杨维中：中国佛学 三、“格义佛教”(三)僧肇与“以佛释玄”

返回目录

 杨维中：中国佛学 三、“格义佛教”(三)僧肇与“以佛释玄”

 　　僧肇，俗姓张，京兆(今陕西西安市)人。生于东晋武帝太元九年(

　　384年)，卒于东晋安帝义熙十年(414年)，春秋三十一岁。僧肇

　　少时出家，未及成年，已经成为关中地区卓有名声的佛学家。据《高僧传

　　·僧肇传》说：“后罗什至姑臧，肇自远迎之。什嗟赏无极。及什适长安

　　，肇亦随之。”对于《高僧传》的这一记载，汤用彤先生认为是可信的，

　　而许抗生先生在韩国学者孙炳哲博士研究的基础上认为，“看来《僧传》

　　所说‘罗什至姑臧，肇自远迎之’的这一记载确是有问题的，是不可相信

　　的。”(许抗生《僧肇评传》第4页)僧肇作为罗什的最重要弟子，参与

　　了大多数罗什主持的译事，及至罗什圆寂，僧肇为其师撰写了《鸠摩罗什

　　法师诔并序》(文见于《广弘明集》卷二十三)。关于僧肇的著作，《僧

　　肇评传》列有十三种，其中《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论

　　》、《涅槃无名论》后来被编为《肇论》一书。现在《肇论》通行本顺序

　　为《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》，书

　　前有后人代撰的《宗本义》一文。历史上本来没有人对《涅槃无名论》提

　　出真伪问题，可是自从汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中提

　　出五点理由认为，《涅槃无名论》“笔力与《不真空论》等不相似，且颇

　　有疑点，或非僧肇作。”此后，石峻等人对汤先生的观点作了补充论证。

　　呂瀓、刘建国、许抗生等人对疑伪说作了反驳，许先生认为：“僧肇本作

　　有《涅槃无名论》一文，但现存的《涅槃无名论》虽原为僧肇所作，然已

　　经过了后人篡改和增补。因此现存的《涅槃无名论》既包含有僧肇的(思

　　想)，亦包含有后人的佛学思想。”(《僧肇评传》第35页)此说可为

　　的论。

　　在中国佛教史中，僧肇等人的出现，可以看作一个重要标志：由僧肇始，

　　中土的僧人达到了对于印度中观思想的完整、准确的理解。与此相应，僧

　　肇最重要的理论贡献就在于：对般若学三宗的得失进行了清理，建立了既

　　符合印度中观真义又有中国特色的理论体系，在某种意义上甚至完成了玄

　　学未能完成的任务。“本无”、“心无”、“即色”三宗，其根本处在于

　　变佛学问题为玄学问题，以玄学来变更、改造佛学的理论要旨。魏晋玄学

　　是以解决名教与自然如何统一为宗旨而发展起来的抽象玄远之学。概括而

　　言，魏晋玄学在纯思辨领域着力探讨的是本体和现象的问题，由此问题而

　　展开其有无、本末、体用的辨析；从致思倾向言，有宇宙论与本体论的双

　　重性质。然而玄学之本体乃偏于实体之义。而印度之般若学是在反对小乘

　　有部之“实体”观念的情形下发展起来的，所以其“诸法实相”指的是宇

　　宙万有的真实相状，其于“色”言“空”，并非为“色”之存在找一个实

　　体依据。这一点，与玄学完全不同。而本无、心无、即色三宗未能深契此

　　般若要旨，以玄学所言之有无比附、解析般若思想，如“本无宗”以“无

　　”为本，“心无宗”不空万物而单言无心于万物，“即色宗”以“空”为

　　色的本质、本体。所有这些都说明此时的般若学者“以玄释佛”的用心。

　　然而，这种情形乃当时佛学之现状及社会思潮之所使然，并非几位僧人之

　　刻意追求可成之者。迨至罗什来华，传播弘扬纯正之大乘般若学，才使僧

　　肇等辈得以准确地理解般若中观之胜义。于是方有《肇论》“以佛释玄”

　　之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答，变玄学问题为佛学

　　论题，并且在某种程度上超越了玄学，对玄学的根本问题有了更深一层的

　　发挥。由此结束了魏晋玄学的理论探索，开启了中国佛学之创新时代。僧

　　肇的理论方法可称之为“以佛释玄”。这一思路，实际开辟了中国僧人创

　　造性地诠释印度佛学的先河。

　　僧肇的四篇论文实际上构成了以本体论和解脱论为骨架的佛教思想体系。

　　僧肇佛教哲学的根本思想是“不真空”观，讲的是万法不真则空的道理。

　　而《物不迁论》则是《不真空论》的理论前提。在《物不迁论》中，僧肇

　　从“性空”的角度阐述了“动静未始异”的道理。僧肇说：“若古不至今

　　，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可来去？”这是说，从“空”

　　的角度，以“真谛”而言，万物是无有来去生灭的。这里，僧肇是以中国

　　人的方式解释“八不”中道。《不真空论》的核心是为了论证一切皆空的

　　道理。但一切皆空又不是断灭空，并非一切都没有，都不存在。僧肇接受

　　了罗什所传的大乘中观的佛学的思想，主张非有非无的中道空观，既坚持

　　了一切皆空的思想，又反对了“断灭空”。僧肇认为万物本是众缘会聚而

　　有，也因众缘的离散而无，其起其无，都如梦如幻，丝毫无真实性可言。

　　因为从根本上说，万法并无自性，也就是万物并没有内在不变的规定性，

　　是自性空。从另一方面言之，有和无都不能说明诸法的真实存在状况，因

　　为有、无都是语言符号而已，而名言之成立乃由于人心之颠倒虚拟而致。

　　如果固执于此名言之有、无而欲了解“真理”，显然是不可能的。但是，

　　如果以为离开这些名言符号就一定能体悟到诸法实相，那也是一种偏执。

　　正确的仍然是非有非无、亦有亦无的中道观。

　　《般若无知论》与《涅槃无名论》，是僧肇佛教解脱论的代表作。前者讲

　　“般若真知”，后者讲“涅槃境界”，由般若之慧观而获得涅槃之正果。

　　僧肇认为，涅槃既不可言“有”，亦不可言“无”。正缘于此，僧肇就直

　　接将真谛定义为涅槃，俗谛定义为“有无法”。僧肇这样论说：“有者有

　　于‘无’，无者无于‘有’。有‘无’所以称有，无‘有’所以称‘无’

　　。然则有生于无，无生于有，离有无‘无’，离无无‘有’。有、无相生

　　，其犹高、下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然则有、无虽殊，俱未

　　免于有也。”这里，僧肇确定的涅槃之体为“非有非无”，既不能用“有

　　无”加以说明，但也不能说在“有无之外，另有一有而可称”。“涅槃既

　　不出有无，又不在有无。”应该指出，非有非无之说，是“不生不灭”的

　　另一表达方式，本是般若学派公认的见解。《中论》的观点停留在真谛的

　　不可认识、不可言说上，僧肇则从认识论推衍到佛学本体论，肯定有一个

　　“非心所知”的“妙有”存在。而这个“妙有”也就是超越于俗谛有、无

　　而达到非有非无的真谛，其主要以“法身”或涅槃的形式存在。

返回目录