军事，同年又进位相国，封爵梁公，又进梁王。翌年代齐，建立梁朝。太清三年(549年)卒，世寿86，在位48年。早年信奉道教，与陶弘景关系密切。即帝位(502年)后，遇国家征讨大事，常遣使向陶弘景咨询。然而，天监三年(504年)，梁武帝毅然下诏舍弃自己信奉的道教，宣布佛教为国教，此后，曾经四次舍身佛寺，并常设无遮大会、盂兰盆会。又亲受菩萨戒，法名冠达。此外，并广建寺塔，仅首都建康(今南京)一处即有佛寺五百余所、僧尼十余万人，南朝佛教一时进入极盛时代。梁武帝不仅笃信佛法，而且平素谨守戒律，日仅一食，食止一蔬，世称皇帝大菩萨。所撰有关佛教之著述甚多，主要作品有：《制旨大涅槃经讲疏》、《大品注解》、《三慧经讲疏》、《净名经义记》、《制旨大集经讲疏》、《发般若经题论义并问答》等书。这样一位集帝王、虔诚的佛教徒等身份于一身的人，其言行对于后世佛教的影响是深远的，而后世也将佛教许多的制度发明权(譬如素食制度、盂兰盆会等)都拱手让度给了他，而梁武帝在佛性思想方面所坚持的“真神论”也在后世得到了不少回响。

　　梁武帝所处的南北朝时代，涅槃佛性学说已经广泛流传，吉藏的《大乘玄论》、均正的《四论玄义》以及元晓的《涅槃宗要》罗列了各家佛性说，说明当时佛性问题已经成为佛教学说中的一个重要的问题，标志着中国佛教已经进入一个由般若学过渡到涅槃佛性学的新阶段。

　　般若学一开始还只是玄学的附庸。但是，由于玄学发展到向秀、郭象的时代，已经到达顶点，当时的名流贤哲已经不能拔理于向、郭之外，般若学乘此机会才喧宾夺主凌驾于玄学之外。史称支道林卓然标理于向郭及众贤之外，群儒旧学莫不叹服，说明此时之般若学已发展成为玄学的出路所在。但是时隔不久，般若学又被僧肇等推到极致，本无性空思想在自身范围内已难有更大的发展。加之，由于时代的经济、政治条件等方面的原因，涅槃佛性说终于被推到显学的地位。

　　按照思想内容说，般若探空，涅槃说有，由空到有这样一个重大的转折，佛学界自然免不了出现百家殊唱、众说纷纭的局面。有些僧人把般若学与涅槃佛性学说对立起来，或者说般若非究竟，甚至怀疑《般若经》的可靠性。梁武帝与众不同，他巧妙地把二者统一起来。在《注解大品序》中，梁武帝说：“涅槃是显其果德，般若是明其因行。显果则以常住佛性为本，明因则以无生中道为宗。以世谛言说，是涅槃，是般若；以第一义谛言说，岂可复得谈其优劣？”这是说，般若、涅槃同是佛法，不存在优劣真伪的问题，区别仅仅在于般若明行，涅槃显果德。明因即以非有非无、不生不灭的中道为宗旨，显果则以佛性常住为根本。用世俗的眼光看，有般若、涅槃之分，但二者都是佛说之真理，岂可谈其优劣？从这段话看，梁武帝对于般若、涅槃并无偏倚，而且从其它的论述还可以看出，他对于般若学一直很重视。在《注解大品序》一文中，梁武帝也说过：“至如摩诃般若波罗蜜者，洞达无底，虚豁无边，心行处灭，言语道断，不可以数术求，不可以意识知，非三明所能照，非四辩所能论。此乃菩萨之正行，道场之直路，还源之真法，出要之上首。”梁武帝把般若学视为菩萨之正行，佛法之上首，可谓推崇至极。但是，从总体上看，他的思想重心并不在显空的般若学，而在谈有的佛性说，而佛性学说又集中地体现在他的“真神佛性论”中。

　　所谓“真神佛性论”也即以“真神”为佛性，以“真神”作为成佛的根据，用梁武帝自己的话说，以真神不断故，“成佛之理皎然。”(《出三藏记集》卷九)

　　隋代吉藏《大乘玄论》卷三说：“第六师以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛？故知真神为正因佛性也。”此处所言的“第六师”即是梁武帝萧衍。唐代元晓在《涅槃宗要》中将其列为“第四师”：“第四师云：心有神灵不失之性。如是心神已在身内，即异木石等非情物。由此能成大觉之果，故说心神为正因体。《如来性品》云：‘我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性即是我义。’《师子吼》中言：‘非佛性者谓瓦石等无情之物，离如是等无情之物是名佛性故。’此是梁武箫焉(原文错，因为“衍”字)天子义也。”元晓并且指出了梁武帝的根据是《大涅槃经》中《如来性品》和《狮子吼品》中关于佛性的说法。不过，梁武帝对于经文的理解、解释实际上是不符合经文原意的。

　　梁武帝在《敕答臣下神灭论》中说：“有佛之义既踬，神灭之论自行。”意思是说，有佛性之义如果能够被驳倒，神灭的理论自然就会流行。这也许就是梁武帝提出“真神佛性论”的初衷，即用人人都有“真神佛性”因而人人皆可成佛来反驳当时的“神灭论”。

　　当时持“神灭论”立场的范缜是以“形神相即”、“形质神用”等几个方面来论证形尽神灭的。萧衍则论说神不灭论，在方法上与其一样，也是采用体用关系来说明的。梁武帝以“真神”为正因佛性，其旨首先将“心”分为“性”与“用”两方面。就心神之性言，以不断为精，不断故可归于常住；但性虽不断，而心之“用”则不免于流转、无常。梁武帝于是说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无名之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”(梁武帝《神明成佛义记》)心是“本”，生灭是“用”，“本”只有一个，而生灭各各不同，而“一本之性”却是不变的。心之本性是明，但因烦恼污染故不免有惑，此即是无明神明。无明神明为有情众生所独有，非太虚、木石等所具有，因太虚无情、木石无心，因此没有“明”与“无明”的区分，也没有愚笨、智慧以及解悟、迷惑的分别。梁武帝这里所说的“无明神明”，有点近似于部派佛教所说的“心性本净，为客尘烦恼所染”，这一思想也是梁武帝整个“真神论”的理论基石，因此，在《神明成佛义记》中也有可互为补充的说法：“若与烦恼诸结俱者，名为无明。若与一切善法俱者，名之为明。岂非心识性一、随缘异乎？”在此，梁武帝以不变(即“一”)的“心识之性”与烦恼等聚合一起为“无明”，而以“心识之性”与善法聚合为“明”。通过一系列的反复论证，梁武帝最后得出的结论是：生灭随境迁谢，因而生死之事可明。

　　梁武帝的“真神论”，就思想内容来说，并不复杂，其虽然把报应主体易名为心神，在论述中换上了一些佛教的语言，但基本思想与中土灵魂说如出一辙。在《立神明成佛义记》中，梁武帝说：“神明以不断为精，精神必归妙果。”“如前心作无间重恶，后识起非想妙善。善恶之理大悬，而前后相去甚迥，斯用果无一本，安得如此相续？”这些话语清楚地表明，梁武帝认为，神明之心有不灭的一面与生灭的一面，不灭者即是“真神”，此“真神”就是前后相续、善恶报应的主体，而所谓“必归妙果”，就是必定成佛的意思。可见，所谓“真神”，如果用我国的传统语言讲，也就是灵魂；所谓“神性不断”，即灵魂不灭。古代中国的祸福报应说认为生死之后，灵魂不灭，随复受形，生时所作的善行功德及罪恶之业，来生都会得到报应，而报应的承担者就是不死的灵魂。

返回目录