杨维中：中国佛学 三、“格义佛教”(一)“六家七宗”的学派归属

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 杨维中：中国佛学 三、“格义佛教”(一)“六家七宗”的学派归属

 　　关于鸠摩罗什来华之前的中国佛学，罗什高徒僧叡在《〈毗摩罗诘提经〉义疏序》中云：“自慧风东扇，法言流泳以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”寥寥数语，准确地概括了这一较长时期中国佛学的面貌。然而，对于“格义”和“六家”究竟应该如何看待，汤用彤和吕瀓所见略有差异。汤用彤先生把其当作“学派”看待，吕澂先生则将其作为研习讲解佛学的方法。依我们看来，二说应该统观才是。僧叡明确称之为“讲肆”，因此解其为两种不同的学风、方法，也应当契意。然而，正由于“格义”拘于中印哲学概念的对应互解，“六家”只求意趣而不拘泥于文字，因此，不同的方法必然会导致不同观点或学派的产生。

　　“格义”方法初创于竺法雅。《高僧传》卷四说：“雅与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。”“格”，量也。《世说新语》说：“事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。”所谓“拟配外书”就是运用中土人士易于理解的儒家、道家的名词、概念和命题，去比附和解释佛教的名词、概念和义理。例如将“真如”、“涅槃”译为“无为”，“禅定”译为“守一”，并依此例进行相应的解释。所谓“生解”者，陈寅恪认为，六朝经典中有“子注”之名，疑与此有关。盖“生”与“子”、“解”与“注”皆互训字也。又，其大字正文，母也，其夹注小字，子也。盖取别本之义同而文异者，列入小注中，与大字正文互相拟配，即所谓“以子从母”、“事类相对”者。现今犹存的《四阿含暮钞》，事数仍列于子注中，此一体例，可以为证。(参见陈寅恪《支敏度学说考》)总据以上疏解，可以断定，“格义”一般可有三种形式：一、表现在注疏体例中，即为“生解”；二、表现在翻译中；三、表现于日常讲经辩论中。最后一种形式又称之为“连类”。《高僧传》卷六《慧远传》说：“远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》为连类，于是惑者晓然。”这一解经方法，已与当时流行的玄谈，无多大区别，显然是玄学影响佛学之所致。

　　与“格义”着力于名相文句之解析不同，有一些僧人专门在融汇贯通处下功夫，遂受玄学各派启发，陆续标立新义以解佛学义理等，史籍称其为“六家七宗”。汤用彤以为，六家七宗都是“中国人士对于性空本无之解释也。”他进而将当时之般若学派分为三派以涵盖之：“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无。”(《汉魏两晋南北朝佛教史》第194页)汤先生的结论，现今几为定论。然而细检资料，发现此中“识含”、“幻化”、“缘会”三宗的观点，依照般若中观之理论解析，其水准相差甚远。而此三宗之代表人物，如于法开、道壹、于道邃等，均为其它三家之同时代僧人，难道他们之才智确实如此低下，竟至于不能理解般若奥义而扞格甚殊乎？此确实难解也，其中必有原由。这是其一。细检资料我们发现，汤先生的结论的最重要依据是吉藏《中观论疏》中的有关记载以及昙济的《七宗论》。下面我们对这两件证据做些分析。

　　吉藏《中论疏·因缘品》言：“什公未至长安，本有三家义”，即“本无义”、“即色义”、“心无义”。汤用彤将此句在“未至”处断开，成为“长安本有三家义”，明显有误。观吉藏所述之四宗人物并不限于长安一地，如支道林之说即标之为“关外即色义”也。同书又说：“此四师即晋世所立矣。爰至宗大庄严寺昙济法师著《七宗论》，还述前四以为四宗。”在讲完上述四宗之后，第五、六、七分别是“识含”、“幻化”、“缘会”。这里，吉藏将以上内容列为“同异门”是大有深义的。言“本有三家义”是说唯有此三家方可算作般若学派，否则何言“此四师即晋世所立矣”？此结句之下再言昙济作文原本，显然并不以后面三家列于般若学派之内。因此之故，僧肇《不真空论》才仅仅批驳了本无、心无、即色三家而未提及后三家。再行联系前引僧叡所言，可以断言，僧叡所说“六家”是从当时佛学的整体而言的，并非限于自身学派之囿，因而“格义”方与“六家”并称。在此，我们想着重指出两点：其一，“识含”、“幻化”、“缘会”三宗与“本无”、“心无”、“即色”三宗探讨的并不是同一个佛学问题，特别是“识含”、“幻化”二宗着重于修行主体的有无，“缘会宗”偏于从“析法空”论“空”，属小乘佛学。其二，“识含”、“幻化”、“缘会”三宗的流行即便是同属僧肇时代，也未被当时的学界当作般若学看待。《肇论》只列三宗并不是偶然的，这里有“宗”内“宗”外之别。僧肇只着重于对般若学本身学派的清理，并无兴趣涉及“宗”外派别。

　　主“识含”之说者，据吉藏《中论疏》言，为于法开。然《高僧传》卷四“本传”并无任何与之相关的记载。《中论疏》文说：“第五，于法开立识含义：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”可见，“识含”说是将世间事物比喻为梦中的“群有”，为“识”所“含”。于法开以为，三界本空，然其所以不空者，乃因众生有种种惑识。及至惑识尽灭，则登位十地而成佛矣。此中，“心识”是指作为主体的人的认识能力，“惑识”指不能如“法”思维。“倒惑识灭”表明这种倒识可以灭除，但作为主体的“心识”则未言其是否为空。从以上分析大致可断定，“识含”说并非以般若中观立论，而是以探讨三界及轮回之主体为旨归的，其受小乘教义及中国传统思想影响甚深。

　　主“幻化”说者为道壹。《中论疏》说：“第六壹法师云：世谛之法皆如幻化。是故经云，从本已来，未始有也。”《中论疏记》补充说：“道壹著《神二谛论》云，一切诸法，皆同幻化，同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。”结合此二书所载，则知“幻化”宗的“神”或“心神”明确地为修行主体之义，亦等同于轮回主体。这与印度宗教哲学的“阿特曼”相近，很可能受小乘佛教“补特迦逻”说的影响。它从根本处与般若中观是不兼容的。

　　“缘会宗”的代表人物据吉藏说是于道邃。《中论疏》言：“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一义谛。”《中论疏记》补充云：“缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”这里，道邃完全以事物之缘是“会”还是“散”来讲有、无。“缘”若会聚就是“有”，“缘”若散败就是“无”。此“无”是第一义谛，是真。显而易见，这种“无”完全以“缘”之起灭来论定物之有、无，不同于般若之“当体空”，而等同于小乘之“析空观”，故绝不应该列入般若学系。南齐周颙著《三宗论》所立之前二宗，《中论疏记》卷上说其“尽是《成实》师，”而“不空假名”之论与于道邃“缘会”之说相同，此亦可以证明“缘会”宗并不属大乘般若学也。

　　由以上分析看，“识含”论、“幻化”论与大乘般若学无关，其观点完全属于小乘佛学，中心在于论证心识、心体的真实存在，并以此为基点而论证三界是由识所含蕴或者由心识幻化而成。“缘会”说虽也论“空”但属析法空，故近于《成实论》所论，显然也不属般若学。说其近于《成实论》并不等于说其直接受此论影响，因为道邃生存年代早于罗什译此经之时。因而准确地说，应属于小乘佛学范围。尽管在后来的发展过程之中，中国佛学一直试图根除小乘佛学的影响，但却未能斩草除根。在此所述的“识含”、“幻化”和“缘会”三宗的具体论述，在中土僧人洞悉大、小乘佛学之区别后，渐趋消失。但后来传入中土的“有部”学说和“成实”学派，对后来的佛教心性思想仍然有不少影响。

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