杨维中：中国佛学 六、宗派鼎立(四)律宗

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 杨维中：中国佛学 六、宗派鼎立(四)律宗

 　　“律宗”之“律”本指“戒律”，由于唐代以后五部律中的《四分律》独盛，因此，此宗又称为“四分律宗”。所谓“戒”与“律”，在佛陀时代，各有其含义及作用。律，梵语音译“毘奈耶”，或作毘尼、比尼，含有调伏、灭、离行、善治等义。这是佛陀在修道生活中，针对实际、具体的需要而订定的规范，此谓“随犯随制”(随缘制戒)，“律”必附有处罚的规定。律是应出家众而制定的，是被动的，所以有别于戒。戒，音译尸罗，意指行为、习惯、性格、道德、虔敬。广义而言，凡善恶习惯沿袭成风，令人遵守者，皆可称之为“戒”，一般专指净戒、善戒，特为出家僧众及在家信徒制定的戒规，有防非止恶的功用。“戒”，适用于僧、信二众，并不像“律”的随犯随制。所以，犯戒时，不伴以处罚的规定，而是由自发的努力改善为其特征。因此，戒与律本应有所区分，但后人往往将二者混用。一般谓“戒”是三藏中的《律藏》所说，以“戒”为“律”的一部分，而“律”则为诠说“戒”的典籍。

　　佛教制度的核心是“戒律”，而中国佛教的初期发展最突出的问题恰恰是“三藏”传入与弘扬的不平衡性，表现为重视经论而忽视律藏。而律宗在唐代的形成，其紧迫性也正是表现在佛教义学本土化接近完成的情形下，佛教制度化已经刻不容缓。但是，律宗的建立也并未解决其预定要解决的问题。随唐佛教的宗派化，内在地制约了律宗大师所进行的制度普世化的努力。而各宗派发展、演变的格局使得禅宗、净土在宗派中占据优势的背景下，“清规”流行起来，在某种程度上起了代替戒律的作用。在此情形下，律宗在唐代之后的衰落便是必然的。本节将在中国佛教制度建设及佛教制度中国化的视野下观照律宗的形成及其在中土的命运。

　　佛教僧团的核心是授受了“具足戒”的僧尼，显而易见，佛教制度的核心是“戒律”。从东汉到曹魏初年，可能由于中土汉族人士出家者甚为罕见，因而其出家受戒并不十分严格，只是剃除须发以示区别，对于戒律也仅仅是了解基本戒条而已。而据台湾学者曹仕邦先生的研究：“早期出家众的存在可追溯至东汉桓帝延熹八年(165年)左右。为了规范出家人的生活，早期此土僧团的先驱者便发展出一套适合中国生活的戒轨。这套成规后来被称为‘僧制’。”(曹仕邦《戒律與僧制之間——弘一律師的兩難之局》)，曹先生还从历史文献中考证出其中五条：“杖责犯禁沙门”、“寺院设厨供膳”、“沙弥耕种寺田”、“七日展哀”、“僧徒许蓄私财”。一般据慧皎《高僧传》所说，以曹魏嘉平二年(250年)是中土正式施行佛教戒律的开始。朱士行正是依此戒法而受比丘戒的，因此才被当作中土出家的第一人，而严佛调未能及此，因而未被认可为正式比丘。值得注意的还有传记中所记载的、昙柯迦罗所言的：“律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用”。(梁慧皎《高僧傳》卷一)也就是说，佛教戒律的复杂与繁复，使得佛教未曾昌盛的中土，难于急速引进戒律，只能依据较为简要的戒本施行。这实际上已经揭示出了作为外来文化进入中土的一种策略，佛教制度的滞后性是一种历史的必然。

　　佛教在中国社会逐渐流行后，就出现了一些以某个译经僧(如西晋竺法护)为核心的僧团，或以某寺为传法基地(如洛阳白马寺)的僧团。道安在河北恒山建寺传法时，就已经形成了以其为核心的僧团，南投襄阳时有弟子四百余人。僧团的形成与壮大，迫切需要完善戒律。道安在《比丘尼戒本序》中说：“云有五百戒，不知何以不至？此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”无奈之下，道安便依据当时已有的戒律文本，为僧团制订出戒规——“僧尼规范”。道安制订的戒律规范得到了其弟子的严格执行。此外，道安制定的可以为天下永久效法的规范还有沙门的姓氏问题。自道安这样规范后，后世中土僧尼逐渐采用了以“释”为姓氏的称呼，至今未曾改变。

　　道安之后，对于佛教制度孜孜以求的是法显大师。法显在长安时曾经积极组织僧人翻译戒律，共译出《十诵比丘戒本》一卷、《比丘尼大戒》一卷、《教授比丘尼二岁坛文》一卷等三部戒律文本。这样，加上先前由昙柯迦罗译出的《僧祇戒本》一卷、竺法护译出的《比丘尼戒》一卷，东晋初年，中土所具的重要律本大致如此。而上述律本篇幅短小，显然只是节译，难于满足现实的需要。由于戒律文本的残缺与匮乏，不但信徒从受戒到行戒缺乏权威的轨范，而且影响到僧团自身活动的如法开展。正是有感于此，法显才毅然发心西行至中天竺求取佛教戒律文本。他在《佛国记》起首就说：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始二年，岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”而法显所要做的事情，正是道安大师当年所热切企盼的。弘始二年为公元399年。法显西行，在中天竺摩竭提国巴连弗邑抄回《摩诃僧只众律》、《萨婆多众律抄》各一部，在师子国求得《弥沙塞律》藏本。三部律本，《摩诃僧只众律》于东晋义熙十四年(418年)由法显与佛陀跋陀罗合作译出，共成四十卷；《弥沙塞律》法显未来得及译出，在其圆寂后，由道生、佛陀什等译出。而当法显从天竺归来时，《萨婆多众律抄》已经由鸠摩罗什与佛若多罗等于后秦弘始七年(405年)译出，名为《十诵律》，共六十一卷。此外，法显还与佛陀跋陀罗合作译出《僧只比丘戒本》一卷。《摩诃僧只众律》译出后，在当时影响甚大。它与《十诵律》一起成为南北朝时期佛教戒律学的主要依据。直至隋唐时期，由于以《四分律》为归旨的律宗的形成，《摩诃僧只众律》才逐渐退出了律学主流。但是，这一结局并不会抹煞法显不畏艰险为中国佛教续“绝学”所作出的卓越贡献。

　　追溯律宗的形成过程，自然应该从四部律本的翻译说起。如前所提及，自从佛教传入而至曹魏年间，历经一百余年的历史，只有《僧祇戒心》戒本，其余律典尚未传译，律教无以弘扬。直到姚秦弘始六年，弗若多罗译出《十诵律》之后，中国才有律部的弘传。当时，罽宾沙门弗若多罗三藏法师来到长安，于弘始六年诵出萨婆多部(一切有部)的《十诵律》，并与鸠摩罗什共译于长安逍遥园，事半未就，得昙摩流支及卑摩罗叉接续，经三次译成。共六十一卷。此为我国第一部广律，六朝时盛于南方。弘始十二年，罽宾沙门佛陀耶舍与竺佛念等，召集五百大德比丘，分五次译出《四分律》，共六十卷。这是中土翻译的第二部律本，属于昙无德部(法密部)广律，直至隋朝乃有人弘扬，至唐初而大盛。此为我国所译各种律本中，流传最广、影响最大者。第三部则是《摩诃僧祇律》，又称《僧祇律》，东晋安帝义熙十四年(418年)，法显大师与天竺佛驮跋陀罗尊者于道场寺共同译出，计四十卷。本律属大众部广律，六朝时北方稍有弘扬。第四部是《五分律》，刘宋景平元年(423年)，罽宾佛陀什与于阗沙门智胜共译弥沙塞部的《五分律》，凡三十卷。本律罕有人弘扬。印度所传五部律中，四律先后传译我国，唯独缺少迦叶遗部的律本，始终没有译就，直到东魏武定元年(543年)，才有《解脱戒经》的译出。当时诸部律译出后，各自盛行一时。其中得以光大并流布传承于后代者，祇有《四分律》一支。

　　“四律”译出之后，虽然受到相当程度的研究，但是普遍以弘扬《十诵律》为主，一直到北魏孝文帝年间(471-499年)，《四分律》才渐渐受到重视，推行于北方。在关中原来盛行《僧祇律》，自洪遵律师入关大倡《四分律》后，《僧祇律》逐渐式微，《四分律》遂一枝独秀地弘扬开来，至唐朝时达到鼎盛，形成与天台、法相宗等鼎立的佛教宗派。为了免于滋蔓，在此仅仅以《四分律》的弘传来说明律宗的形成。

　　宋代大智律师中兴律宗之后，将历代留下有著作思想贡献的祖师列出九位：昙无德、昙摩迦罗、法聪、道覆、慧光、道云、道洪、智首、道宣。这一“法统”中，“昙无德”为天竺《四分律》主，而在魏文帝黄初三年(222)来华传授戒法的昙摩迦罗被列为中土初祖。其实，昙摩伽罗弘传的并非四分律。真正开始弘传四分律的是法聪。这正如道宣所说：“自初开律释师号法聪，元魏孝文，北台杨绪，口以传授，时所荣之。沙门道覆，即绍聪绪，《赞疏》六卷，但是长科。”(唐道宣《续高僧传》卷二十二)这是说，在《四分律》译出六十年之后，才有北魏的法聪开始弘传。北魏孝文帝时期，五台山北寺的法聪律师，原习《僧祇律》，因发现戒体、戒行的矛盾，转而专研《四分律》，其后极力弘扬《四分律》戒相。然而仅限于口授，未有文字著作流传。延兴年间(494年)，法聪律师口授《四分律》纲要，从此而有“受随相契戒律”的研究。由门下弟子云中道覆律师记录后，完成《四分律疏》六卷。道宣在《续高僧传·慧光传》中说：由于这部《四分律疏》仅仅是对于律本的科文，并非足以宏宗的疏释，因此，慧光对于《四分律》的把握也只能通过口授。而慧光律师从学于道覆律师，着手《四分律》的研习弘通，本宗才逐渐盛行。慧光律师为国中僧统，世称“光统律师”，著有《羯磨戒本》的删定本、《四分律疏》四卷，即著名的《光统略疏》，由此奠定律宗基础，并开启《四分律》疏释之风。该疏与后来智首律师的《广疏》二十卷、法砺律师的《中疏》十卷，并称为律宗的“三要疏”。慧光律师的弟子道云，戒行严洁，为同参的模范，著《四分律疏》九卷。河北道洪受法于道云，作有《四分律钞》。道洪律师门下有弘福寺智首、慧进、慧休、道杰等。其中智首律师，宣讲道云律师的《律疏》，集成《四分律广疏》二十一卷，又称《大疏》。智首律师慨叹当时五部律互相混杂，因此研核古今，分判诸部，写成《五部区分钞》二十一卷，为初唐专宗《四分律》之大家，唐代的律学者大都受其影响。南山道宣律师随其受学十年之久，继承遗范，广事著述，以大乘教义解释《四分律》，大兴此宗，为《四分律》之集大成者。

　　上述“九祖”中，道宣是“南山律宗”的实际创始人。道宣虽为第九祖，但由于道宣的这一派系独盛，因此道宣被尊为“南山律宗”初祖。

　　道宣(596—667年)，俗姓钱，原籍丹徒(今属江苏)，一说长城(治所在今浙江长兴)。道宣律师，俗家姓钱，吴兴人，父亲钱申曾任南朝陈的吏部尚书。道宣天资聪颖，十二岁以前遍览群书、善闲文藻。十五岁时开始厌恶俗世，转而诵习佛经，并且依从京师日严寺慧頵律师受业，这就是所谓 “除结非欲染衣，便隶日严道场”。十六岁时二十天内便诵完《法华经》。十七岁时剃度出家。隋炀帝大业十一年(615)，道宣律师年满二十岁，皈依了当时长安著名的智首律师，进受具足戒。受具之初，道宣律师性喜禅定之学，慧頵律师说：“戒净定明，道之次矣。宜先学律，持犯照融，然后可也。”(《續高僧傳·釋慧頵傳》)于是在唐高祖武德四年(621)，依从智首律师听习律藏，才听完一遍，道宣律师就提出希望修禅，遭到慧頵律师的呵斥，道宣于是继续听律。最终，道宣律师发愿致力于弘扬律法。

　　唐武德七年(624)，高祖下诏废置日严寺，僧徒散乱，慧頵、道宣律师等七人奉诏配住崇义寺。由于高祖尊道抑佛，沙汰僧尼，两年后道宣律师隐居于终南山丰德寺苎麻兰若。唐太宗贞观元年(627)，道宣律师禀告慧頵律师，希望到关外游历，增广见闻，慧頵律师赞同他的想法，但是要求他不要远离自己。道宣律师 “勇意闻道”，但是为了不离业师左右，就在京师周游讲肆。贞观四年(630)开始，道宣律师决意行游四方，参学求法，广求诸律异传，还曾经拜访魏郡大德法砺律师。贞观十六年(642)，道宣律师母亲逝世，同时由于本性不喜欢尘世喧闹，而向往山野幽居，便又思往终南山。贞观十九年(645)，玄奘法师取经归国，组织译经道场翻译梵经，道宣应诏参与，担任“缀文大德”。贞观二十年(646)，回到终南山丰德寺，从此隐居不出。唐高宗显庆三年(658)，高宗为皇太子建西明寺，道宣律师奉诏入寺担任“上座”。随后麟德元年(664)，又返回终南山净业寺。乾封二年(667)二月八日，道宣律师在净业寺创筑戒坛，四方名山的沙门二十余人闻讯来集，于当年夏初，由道宣律师重新传授具足戒，中国以后关于戒坛的制式受其影响相当深刻。

　　乾封二年(667)十月三日，道宣圆寂，春秋七十二，僧腊五十二。从初登戒坛到圆寂，道宣的受法传教弟子达到近千人。亲度的是大慈律师，授法的有文纲律师等人。

　　在由“律学”向“律宗”的转变中，道宣起了决定性的作用。而道宣在佛教上的主要成就，即在于他对《四分律》的开宗弘化，以及综括诸部会通小乘、大乘，而建构出的有中国特色戒律观。他所提出的“兼摄大小乘思想”的“律学诠释方法”无疑适应了当时中国佛教发展的要求，使受到一定程度冷落的律学进入当时的时代潮流之中。这也正是南山宗在律学中得以一枝独秀、绵延不绝的重要缘由。

　　为了证明《四分律》的宗旨为会归大乘，道宣创立了“心识戒体”说。这一被道宣称之为“圆教戒体”说的提出，当是受自当时旧、新两译大乘唯识学说的影响。而道宣不遗余力地证明《四分律》能通于大乘，针对性是明显的。首先在于：“原始佛教传下来的『经』与『律』的数量，约为四与一之比。而『大乘佛法』中，部类庞大，可说没有律部。即使有一部分，与大乘的『契经』不成比例，百分不及一，千分也不及一。”(印順《原始佛教聖典之集成》第87页)传入中土的律藏也只能如此。其次，在传入中土的不同系统戒律中确定一个更具融摄性的文本是道宣的既定目标。第三，道宣所确立的律学的诠释原则是“补阙”与“随机”。所谓“补阙”就是以其它部的文字补充《四分》的阙义；所谓“随机”即是以《四分律》顺中土大乘的机缘。而“参取得失，随机知时”(唐道宣《〈四分律〉刪繁補闕行事鈔》卷上之一〈序〉)，就是道宣创立南山律学的方法论原则。第四，道宣的律学思想，正合乎中土学人对大乘佛教的爱乐和机运，因而具有鲜明的中国化特色。而这与后来的义净所持确乎是截然不同的。

　　道宣在《四分律删繁补阙行事钞》中提出，戒律有四科，即戒法、戒体、戒行、戒相，也称之为“戒四别”。道宣说：“直笔舒之，略分四别：一者，戒法，此即体通出离之道。二者，戒体，即谓出生众行之本。三者，戒行，谓方便修成顺本受体。四者，戒相。”(唐道宣《〈四分律〉刪繁補闕行事鈔》卷中之一)此中，戒法指佛所制定的不可杀、盗等一切不善法，为修行者的规范与禁戒，有大乘戒与小乘戒之别。戒体，指行者领受戒法后，于自己身心所产生之防非止恶之作用。戒行，指发得戒体后，动作身、口、意三业而不违法。戒相，指持戒的相状，亦即指持戒或犯戒的情形。这是大致而言的，律宗对此四者有详细而颇具思辨的分析说明。依《行事钞》所说，一切“戒”，都有“戒法”、“戒体”、“戒行”、“戒相”四科，这是依据戒律的精神而分。律宗主要的义理在“戒体论”，律宗三家的分歧也就在此。

　　“戒法”是指佛陀所制戒的法，包括五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚净戒、十重戒、四十八轻戒等等佛教律法。关于“戒法”，道宣解释说：“戒法”是众生的轨范，可以凭借此得入禅定、获得智慧，可以使众生免于没溺生死大海之苦，所以，戒法是众生解脱的途径，出离生死的要道。在具体的戒条之外，道宣在吸收各种经论和律本的若干说法的基础上，从许多方面对其作了说明，其最具创造性是“止持戒”与“作持戒”的分疏。若与《四分律》等广律相比配，止持戒就是比丘、比丘尼的戒本条目；作持戒就是犍度部的规定。道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷中说，“止持”与“作持”是戒律的两大类：“止持戒”之“止”的含义是“制止”，制止身、口、意，不作诸恶，“五戒”乃至具足戒等属于这类。这是消极的防非止恶。“作持戒”之“作”的含义是“造作”，策励身、口、意，造作诸善业，以此来保持戒体。“安居”、“说戒”、“忏悔”、“礼拜”都属于此类。这一分类的意义在于，“戒”并非只有防非止恶，“戒”通善恶，因此戒法的根本还在于扬善顺教。

　　作为规则的“戒法”，落实于修行主体之上才有意义。在这个角度，道宣从佛教所惯用的“能所”理路强调了两对范畴，即“能纳”、“所纳”以及“能持”、“所持”，前者是从“受戒”角度去说的，后者则是从持用角度立论的。道宣说：“言能持者，用心为体，身，口是具，故《论》云：‘是三种业皆但是心。’又《律》云：‘备具三种业当审观其意’等，如后更解。二、就所持者，持、犯二种，并对二教以明。”(唐道宣《〈四分律〉刪繁補闕行事鈔》卷中)尽管可以说身、口、意“三业”都属于“能持”，但在三者之中，“意”即“心”是“体”，而身、口是“具”即“心”的外在显现。“所持”当然是“戒法”了。在此，道宣及其南山宗实际上通过这一理路，将“戒法”与“戒体”连接起来了。

　　“戒体”学说是道宣南山律宗的主要理论。关于“戒体”，道宣有一件简明的界定：“戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显，直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法以己要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法。以此要期之心与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心名为戒体。”(道宣《四分律行事钞》卷一)此中的界定有三层：其一，从总体上说，“戒体”即身、口、意“三业”之体。其二，从“显现”的角度说，“戒体”即能领受“戒法”并显现出来的“心相”。其三，以“要期”即向往之心与“戒法”相应，将“戒法”领纳于心中，“戒体”的“心相”当即形成。这一解释，看起来是自圆其说的，但细究起来又包含了许多更为复杂的问题，而道宣援用唯识学的“种子戒体论”欲一并给予圆融解释。因此，必须将其置于“判教”中才能彰显出其说的整体含义。关于戒体，小乘“说一切有部”认为戒体是依“四大”而生成的无形无相的“实色”，摄于色蕴之中，称“无表业”或“无表色”。——这称为“色法戒体”。而《成实论》则主张“非色非心戒体”。道宣不赞成“色法戒体”，而对于“非色非心戒体”说有所吸收。戒体又分为“作戒”和“无作戒”两种。受戒时，表之于身、口之作业，称为“作戒”；反之，领纳于身内之业体，则称“无作戒”。对于“作戒体”，道宣归之于“心法”，而对于“无作戒体”，道宣则采纳了《成实论》“非色非心”。道宣说：“先明作戒体。《论》云‘用身、口业思为体。’论其身、口乃是造善恶之具。所以者何？如人无心，杀生不得杀罪。故知以心为体。”此中的《论》是指《成实论》。这是说，“身”、“口”的造作须有“体”作支撑，此“体”即是“思”，而“思”又属于“心法”的范围。道宣又说：“言无作戒者，以非色非心为体。非色者，非尘大所成。以五义来证：一、色有形段方所。二、色有十四二十种别。三、色可恼坏。四、色是质碍。五、色是五识所得。无作俱无此义，故知非色。言非心者，体非缘虑故名非心。亦有五证：一、心是虑知。二、心有明暗。三、心通三性。四、心有广略。五、心是报法。无作亦不具此故，以第三聚非色非心为体。”(《行事钞》卷五)在此，道宣分别用“色”、“心”五义来反证“无作戒体”是非色非心的。

　　其次，道宣以“善种子”来诠释“戒体”。他在《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷十六中说：“戒是警意之缘也。……欲了妄情须知妄业，故作法受还熏妄心，于本藏识成善种子，此戒体也。由有本种熏心，故有为常。能牵后习起功用故，于诸过境，能忆、能持、能防，随心动用，还熏本识，如是辗转能净妄源。”道宣以为，藏识中所蕴含的“善种子”即是戒体。对于道宣的这一说法，北宋南山宗的律师又从“圆体”和“圆修”两层面去解释，“圆”即指作为“圆教”的自宗关于“戒体”的主张，南山宗认为由第八识所“变造”的种子。关于“圆体”，又可从“能造”和“所发”两个层面去理解。从“能造”角度言之，本宗的特色在于以第八识为戒体的所依；而从“所发”的角度言之，戒体是第八识中所蕴藏的“善种子”；综合言之，“能造、所发，全体是识”。关于“圆修”，道宣用唯识学的“熏习”理论予以说明，即由此戒体发起现行，“随心动用，还熏本识，如是辗转能净妄源”。上引北宋元照的说法则将这一过程与“三律仪戒”相联系，“摄律仪戒”侧重于禁恶不起，“摄善法戒”侧重于“用智观察”，“摄众生戒”侧重于将护众生。由此“三聚净戒”而由因至果而得无垢清净法。

　　其三，“戒体”的来源问题。如果从“能纳”、“所纳”及“能持”、“所持”等角度论定“戒体”，必然的逻辑结论便是戒体的生成性而非先验性。鸠摩罗什依据“中观”学说，以为戒体是心法，当受戒者在戒师宣说戒相之时应答“能持”的当下，随即获得戒体。昙无谶则依据相宗的理论，认为戒体是色法，受戒时于观想十方佛时获得戒体。这样的说法自然应该归入“始有”说。天台智顗以“性具”思想解释戒体，《摩诃止观》卷四说：“观因缘生心即中道，观于心性毕竟寂灭，心本非空，亦复非假，非假故非世间，非空故非出世间，非贤圣法，非凡夫法，二边寂静，名为心性，能如是观，名为上定，心在此定即首楞严，本寂不动，双照二谛观诸威仪，随如是定无不具足。如是观心防止二边无明诸恶，善顺中道一实之理，防边论止，顺边论观，此名即中而持两戒(指随定戒与具足戒)也。故《梵网》云：戒名大乘，名第一义光，……。当知中道妙观，戒之正体。”以“中道妙观”来解释“戒体”，大致偏向于先验“本有”之说。而从上引道宣关于戒体的解释中已经可以见出其在戒体来源问题上的犹疑。作为戒体的“善种子”，从唯识学本身而言，“善种子”应该是无漏种子，而玄奘所传的唯识学是承袭护法种子“亦本亦始”说的。但道宣所说“作法受还熏妄心，于本识成善种子，此戒体也”，似乎与“种子始有”说相似；而“由有本种熏心，故有为常”。似乎含有“本有”的意思。《行事钞》卷中有言：“由本有戒体光洁，无违名‘持’。”这是说，遵顺本来就有的光洁戒体，不违逆此“体”，就叫“持”。

　　关于“戒行”，道宣在《行事钞》卷一中解释说：“言戒行者，既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，捡察身口威仪之行，克志专崇，高慕前圣，持心后起，义顺于前，名为戒行。”戒行的根本在于道宣所说的“持心后起，义顺于前”，晚唐的景宵对此解释说：“持是受后防非之心，故云‘后起’；正与初受之时相应，故云‘义顺于前’也。”这是说，在受戒之后，将戒法秉之于心，然后顺应戒体而修行，此即为戒行。简言之，“戒行”就是依持于戒体而产生的防非止恶的活动和过程，属于修行范畴。

　　“戒相”一语在佛教中有不同含义，在律宗中也是如此。以下两种含义在律宗中较为普遍：一是如指戒条所显现出来的相状，此即“以戒本为相”，如五戒、十戒，乃至二百五十戒，一一戒中各有差别，按其持犯之轻重，各有不同之相状。二是“立戒四科”中的戒相，如道宣在《行事钞》卷中解释说：“戒相者，威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。”这是对于修行者应遵守戒条而显现出来的精神风貌以及外在行为的总称。

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