印顺法师：初期大乘佛教之起源与开展 第十一章 净土与念佛法门

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印顺法师：初期大乘佛教之起源与开展 第十一章 净土与念佛法门

 

　　第一节 东西二大净土

　　第一项 阿弥陀佛极乐净土

　　大乘佛法的兴起，与净土念佛法门，有密切的关系。原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。在初期大乘佛法兴起声中，西方阿弥陀Amita^bha佛净土，东方阿閦Aks!obhya佛净土，也流传起来。赞扬阿弥陀佛净土的经典，有三部，可简称为『大(阿弥陀)经』、『小(阿弥陀)经』、『观(无量寿佛)经』。『大经』是弥陀净土的根本经，华文译本，现存有五种：

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　　『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』  二卷  吴支谦译

　　『无量清净平等觉经』                  四卷  后汉支娄迦谶译

　　『无量寿经』                          二卷  曹魏康僧铠译

　　(大宝积经) 『无量寿如来会』         二卷  唐菩提留志译

　　[P760]

　　『大乘无量寿庄严经』                  三卷  赵宋法贤译

　　五种译本的译者，唐译本与宋译本，是明确而没有问题的；前三部的译者，有不少的异说。梁僧佑(天监一七年──西元五一八卒)的『出三藏记集』，误以『大经』与『小经』，为同本异译，所以分别的叙述了六部。然『大经』的古译本，当时存在而保留下来的，实际上只有两部 ──支谦译的『阿弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经』，竺法护译的『无量清净平等觉经』 (1)。隋开皇(十四年──西元五九四)『众经目录』，共列六部，除已经佚失的三部外，『大经』古译本共三部(2)：

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　　『无量清净平等觉经』                  二卷  魏白延译

　　『阿弥陀经』                          二卷  吴支谦译

　　『无量寿经』                          二卷  晋竺法护译

　　开皇『众经目录』所说，支谦所译的，与『出三藏记集』相同。『无量清净平等觉经』，改为白延译；而竺法护所译的，却是另一部『无量寿经』(这两部，『出三藏记集』是作为一部的)。隋仁寿(二年──西元六０二)『众经目录』，唐静泰(龙朔三年──西元六六三)『众经目录』，唐道宣(龙朔四年──西元六六四)『大唐内典录』，都是这样的三部──支谦、白延、竺法护所译(3)。 [P761]

　　隋开皇十七年(西元五九七)，费长房撰成『历代三宝纪』，所载的『大经』古译，一共有八部。周(天册万岁元年──西元六九五)明佺等所撰的『大周刊定目录』，对于『大经』古译本，完全依据『历代三宝纪』。然偶尔注明，某经有多少纸(页)，所以知道当时实际存在(注明纸数)的，只有三部，与『众经目录』等相同的三部(4)。『大经』古译而注明多少纸的，初见于静泰的『众经目录』(5)；『大周刊定目录』有二说(6)，今对列如下：

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　　│『静泰录』│『大周录』卷三│『大周录』卷十三

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　　『无量清净平等觉经』  白延译  │六十纸    │七十纸        │三十六纸

　　『阿弥陀经』          支谦译  │五十三纸  │五十三纸      │五十三纸

　　『无量寿经』          竺法护译│三十九纸  │四十六纸      │三十六纸

　　依『大正藏』古译三部(每页分三栏)来计算：支谦译的『阿弥陀经』，共五十四栏，是五十三纸本，这是译者与页数，始终传说一致的。『无量清净平等觉经』，『大正藏』六十二栏，就是静泰所传的六十纸本。『无量寿经』四十一栏，与静泰所传的三十九纸本大致相合。古代的一纸，约合『大正藏』一‧０三栏。『大周刊定目录』所传的二说，自相矛盾，应该是传写错了。隋唐间的『大经』古译，就是这三部。由于纸数的记录，使我们能有明确的认定。

　　唐开元十八年(西元七三０)，智升撰『开元释教录』，当时存在的『大经』古译本，也是 [P762] 上面所说的三部，但译者有了变动。『阿弥陀经』，仍旧是支谦所译。旧传白延所译的『无量清净平等觉经』，改为后汉支娄迦谶Lokaraks!a译(7)； 而竺法护所译的『无量寿经』，却改为魏康僧铠Sam!ghavarman译(8)。『开元释教录』改定的理由何在？原来，『阿弥陀经』的译出最早。『无量清净平等觉经』的文段、文句、二十四愿，大都采用『阿弥陀经』而略加修正；并补充「叹佛偈」与「礼觐偈」；增加法会四众的名字；改音译部分为义译。这两部关系密切，自成一类。『无量寿经』是四十八愿本，与唐译本相合，叙述阿弥陀佛、极乐国土的依正庄严，文体较整齐，不像古译(二)本那样的冗长。但古译二本的「五大善」，及乞丐与国王譬喻，都保留着，似乎是二十四愿本与四十八愿本的，过渡期间的经本。古代，一致以『阿弥陀经』为支谦所译，所以『无量清净平等觉经』的译者，增加了推定上的困难。如依『出三藏记集』，是竺法护所译，比对竺法护的其他译典，不可能是一人所译的。如依『众经目录』，改为白延所译，然白延与支谦同时，可能还早些。白延在魏地，支谦在吴地，白延采用支谦译而略加修改，是很难想象的。不满意古代传说，所以『开元释教录』改定为支娄迦谶译。然支谶在前，支谦在后，支谦依据支谶的译本，反而改用音译，不合常情，也不合支谦的译例。传说一直在变动中，显然是没有确切的史实可据。我以为，如否定古代一致的传说，以『阿弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经』为支娄迦谶译，『无量清净平等觉经』为支谦译；支谦是传承支谶所学的，译文少用 [P763] 音译，也许是最合理的推定！

　　『小(阿弥陀)经』的译本，现存二部：一、『阿弥陀经』(也名『无量寿经』)，一卷，姚秦弘始四年(西元四０二)鸠摩罗什Kuma^raji^va译。二、『称赞净土佛摄受经』，一卷，唐永徽元年(西元六五０)玄奘译。这是『大经』的略本，虽没有「二十四愿」与「三辈往生」，然叙述极乐国土的依正庄严，劝念佛往生，简要而有力，为一般持诵的要典。『观(无量寿佛)经』，一卷，宋元嘉年间(西元四二四──四五一)，!7痳良耶舍Ka^layas/as译。立十六观，九品往生，是观相念佛的要典。

　　依阿弥陀净土的根本圣典──古本『阿弥陀经』，全经的内容，是：佛因阿难A^nanda 的启问，称叹阿难；称叹佛如优钵昙华那样，是难得相遇的。

　　佛说：过去提!6嗀罗竭(Di^pam!kara然灯)佛以前三十四佛，名楼夷!1宋罗Lokes/varara^ja 世自在王)。那时的大国王出家，名昙摩迦(Dharma^kara法藏)的问佛：自己「求佛为菩萨道」，希望成佛的时候，能于十方无数佛中，最尊，智慧勇猛；顶中光明普照；国土七宝庄严；十方无数的佛国，都听见我的名字；听见名字的诸天人民，来生我国的，都成为菩萨、阿罗汉(这是阿弥陀净土的根本意义)！佛赞叹他，只要精进不已，一定能满足心愿的。于是佛为昙摩迦说了二百一十亿国土的情况。昙摩迦选择而集成二十四愿；从此奉行六波罗蜜，精进愿求，终于成 [P764] 为阿弥陀佛Amita^bha，实现了当初的愿望──上来是阿弥陀佛的因行。

　　佛对阿难说：阿弥陀佛顶的光明，是十方诸佛所不及的。凡见佛光明的，莫不慈心欢喜，不起贪瞋痴，不作不善事，恶趣的忧苦也停止了。阿弥陀佛的光明，受到十方佛、菩萨、罗汉的称赞。如称赞佛光明的，往生阿弥陀佛国，就受到菩萨、罗汉们的尊敬(阿阇世王太子，与五百长者子来了，听了二十四愿，就发愿成佛。这一段，『无量寿经』等都没有)。

　　阿弥陀成佛以来，已经十小劫。国名须摩提Sumati,Sukha^mati^/,Sukha^vati^，在千万亿佛国外的西方。国土是七宝所成的平地，没有山、海、江河。没有三恶趣、鬼神，都是菩萨、阿罗汉，寿命无量劫。饮食自然，与第六天一样。没有妇女，女人往生的，都化作男子。菩萨、阿罗汉们，能互相见闻。同一种类，面目端正，同一(金)色。心中但念道德；说正事，说佛法，不说他人的罪过。互相敬爱，互相教诫。没有贪瞋痴，没有念妇女的邪意，能知道自己过去世的宿命──上来总说佛与佛国的庄严。

　　阿弥陀佛的讲堂、精舍、楼观，菩萨、阿罗汉的住宅，都是七宝所成的。到处有七宝的浴池；池水香洁，有人间天上所没有的香华。池水缓缓的流，发出五音声。凡往生阿弥陀佛国的，都在宝池的莲华中化生；面貌端严，如以第六天王来相比，如丑陋的乞丐，与端严的国王一样(论到善恶业报)。讲堂、住宅、浴池，到处是一重重、一行行的七宝树，发出的五音声，也胜过第 [P765] 六天的音乐。

　　佛与菩萨、罗汉入浴时，池水会随意上下。出了浴池，坐在莲华上，微风舒适的吹着。宝树作五音声；宝华散落身上，落地就消失了。菩萨、阿罗汉们，想听经、听音乐、闻华香的，都随各人的心意。浴罢，在地上或虚空，讲(读？)经的，诵经的，说经的，受经的……坐禅的，经行的，都能得须陀洹道……阿罗汉道，或得阿惟越致(不退)。

　　菩萨们要供养十方佛，无数人追随而去。到了他方佛国，礼佛供养，供品是随意化现的。菩萨们坐着，听佛说经。诸天次第的下来，供养菩萨、阿罗汉。到处供养完毕，在「日未中时」，就回来见阿弥陀佛。饮食时，自然有七宝ㄦ、七宝钵，钵中有百味饮食，香美无比，大家平等的受用。

　　阿弥陀佛说经时，菩萨、罗汉与诸天人民都来了；十方如恒河沙数佛国，也遣无数的菩萨来集会。佛说『道智大经』，风吹宝树作五音声；宝华覆在虚空；诸天持华、香、衣、音乐来供养。听经的都随分得益，得须陀洹……阿罗汉，得阿惟越致。菩萨与罗汉，诵经说法，智慧的勇健精进，如师子王，胜过十方佛国的菩萨、阿罗汉──以上说明佛国的依正庄严。

　　佛答阿逸(Ajita弥勒)菩萨：阿弥陀佛国的阿罗汉，般泥洹的无数，新来得道的也无数，如大海水，流出流入，始终是那样的不增不减。在十方佛国中，阿弥陀佛国最大最好，那是佛在 [P766] 行菩萨道时，大愿精进修德所成的。

　　菩萨、阿罗汉的七宝住宅，在地上，或在空中，多高多大，能随自己的意愿。也有不得自在的，那是由于慈心、精进、功德的不足。衣食都是平等的。佛国的讲堂住宅，胜过了第六天上。菩萨与阿罗汉，能见能知三世十方的事。顶有圆光，所照的有大有小。佛国的两大菩萨：盖楼!1宋 (Avalokites/vara观世音)、摩诃那钵(Maha^stha^mapra^pta大势至)，顶中的光明，照他方千须弥山佛国。善男子、善女人，如有危急恐怖的，归命这两位菩萨，都能得解脱。

　　阿弥陀佛顶的光明极大，连日月星辰都不见了，所以没有时劫，是永久的无限光明。佛国也不会败坏。佛的寿命无量，因为要度脱十方天人，往生佛国，得解脱或成佛。佛的恩德无穷，说法也难以数量；佛的寿量，是谁也不能数知的。将来阿弥陀佛入泥洹了，观世音菩萨作佛；观世音泥洹了，大势至菩萨作佛。智慧、福德、寿命，都与阿弥陀佛一样──以上说明阿罗汉的无数，佛光、佛国与佛寿的无量。

　　佛对阿逸菩萨说：往生阿弥陀佛国的，有三辈：最上辈的，修六波罗蜜，出家，不犯经戒，慈心精进，离爱欲，不瞋怒，斋戒清净而诚愿往生的，常念不断绝，现生能见阿弥陀佛，菩萨与阿罗汉；临命终时，佛菩萨等来迎，往生佛国。在宝池莲华中化生，得阿惟越致，住处与阿弥陀佛相近。中辈人，不能出家，但能布施持戒，供养寺塔，不爱不瞋，慈心清净，斋戒清净而愿生 [P767] 佛国。能一日一夜念不断绝，现生在梦中见佛，临终化佛来迎，往生佛国，智慧勇猛。下辈人，不知道布施，供养寺塔，但也能不爱不瞋，慈心精进，斋戒清净而愿生佛国。能十日十夜念不断绝的，命终往生，也智慧勇猛。中下辈人，如中途疑悔不信的，命终时以阿弥陀佛的威力，生在边地疑城。五百岁后，才能出城，久久才能见佛，渐渐的开悟。

　　(上辈)阿惟越致菩萨！皆当作佛。如愿生他方佛国的，也不会堕恶趣，一定成佛。(下辈)想往生的，应该修十善行，信佛法，作善事，十日十夜不断绝，往生阿弥陀佛国。(中辈)虽不能出家，能不念家事，不与妇女同床，断爱欲而一心斋戒清净的，一日一夜不断绝的，命终可以往生。往生佛国的，都生在七宝莲华上，自知宿命。

　　佛国的菩萨、阿罗汉们，都一心行道，没有罪恶，终于趣入泥洹。佛国这样的清净美好，为什么要恋着世间，不肯作善为道？生死是不能相代的，千亿万岁在生死中，实在可怜！如信佛说而行善的，是佛的小弟(子)。学经戒(法与律)的，是佛的弟子。出家为佛作比丘的，是佛的子孙〔佛子〕。大家应该发愿修行，求生阿弥陀佛国！

　　阿逸赞佛的慈悲、恩德；听见阿弥陀佛名号的，都欢喜开解。佛说：是的！如于佛有慈心的，就应当念佛。生死那样的苦恼，世间事不过须臾。往生阿弥陀佛国的，不再有罪恶、忧苦，得永久的安乐。求往生的，切不可疑悔不信，因此而生在疑城──以上明三辈往生，劝人念佛往生 [P768] 。

　　佛对阿逸说：要制心正意，身不作恶。十方佛国，都自然行善，容易教化。我在这苦世间成佛，为的要使大家离五恶，修行五(戒)善，得福德而入泥洹。世间的苦恼，都由于五恶。大家要摄持根门，奉行六度。对于(释迦佛的)经法，能慈心专一，斋戒清净一日一夜的，胜过在阿弥陀佛国行善百年。作善十日十夜的，胜过在他方佛国行善千年。我在这苦世间成佛，慈心教导，人人行道，自然天下太平。将来佛去世了，作善的少了，五恶又要盛起来。大家总要持佛的经法，展转教化──以上说明释迦佛出于恶世，以五戒度人的意义。

　　佛教阿难，向西方，为阿弥陀佛作礼，并说：「南无阿弥陀三耶三佛檀」。阿弥陀佛放光，无数世界大震动；法会大众，都见到阿弥陀佛与七宝国土。那时，一切苦难都停止了。

　　佛说：十四世界及无数国土的菩萨，都往生阿弥陀佛国。宿德深厚的，才能听见阿弥陀佛的名声；狐疑不信的，是从恶道中来的。佛将经嘱累大众；将来经法灭绝时，此经留住百年，利益众生。

　　从大本『阿弥陀经』来看，阿弥陀佛净土，在初期大乘的净土思想中，是富有特色的。法藏比丘立二十四愿(或四十八愿)，成立一完善的净土，作为救济众生，来生净土者修道的道场。在选择二百十亿国土，结成二十四愿以前，弥陀净土的根本特性，早已在佛前表示出来，如『阿 [P769] 弥陀(三耶三佛萨楼佛檀过度人道)经』卷上(大正一二‧三００下──三０一上)说：

　　「令我后作佛时，于八方上下诸无央数佛中最尊，智慧勇猛。头中光明，如佛光明所焰照无极。所居国土，自然七宝，极自软好。令我后作佛时，教授名字，皆闻八方上下无央数佛国，莫不闻知我名字者。诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，诸来生我国者，悉皆令作菩萨、阿罗汉无央数，都胜诸佛国」(9)。

　　经中所说的二十四愿，或四十八愿，都不外乎这一根本意愿的具体组合。阿弥陀佛的光明，胜过一切佛。佛的光明、名闻(称)，为十方无数佛国所称誉，为十方诸天人民称叹，所以发愿往生：这是第二十四愿(10)。阿弥陀佛的特胜，从佛的光明、名闻而表达出来。佛的光明遍照，使一切众生的苦迫，得到解除，在释尊入胎、出胎、成佛的因缘中，部派佛教有不同程度的放光传说(11)。阿弥陀净土，是重视光明的利益众生，而予以高度的赞扬(12)。胜过一切佛，是阿弥陀佛的根本愿，所以第十七愿说：「令我洞视(天眼通)、彻听(天耳通)、飞行(神足通) ，十倍胜于诸佛」。十八愿说：「令我智慧说经行道，十倍于诸佛」(13)。也许这过于特出，不大适合「佛佛平等」的原则，所以这二愿，其他译本都删略了。根本意愿中的国土七宝所成，是第三愿，『无量清净平等觉经』没有这一愿。在净土本愿思想的发展中，着重于来生净土者的功德。净土思想的重点，不止是理想的自然环境，而在乎净土中的德行与进修，圣贤间和平的向道。所以「三 [P770] 辈往生」，是弥陀净土的，怎样往生净土的重要问题。

　　「三辈往生」，古译本都有明确的说明。在『阿弥陀经』中，与「三辈往生」有关的，共有四处：一、「三辈往生」；二、「二十四愿」的五、六、七──三愿；三、「三辈往生」段后，重说三类往生，为一补充说明；四、佛小弟、弟子、子孙──三类(14)。依『阿弥陀经』所说，往生阿弥陀佛国的，虽有不等程度的三类，然有共同的条件。如「慈心精进」、「不当瞋怒」、「斋戒清净」；而「念欲往生阿弥陀佛国」──愿欲往生的一心念，是往生者所必不可缺的。在这些共同的基础上，如出家，作菩萨道，奉行六波罗蜜，断爱欲(「不与女人交通」)而常念至心不断绝的，是上辈，佛的子孙[佛子]。生到阿弥陀佛国，就作阿惟越致──不退转菩萨，有三十二相、八十种好。如不能出家的，能受持经戒，布施沙门，供养寺塔，就是能在三宝中广作福德的。一日一夜中，断爱欲(不念世事，不与女人同床)而常念不断绝的，是中辈，佛的弟子。依第六愿说：「来生我国作菩萨」，但其他三处，都没有明说是菩萨。如不能出家，又不能在三宝中广作福德，这是由于「前世作恶」，应该忏悔；奉行十善；在十日十夜中，断爱欲而常念不断绝的，是下辈，佛的小弟(子)。依『阿弥陀经』所说，往生的必备条件，是慈心，不瞋，斋戒与断爱欲──一日一夜……或尽形寿，一心念愿求生阿弥陀佛国。而出家行六波罗蜜的，是上辈、菩萨；广修福德的，是中辈；不修福德的，只能是下辈。这是推重出家与断爱欲，也是重视福德 [P771] 的。『无量清净平等觉经』，所说的「三辈往生」，也是这样的；但在二十四愿中，仅有十八愿的「作菩萨道」，与十九愿的「前世为恶」，缺中辈人(15)。

　　魏译『无量寿经』的十八、十九、二十──三愿，与「三辈往生」相当。仅十九愿说「发菩提心」，与『阿弥陀经』相合。经说：「至心信乐，欲生我国」；「至心发愿，欲生我国」；「至心回向，欲生我国」，也是一心念愿生阿弥陀佛国的意思(16)。但在正说「三辈往生」，却有了重大的修改。如上辈「发菩提心，一向专念无量寿佛」。中辈是「发无上菩提之心，一向专念无量寿佛」。下辈是「发无上菩提之心，一向专意，乃至十念念无量寿佛。……乃至一念念于彼佛」(17)。三辈都说发菩提心，有倾向于纯一大乘的迹象。上辈与中辈，都是一向专念，而下辈是「乃至十念」，「乃至一念」，往生的条件，大大的放宽了。「念」，也是专念无量寿佛，不再是念生阿弥陀佛国。『无量寿如来会』，与『无量寿经』相合，是四十八愿的修正本。『大乘无量寿经』，是三十六愿本。与三辈相当的愿文，是十三、十五愿，都是「悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」(18)。与「三辈往生」相当的，也都是「不退转于阿耨多罗三藐三菩提」(19)。四十八愿本，对于往生阿弥陀佛国的，倾向于纯一大乘，然经中所说无量数的阿罗汉，从何而来，并没有交待。三十六愿本才明确的说：「所有众生，令生我剎，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝剎之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提」(20)；「圆满昔所愿，一切皆成佛」(21)。一切 [P772] 众生同归于一乘，从四十八愿本而演进为三十六愿本，露出了后期大乘的特色。

　　依『阿弥陀经』，中辈与下辈往生的，是一日一夜或十日十夜念不断绝的。如「后复中悔，心中狐疑不信」，不信善恶业报，不信阿弥陀佛，不信往生。这样的人，如「续念不绝，暂信暂不信」的，临终见佛的化相，一念悔过，还是可以往生的，但生在佛国的边界(四十八愿本等，称为「胎生」)。在城中虽快乐自在，却不得见佛，听经，也不能见比丘僧。要五百年以后，才能出城来，慢慢的见佛听法。疑信参半而生于边国，说一切有部Sarva^stiva^din有此传说，『阿弥陀经』引为「中悔」者的住处。经上说：「佛亦不使尔身行所作自然得之，皆心自趣向道」。「其人本宿命求道时，心口各异，言念无诚信，狐疑佛经，复不信向之，当自然入恶道中。阿弥陀佛哀愍，威神引之去耳」(22)。「中悔不信」，是应该堕恶道的。但依佛的慈悲威力，使他生在边地。阿弥陀佛对恶人的他力接引，在这里已充分表现出来了！

　　注【88-001】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六下、七下)。

　　注【88-002】『众经目录』卷一(大正五五‧一一九中)。

　　注【88-003】『众经目录』卷二(大正五五‧一五八下)。『众经目录』卷二(大正五五‧一九一中)。『大唐内典录』卷六(大正五五‧二八九下──二九０上)。

　　注【88-004】『大周刊定目录』卷三(大正五五‧三八九上──中)。 [P773]

　　注【88-005】『众经目录』卷二(大正五五‧一九一中)。

　　注【88-006】『大周刊定目录』卷三(大正五五‧三八九上──中)。又卷一三(大正五五‧四六二中)。

　　注【88-007】『开元释教录』卷一(大正五五‧四七八下)。

　　注【88-008】『开元释教录』卷一(大正五五‧四八六下)。

　　注【88-009】『阿弥陀经』是长行，『无量清净平等觉经』卷一(大正一二‧二八０下)，『无量寿经』卷上(大正一二 ‧二六七中)，都是颂文，大意相同。『大宝积经』卷一七『无量寿如来会』(大正一一‧九六上)，『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一八下)，颂意稍略。

　　注【88-010】『无量清净平等觉经』第十三愿，『无量寿经』第十二愿。

　　注【88-011】如『佛本行集经』：「入胎」，卷七(大正三‧六八二下)。「出胎」，卷七(大正三‧六八六下)。 「成佛」，卷三０(大正三‧七九五下──七九六上)。

　　注【88-012】「唐译本」与「宋译本」，重于「无量寿」，对「无量光明」的憧憬，多少衰退些。

　　注【88-013】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０二上)。

　　注【88-014】一、『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三０九下──三一一上)。二、卷上(大正一二‧三０一中──下)。三、卷下(大正一二‧三一一上──中)。四、卷下(大正一二‧三一二下)。

　　注【88-015】『无量清净平等觉经』卷一(大正一二‧二八一下)。

　　注【88-016】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六八上──中)。 [P774]

　　注【88-017】『无量寿经』卷下(大正一二‧二七二中──下)。

　　注【88-018】『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一九下)。

　　注【88-019】『大乘无量寿庄严经』卷中(大正一二‧三二三中──下)。

　　注【88-020】『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一九中)。

　　注【88-021】『大乘无量寿庄严经』卷中(大正一二‧三二一上)。

　　注【88-022】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一０中)。

　　第二项 阿閦佛妙喜净土

　　阿閦Aks!obhya佛净土的经典，华译而现存的，有一、后汉支娄迦谶Lokaraks!a，西元一七八──一八九)译的『阿閦佛国经』，二卷。二、唐菩提流志Bodhiruci，西元七０五 ──七一三)所译，编为『大宝积经』第六『不动如来会』，二卷。这二部是同本别译，译出的时间，距离了五百多年，但内容的出入不大。汉译的分为五品，唐译的作六品；就是汉译的第五『佛泥洹品』，唐译分为『涅槃功德品』、『往生因缘品』。汉译的末后部分，显然是残缺不全，唐译是完整的。这部经在长期流传中，没有太多的变化──随时代而演化，所以在初期大乘思想中，能充分而明确的表示出早期的经义。 [P775]

　　这部经的内容概要，是：舍利弗S/a^riputra请佛开示：「如昔诸菩萨摩诃萨，所愿及行，明照并僧那」，以作未来求菩萨道者的修学楷模。佛说：过去，东方有阿比罗提(Abhirati，译为妙喜)世界，大目Vis/a^lanetra?如来出世，为菩萨说六波罗蜜行。菩萨行是难学的，因为对一切众生，不能起瞋恚。那时，有比丘对大目如来发愿：「我从今以往，发无上正真道意」，一直到成佛，不起瞋恚；不起声闻缘觉心；不起贪欲，(瞋恚)，睡眠，众想[掉举]，犹豫狐疑、悔(以上是五盖)；不杀生，偷盗，非梵行，妄语，骂詈[两舌]，恶口，绮语，(贪欲，瞋恚)，邪见(以上是十恶)(1)。这位比丘这样的「大僧那僧涅」(maha^-sam!na^ha-sam!naddha，译义为着大铠甲)！由于不再起瞋恚，所以被称为阿閦Aks!obhya菩萨。

　　阿閦菩萨又发愿：所行的不离一切智愿；一切智相应；生生出家；常修头陀行；无碍辩才说法；常住三威仪──行、立、坐；不念根本罪及妄语等世俗言说；不笑而为女人说法；不躁动说法，见菩萨生大师想；不供养异道，在坐听法；财施法施时，对人不生分别心；见罪人受刑，一定要舍身命去救助。当时，大目如来为阿閦菩萨证明，能这样发愿修行的，一定成佛。阿閦菩萨又发愿，将来的佛国中，四众弟子没有罪恶；出家菩萨没有梦遗；女人没有不净。那时，大目如来为阿閦菩萨授记，将来在妙喜世界成佛，名阿閦如来。

　　佛对舍利弗说：阿閦菩萨受记时，如放光、动地等瑞相，都与释尊成佛的情况一样。阿閦菩 [P776] 萨发愿以来，他的「僧那僧涅」，是一般菩萨所不及的。手足头目，什么都能施舍；身体没有病痛；世世梵行；从一佛剎到一佛剎，供养，听法，修波罗蜜行。并以所有的善根回向，愿成佛时，佛国中的菩萨，都能这样的修行──以上『发意受慧品』。

　　阿閦如来成佛时，放光，动地；一切众生都不食不饮，身心不疲倦，互相爱敬而欢乐；天上与人间，都没有欲念；合掌向着如来，见到了如来；天魔不作障碍，诸天散华；阿閦佛的光明，映蔽了大千世界的一切：这是阿閦佛本愿所感得的。

　　阿閦佛国土，非常庄严：高大的七宝菩提树，微风吹出和雅的音声。没有三恶道。大地平正，没有山谷瓦砾，柔软而随足高低。没有风寒(热)气──三病，没有恶色丑陋。贪瞋痴都微薄。没有牢狱拘闭。没有异道。树上有自然香美的饮食，随意受用。住处七宝所成，浴池有八功德水。女人胜过女宝多多。床座是七宝的，饮食与天上的一样。没有国王，但有阿閦佛为法王。没有淫欲。女人没有女人的过失；怀孕与生产，没有苦痛。没有商贾，农作。自然音乐，没有淫声。这都是阿閦佛本愿所感得的。

　　阿閦佛的光明普照。佛的足下，常有千叶莲华。佛所化的三千大千世界，以七宝的金色莲华为庄严──以上『佛剎善快品』。

　　阿閦佛国中，证阿罗汉，得八解脱的声闻弟子，非常多，多数是一下就证阿罗汉的；如次第 [P777] 证得阿罗汉果，那是懈怠人了。佛国的声闻，一定现生得阿罗汉，成就阿罗汉的功德。佛国也有三道宝阶，人间与天上，可以互相往来。人的福乐，与天上相同，但人间有佛出世说法，比天国好多了！佛说法的音声，听法的弟子，遍满三千大千世界。(弟子们衣食自然，没有求衣钵、作衣等事。没有罪恶，所以不说罪，也不用授戒。弟子们离欲、慢，少欲知足，乐独住)(2)。弟子们住三威仪──行、立、坐而听法。涅槃后自然化去，没有剩余。弟子们很少不具足四无碍解及四神足的──以上『弟子学成品』。

　　阿閦佛国有无数的菩萨，(多数是)出家的受持佛法，或到他方去听法、问义。如往生阿閦 佛剎的，决定住于(声闻、缘觉)佛地，得阿惟越致。出家菩萨都不住精舍；出家与在家的菩萨，都受持佛法，死了再生，也不会忘失。如要在一生中见无数佛，种无数善根，为无数大众说法，就应当发愿，求生阿閦佛国。此地的出家菩萨，万万不及阿閦佛国的菩萨。如生在阿閦佛国，就得阿惟越致，因为恶魔不会娆乱，而且信奉佛法。以满大千界的七宝布施，愿生阿閦佛国，如炼金而制成庄严具一样。生在佛国的菩萨，都是「一行」──「如来行」。如王城坚固，不畏强敌的侵夺；远走边国的，不怕债主的逼迫。求菩萨道而愿生阿閦佛国的，也不会受恶魔的娆乱。

　　佛知道舍利弗的意念，就现神力，使大众见到阿閦佛国众会的庄严。舍利弗说：阿閦佛国的诸天人民，没有胜劣的差别，充满了欢乐。佛在大众中说法，如大海那样，一望无涯的没有边际 [P778] ；听众都身心寂静不动。以大千界七宝布施，求生阿閦佛国，能得阿惟越致，如拿着国王的书印，出使到他国一样。生阿閦佛国的，与此间的须陀洹相等，不会再堕恶道，决定向于正觉。佛说：生阿閦佛国的菩萨摩诃萨，与此间的受记菩萨，坐树下菩萨相等。(阿难问须菩提：见阿閦佛国众会吗？须菩提教阿难向上看，但见虚空寂静。须菩提说：观阿閦佛国众会，应当是这样的) (3)！为什么相等？法界平等，所以说相等──以上『诸菩萨学成品』。

　　阿閦佛涅槃那一天，化身遍大千界说法；为香象Gandhahastin菩萨授记作佛，名金色莲华；国土、众会，与阿閦佛国相同。阿閦佛涅槃时，现种种瑞相。凡生阿閦佛国的，都能得授记，得阿惟越致。凡听闻阿閦佛功德法门的，不属于魔。应求阿閦佛本愿，生阿閦佛国，「读诵百八法门」(4)，受持一切微妙法门。阿閦佛涅槃时，自身出火阇维，金色的舍利，有吉祥相(卍)。大众为佛起七宝塔，以金色莲华作供养。往生阿閦佛国的菩萨，命终时见(成佛的)种种瑞相。阿閦佛的正法，住世百千劫。因为少有听法的，说法的也就远离了，精进的人少了，佛法也就渐渐的灭尽──以上是阿閦佛的涅槃功德。

　　愿生阿閦佛国的，要学阿閦佛往昔的大愿；行六波罗蜜，善根回向无上菩提。愿见阿閦佛的光明，见阿閦佛国的无数声闻；无数菩萨，与他们共同修学。愿见具大慈悲的；求菩提而出家(沙门)的；不起二乘心的；「谛住于空」的；常念佛法僧名号的。能这样，就能往生阿閦佛国， [P779] 何况与波罗蜜相应，善根回向愿生阿閦佛国呢！愿生阿閦佛国的，应念十方佛，佛所说法，佛弟子众。修「三随念」，善根回向无上菩提的，能随愿生一切佛国；如回向阿閦佛国，就能够往生。

　　阿閦佛国的功德庄严，是一切佛国所没有的，所以菩萨应发愿摄取佛国的庄严，起增上乐欲心而往生。愿摄取清净佛国的，应该学阿閦菩萨摄取庄严佛国的德行。释尊有无数声闻弟子，但比阿閦佛国，简直少到不足比拟。弥勒Maitreya及未来贤劫的诸佛，所有的声闻弟子，也万万不及。阿閦佛国的阿罗汉，比大千界的星宿还要多。阿閦佛国的，十方世界的菩萨、声闻，对于阿閦佛国功德法门，受持读诵通利的，非常的多，都能生阿閦佛国。阿閦佛护念这些人，所以临终不受恶魔的娆乱，不会退转，也不受水火毒刀等危害。阿閦佛远远的护念他们，如日轮的远照，天眼、天耳通的远见远闻一样。

　　佛护念付嘱菩萨摩诃萨，菩萨受此功德法门，为无量众生宣说。求声闻而能受持的，就能得阿罗汉。菩萨及阿惟越致，优先得到这阿閦佛功德法门。薄福德的，虽以满阎浮提的七宝布施，也求不到这一法门。菩萨能听闻的，一定成无上菩提。这部阿閦佛功德法门，受持者应该读诵通利，广为他人宣说。即使是远方，或是「白衣家」，为了说法，为了读诵、书写、供养，都应该前去，尽力的求得这阿閦佛功德法门(5)，以上『佛般泥洹品』。 [P780]

　　法门的流通世间，是如来的威神力，也由于帝释、四王天等的护持。如国内有雨雹等灾害，应专念阿閦佛名号。菩萨要现身证无上菩提，就要学阿閦佛往昔所修的愿行。诸天听了，都赞叹归命，散华供养。佛知道帝释的心念，就现神力，使大众见阿閦佛国与众会的庄严。佛劝大众发愿往生阿閦佛国──以上『往生因缘品』。

　　从『阿閦佛国经』看来，阿閦佛净土法门，也是劝人发愿往生的。但在『阿閦佛国经』卷上，叙述国土庄严时，有这样的话(大正一一‧七五六上)：

　　「有异比丘，闻说彼佛剎之功德，即于中起淫欲意，前白佛言：天中天！我愿欲往生彼佛剎！佛便告其比丘言：痴人！汝不得生彼佛剎。所以者何？不以立淫欲乱意着，得生彼佛剎；用余善行法清净行，得生彼佛剎」。

　　「淫欲意」，「淫欲乱意着」，唐译作「心生贪着」、「爱着之心」(6)。净土，是不能以爱着心(贪图净土的庄严享受)往生的；要修善行，清净梵行，才能往生。这是重在德行，不是偏重信愿的。所以舍利弗最初启请，就是要知道过去菩萨摩诃萨的，「所愿及行，明照并僧那」。从大愿与净行，为正法而精进中，得来的净土庄严，可作为菩萨发心修学的模范；生在净土的，也是大好的修行道场。经中在叙述了佛的泥洹功德以后，说出了往生阿閦佛国的因缘，如：

　　1.发愿学阿閦佛往昔的愿行。 [P781] 2.行六波罗蜜，善根回向，愿生阿閦佛国。 3.愿当来见阿閦佛的光明而成大觉。 4.愿见阿閦佛国的声闻众。 5.愿见阿閦佛国的菩萨众，与菩萨们一同修学。 6.愿见具大慈悲的，求菩提而出家的，舍离二乘心的，谛住于空的，念佛念法念僧的菩萨。 7.念十方佛法僧──「三随念」，回向无上菩提。

　　前二者，足以表示阿閦净土法门的特质。次三则，愿当来生在阿閦佛土，见佛光、声闻与菩萨，主要是与菩萨共学。后二则是遍通的，愿见大菩萨，及念十方三宝，回向菩提。这是能随愿 往生十方净土的，如回向阿閦佛土，当然也可以往生。总之。往生阿閦(及一切)净土的因缘，是清净的愿行。

　　修学阿閦佛功德法门的，有菩萨，也有声闻。但唐译这样说：「若声闻乘人，闻此功德法门，受持读诵，为无上菩提及真如相应故，精勤修习。彼于后生当得成就，或于二生补处，或复三生，终不超过当成正觉」(7)。这是声闻回心而趣入佛道了，与汉译本不同。经典在流传中，会多少受到后代思潮影响的。 [P782]

　　阿閦菩萨当时的誓愿，是世世作沙门。世世着补衲衣[粪扫衣]，(但)三法衣，常行分卫〔乞食〕，常在树下坐，常经行、坐、住(不卧)──头陀行(8)。这是典型的头陀行。经中一再劝人，要学阿閦菩萨的愿行。等到大愿成就，实现为妙喜世界。在妙喜净土中，「诸菩萨摩诃萨，在家者止高楼上；出家为道者，不在舍止」(9)。出家菩萨不住七宝的精舍，正是树下坐(露地坐)──头陀的生活形态。理想的出家菩萨，不是近聚落住，在寺院中过着集体生活，而是阿兰若处，头陀行的比丘。阿閦佛净土中的声闻弟子，汉译本说 (10)：

　　1.众弟子不于精舍行律──善本具足故。 2.诸弟子不贪饮食、衣钵、诸欲──少欲知足故。 3.佛不为诸弟子授(制)戒──其剎无有恶者故。 4.无有受戒事──得自在聚会，无有怨仇。 5.诸弟子不乐共住，但行诸善。

　　阿閦佛国的声闻弟子，是不住精舍，依律行事的。佛没有为他们制戒，他们也没有受戒。没有和合大众，举行羯磨(「不共作行」)，只是独住修行。这是比对释尊制立的僧伽生活，而显出净土弟子众的特色。佛教自制立学处、受具足戒以来，渐形成寺院中心，大众过着集体生活，不免有人事的烦扰。在印度，部派就在僧团中分化起来，留下多少诤执的记录。不满此土的律仪 [P783] 行，所以理想净土的出家者，是没有制戒的，受戒的，聚会时没有怨仇，过着独往独来的，自由的修道生涯。阿閦佛国的菩萨与声闻弟子，与「原始般若」出于阿兰若的持修者，是一致的。在现实人间，有少数的阿兰若远离行者，以释尊出家时代的生活(四清净)，及佛弟子早期的生活(八正道)方式为理想，而表现于阿閦佛的妙喜世界里。从「重法」而来的，初期的智证大乘，不满于律仪行的意境，到西元六、七世纪，已缺乏了解，所以净土中声闻弟子的生活方式，唐译本竟全部删去了！

　　注【89-001】汉译本，「悔」盖在十不善内；唐译本，「疑」盖与十不善合为一段。似乎梵本传写，有点杂乱。

　　注【89-002】没有罪恶以下，唐译本缺。

　　注【89-003】这一段似乎是补入的，因为除去这一段，前后文恰好衔接。

　　注【89-004】唐译「诵百八法门」，汉译作「八百门」，以唐译为正。

　　注【89-005】以下，汉译本缺。

　　注【89-006】『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一‧一０五下)。

　　注【89-007】『大宝积经』卷二０『不动如来会』(大正一一‧一一一下)。

　　注【89-008】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五二中)。『大宝积经』卷一九『不动如来会』，作十二头陀行(大正一一‧一０二中──下)。 [P784]

　　注【89-009】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五八中)。『大宝积经』卷二０『不动如来会』，作「在家者少，出家者多」(大正一一‧一０七中)。

　　注【89-010】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七下)。

　　第三项 东西净土的对比观察

　　东西二大净土的圣典，集出的时代是相近的，所以有太多的共同性。可以作比对的观察，从当时净土法门的一般性中，发见彼此间的差别。

　　阿閦佛Aks!obhya国中，有菩萨与声闻，阿弥陀Amita^bha佛国也是这样。『阿弥陀经』说：菩萨与阿罗汉的数量，是难以计数的；并举四天下的星，大海的水，比喻阿罗汉的众多(1)。『阿閦佛国经』说：声闻弟子的众多，如大千世界的星宿；舍利弗S/a^riputra称赞阿閦佛国为「阿罗汉剎」(国)(2)。『阿弥陀经』处处说「菩萨、阿罗汉」，反而将一般联类而说的「辟支佛、阿罗汉」分开了，如说：「佛、辟支佛、菩萨、阿罗汉」(3)。「菩萨、阿罗汉」的联合，表示了对菩萨与阿罗汉的同等尊重。二大净土法门，是不简别声闻的；声闻──求阿罗汉道的，与求菩萨道的，都应该往生净土。三乘同学、同入，与「般若法门」一样。『般若经』说到「大乘」maha^ya^na，所以有以为是比较迟出的(4)。其实，「大乘」是说一切有部Sarva^stiva^din [P785] 的固有术语，不是轻视「小乘」hi^naya^na，而是称赞佛法的，如『杂阿含经』卷二八(大正二‧二００下)说：

　　「何等为正法律乘、天乘、婆罗门乘、大乘，能调伏烦恼军者？谓八正道」。

　　「下品般若」引用了大乘──摩诃衍，也是表示佛法的，如说：「摩诃衍者，胜出一切世间天、人、阿修罗。世尊！摩诃衍与虚空等。如虚空受无量阿僧祇众生，摩诃衍亦如是受无量阿僧祇众生。是摩诃衍如虚空，无来处、无去处、无住处，摩诃衍亦如是，不得前际、不得中际、不得后际。是乘三世等，是故名为摩诃衍」(5)。大乘，没有说胜出「小乘」，只是胜出世间法。虚空那样的含容一切，三世平等；虚空那样的大乘，是「无有量无分数」的。没有拒斥声闻，或否认声闻的果证，反而是含摄声闻。所以说：声闻、辟支佛、菩萨，同学般若波罗蜜(6)；声闻、辟支佛果，都不离菩萨的法忍(7)。三乘的同学同入(或同往生)，是初期大乘初阶段的特征。然而，般若、阿閦、阿弥陀法门，虽采取通教三乘的立场，而法门的特质，到底是重在菩萨，而与声闻(传统)的经典是不同的。所以尽管含容二乘，而不能不特别赞扬佛果的究竟庄严，赞扬菩萨的行愿，赞扬菩萨的智慧，这是二乘所不及的！阿閦菩萨立愿，不起声闻、缘觉心，与『般若经』相同。菩萨求成佛道，与声闻、缘觉是不同的。求阿罗汉道的，生在阿弥陀佛土、阿閦佛国，并不能成佛，证得四果而已。二大净土法门，到底重在菩萨；经中都说「得阿惟越致」。阿惟越 [P786] 致，是不再退转为二乘。所以『阿弥陀经』没有说不起二乘心，只是没有说到，并不能依此而分别出思想的迟早。

　　阿閦菩萨发成佛的大愿时，是比丘，并誓愿「世世出家」。在阿閦佛的净土中，『不动如来会』说：「在家者少，出家者多」(8)；这是推重出家的净土。阿弥陀佛的本生，法藏Dharma^kara 是一位出家的沙门(或作比丘)。在三辈往生中，第一(上)辈是：「去家，舍妻子，断爱欲行作沙门」。不能出家作沙门的，是中辈与下辈(9)。阿弥陀佛净土的尊重出家者，与阿閦净土是一致的。这与『般若经』的推重出家，希愿出家，没有什么不同。初期大乘的初阶段，如般若、弥陀、阿閦净土法门，如解说为从声闻出家中发展出来，应该是可以成立的。但近代学者，或重视大乘与在家的关系；或设想为大乘出于非僧非俗的寺塔集团，与部派佛教无关。所以对初阶段大乘经所说，重于出家的文证，解说为：菩萨出家的，称为沙门。部派佛教的律藏，是多说比丘而不用沙门的(10)。将沙门限于出家菩萨，与声闻出家的比丘对立起来，在早期的译典中，实缺乏有力的证明。如『阿閦佛国经』说：发愿求成佛道的阿閦菩萨，是比丘；又说「世世作沙门」(11)。沙门与比丘，这里都是菩萨，没有什么不同。『阿弥陀经』一再提到沙门，如「弃国捐王，行作沙门，字昙摩迦」(12)，这当然是出家的菩萨。第一辈往生的，是「当去家，舍妻子，断爱欲行作沙门，就无为之道。当作菩萨道，奉行六波罗蜜经者，作沙门，不亏经戒」(13)。这里所说 [P787] 的沙门，当然也是菩萨。经说「我小弟」、「我弟子」、「我子孙」──三类，是与三辈相当的。如说：「出身去家，舍妻子，绝去财色，欲作沙门，为佛作比丘者，皆是我子孙」(14)。与上辈相当的佛子，「欲作沙门，为佛作比丘」，可见沙门与比丘，是不能区别为菩萨与声闻的。又如中辈是不能作沙门的「善男子、善女人」，「当饭食诸沙门」。沙门是佛教的出家者，是在家者恭敬供养的对象，不可能专指出家的菩萨。尤其是经末说：「即八百沙门，皆得阿罗汉道；即四十亿菩萨，皆得阿惟越致」(15)。得阿罗汉道的，是沙门，沙门正是出家的声闻弟子了。支谶译『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五四下──四五五上)说：

　　「弊魔复化作其师被服，往到菩萨所诡语：若前从我所闻受者，今悉弃舍，是皆不可用也。……是皆非佛所说，余外事耳！汝今更受我所语，我所说皆佛语」。

　　「其师被服」，『摩诃般若钞经』作：「弊魔化作沙门若用被服」(16)；『小品经』作：「若恶魔化作沙门」(17)。『道行般若经』在别处说：「正使如沙门被服，……亦复是贼也」(18)。可见「其师被服」。确是沙门被服，出家沙门的服装(袈裟)。依『般若经』文，弟子信受般若法门。恶魔化作出家的师长，要他舍弃『般若经』，会授以真正的佛经。这说明了，在出家沙门中，有的传授『般若经』给弟子，有的以师长身分，出来反对。这里的沙门，正是不信大乘的出家者。支谶所译『般舟三昧经』说：「比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，……心念阿弥陀佛」；接着 [P788] 又说：「若沙门、白衣」，沙门即比丘、比丘尼的通称。『般舟三昧经』，『阿閦佛国经』 ，『阿弥陀经』，『小品般若经』的古译，与支谶、支谦有关。古译所说的沙门，决没有专指出家菩萨的意思。沙门s/raman!a，本是一般出家者的通称；比丘bhiks!u也是一般的乞化者，佛教采用了印度当时的名称。佛教的出家者，最初只是比丘；比丘与沙门，可以互相通用，没有什么区别。后来出家的佛弟子，分化为五众，这才沙门是出家众的通称，比丘仅是五众中的一类。但比丘仍为佛教僧团的核心、领导者，为出家者的代表，所以沙门与比丘，还是可以通用的。律藏虽少用沙门一词(不是不用)，而经藏却每以沙门为通称。如『增壹阿含经』说四类沙门(19)；『长阿含经』『沙门果经』，说「四沙门果」，「四种沙门」，八众中立「沙门众」(20)。初期大乘经出于重法的系统，所以沙门与比丘通用。所以，以沙门为不属传统佛教的出家者，不过是想象的虚构而已！

　　『阿弥陀经』是在灵鹫山Gr!dhraku^t!a说的；参预问答的，是阿难A^nanda、阿逸 Ajita，阿阇世Aja^tas/atru王子也来参加。『无量清净平等觉经』及四十八愿本，才有观世音Avalokites/vara菩萨的问答(21)。『阿閦佛国经』也是在灵鹫山说的；参预问答的，是舍利弗、阿难、天帝释S/akradeva^na^m indra。『般若经』也是这样，在灵鹫山说；参预问答的，须菩提Subhu^ti、舍利弗、阿难等大弟子以外，就是弥勒菩萨与天帝释。参预问答的，都 [P789] 是『阿含经』以来，部派佛教所共传的佛弟子，表示了大乘初阶段的共同性。

　　『阿弥陀经』末，因阿难的礼请，大众都见到了阿弥陀佛，七宝庄严的世界，与菩萨、阿罗汉们(22)。『阿閦佛国经』中，释迦佛为舍利弗现神足，见阿閦佛、佛国与弟子们(23)。经末，佛又现神力，大众遥见妙喜世界，不动如来与声闻众(24)。「下品般若」也在说经终了时，大众依佛的神力，见阿閦佛在大会中说法(25)。大乘佛法的初阶段，他方净土说传开了，但对发愿往生者来说，也许还不足以坚定信心，而非大众目睹，成为事实的传说不可。这是又一非常相同的地方。

　　『阿閦佛国经』与「下品般若」，是有亲密关系的。「下品般若」说到了阿閦净土，如说：恒伽天女受记以后，「生阿閦佛国」(26)，「能随学阿閦佛为菩萨时所行道，……能随学宝相(即宝幢)菩萨所行道」的，虽没有达到阿毗跋致的地位，也为十方佛所称扬赞叹(27)。听闻般若波罗蜜，能信解不疑的，将来在阿閦佛及诸菩萨那里，听了也不会疑悔(28)。大众见阿閦佛在大会中说法(29)。「香象菩萨今在阿閦佛所行菩萨道」(30)。『阿閦佛国经』所说：「发无上正真道意」，「萨芸若意」、不起「弟子(即声闻)、缘一觉意」(31)。「僧那僧涅」(32)。「如仁者上向见空，观阿閦 佛及诸弟子等，并其佛剎，当如是」(33)。「谛住于空」(34)。这些，都与『般若经』义相合。而「受是经，讽诵持说。……有是经卷，当说供养之。若不得经卷者，便当写之」(35)。『般若经』所有普及一般的方便──听闻、读诵、书写、供养，『阿閦佛国经』也采用了。所以东方净土，是与 [P790] 般若法门相呼应的。西方阿弥陀净土，在二十四愿本的『阿弥陀经』等，虽没有明显的文证，但在四十八愿本的『无量寿经』，却一再说到：「遵普贤大士之德」(36)；「得佛华严三昧」；「现前修习普贤之德」(37)。四十八愿本，传出要迟一些，已受到菩萨大行及般若法门的影响。西方净土法门，在流传中，为什么与「佛华严」、「普贤菩萨」相关联？ 想在「华严法门」中说到。

　　阿閦佛净土，处处比对释迦佛土──我们这个现实世界，而表示出理想的净土。阿閦佛土有女人，但女人没有恶露不净，生产也没有苦痛(38)。佛土中有恶魔，但「诸魔教人出家学道，不复娆人」(39)。阿閦佛国与释迦佛土一样，有三道宝阶，人与忉利天人，可以互相往来。人间的享受，与诸天一样，但「忉利天人乐供养于天下人民，言：如我天上所有，欲比天下人民者，天上所有，大不如天下，及复有阿閦如来无所著等正觉也」(40)。人间比天上更好，这是「佛出人间」，「人身难得」，「人于诸天则为善处」，原始佛教以来的，人间佛教的继承与发扬。阿閦菩萨授记时的瑞相，与释尊成佛时的瑞相一样(41)。这些瑞相，出于传说的佛传──『因缘』。『阿閦佛国经』说：「菩萨摩诃萨，便当讽诵八百门」；『不动如来会』作「一百八法门」(42)。『佛本行集经』，『方广大庄严经』，『普曜经』，都说到百八法门(43)。可见『阿閦佛国经』的集出，是参照了释迦佛传的(44)，所以阿閦佛国，充满了人间净土的色彩。阿弥陀佛净土，舍宅自然，「如第六天王所居处」；相貌相同，都同一色类，「皆如第六天人」(45)。百味饭食的随意受用，「比 [P791] 如第六天上自然之物」(46)。第六天王的相貌，「不如阿弥陀佛国中菩萨、阿罗汉」；第六天上的音乐，也不如阿弥陀佛国的音声(47)。「阿弥陀佛国讲堂舍宅，都复胜第六天王所居处」(48)。阿弥陀佛国如第六天，而又胜过第六天。第六天是欲界的他化自在天；从佛国充满光明、香华、音乐等庄严，受用饭食等来说，这是取法欲界天，佛化(没有女人爱欲)了的第六欲天模样。一是人间的净化，一是欲天的净化，阿閦佛土与阿弥陀佛土，是不相同的。

　　阿弥陀佛的本愿，重在往生净土的菩萨与声闻。庄严的佛国，愿十方佛国的人民，都来生在这样的净土中。阿閦佛的本愿，在『佛剎善快品』中，说到佛国庄严，总是说：「是为阿閦如来往昔行菩萨道所愿而有持」。说到佛国中的菩萨，也说：「是为阿閦佛之善快。所以者何？如昔所愿，自然得之」(49)。佛国庄严与菩萨的胜行，似乎都与阿閦佛的本愿有关。然经中正说阿閦菩萨的誓愿，主要是菩萨的德行。仅国中没有罪恶者，梦中不会遗失，女人没有不净──末后三愿，才有关于未来的净土。这就表示了东西二大净土，誓愿的重点不同。『阿閦佛国经』也劝人发愿往生，而主要在劝人学习阿閦佛往昔菩萨道时的愿行。净土法门，当然有佛力加持成分，但阿 閦净土是以自力为主的，所以说：「不以立淫欲乱意者，得生彼佛剎，用余善行法清净行，得生彼佛剎」(50)。重于菩萨行、自力行的净土，与般若法门相契合，阿閦佛净土，是智证大乘的净土法门。阿弥陀佛国，重在佛土的清净庄严。往生极乐世界的，也要「慈心精进，不当瞋怒，斋戒 [P792] 清净，(长期或短期的)断爱欲」，但与菩萨行愿相比，只是一般人天的善行。往生阿弥陀佛土的，在乎「一心念欲往生阿弥陀佛国」。即使是疑信参半的，到了临终时，也会依佛力而起悔心，生在极乐世界的边地。这是「阿弥陀佛哀愍威神引之去尔」(51)。重于信愿的、佛力的，是信愿大乘的净土法门。阿閦佛净土，与智证大乘相契合，所以采用听闻、读诵、书写、供养为方便；这是「法行人」的「四预流支」中，「多闻正法，如理思惟」的方便施设。阿弥陀佛净土，显然是重信的。「信行人」的「四预流支」，是佛不坏净，法不坏净，僧不坏净，圣戒成就。『阿弥陀经』，正是以戒行为基，而着重于「念欲往生阿弥陀佛国」──念阿弥陀佛。东西二大净土，有着不同的适应性。

　　阿閦菩萨的大愿，是世世出家，行头陀行。阿閦佛国中的出家菩萨，是不住精舍的。阿兰若比丘，远离行者，在『阿閦佛国经』中，明显的表示出来。与阿閦净土相呼应的『般若经』，原始也是从阿兰若比丘，持行无受三昧而发展出来的。阿兰若行第一的须菩提，被推为般若法门的宣说者，受到一再的赞叹(52)。『阿弥陀经』没有阿兰若行、远离行者的痕迹，这是从寺院中心的佛教中发展出来的。阿兰若比丘、聚落(近聚落)比丘，如第四章所说。寺院中心的佛教，在六斋日，为来寺的在家信众，授三归、五戒及八关斋戒。『阿弥陀经』的第一(上)辈人，是出家的(少数)，中辈与下辈人，都是在家的。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下大正一 [P793] 二‧三一０上)说：

　　「不能去家、舍妻子、断爱欲、行作沙门者，当持经戒，无得亏失。益作分檀布施，常信受佛经语深，当作至诚中信。饭食诸沙门；作佛寺、起塔；散华、烧香、然灯、悬杂缯彩。如是法者，无所适莫，不当瞋怒，斋戒清净，慈心精进，断爱欲，念欲往生阿弥陀佛国，一日一夜不断绝」。

　　这是中辈人往生的信行。在家的布施作福，如饭食沙门；造寺、起塔，以散华、烧香、然灯、悬彩来供养塔寺。并在一日一夜间，斋戒清净，断爱欲而念欲往生。「一日一夜」，是佛制受持八关斋戒的期限。中辈人往生的信行，显出了寺院中心的，信众的受法形态。下辈人的「十日十夜」，是八关斋戒的延长。受持八关斋戒的时限，有以为是不限于一日一夜的(53)。在寺院中心的通俗教化中，在家人本以受三归、五戒、八戒为信行的。等到大乘思想的机运成熟，他方佛菩萨、净土的传说中，适应于信愿行的阿弥陀净土法门，从寺院、斋戒的通俗教化中发展出来。唱导者，当然是法藏及上辈那样的出家沙门，出家者有着崇高的地位；一般阿弥陀佛净土法门的信行者，是中、下辈的在家众，这当然是多数。这一重信愿的法门，传入中国、日本，在在家信众中特别发达，是有其原因的。二大净土法门，有不同的特性，适应不同的根性，在不同情况下传布出来。但同属于初期大乘的初阶段，所以三乘共学，尊重出家等思想，是完全一致的。 [P794]

　　注【90-001】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０七下──三０八上)。

　　注【90-002】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六二中──下)。

　　注【90-003】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０三上)。

　　注【90-004】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四二)。

　　注【90-005】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三九上)。

　　注【90-006】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三七中)。

　　注【90-007】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五四０下)。

　　注【90-008】『大宝积经』卷二０『不动如来会』(大正一一‧一０七中)。

　　注【90-009】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三０九下──三一０下)。

　　注【90-010】平川彰『初期大乘佛教之研究』(四九七)。参看静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(五五)。

　　注【90-011】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五一下、七五二中)。

　　注【90-012】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三００下)。

　　注【90-013】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三０九下)。卷上的第七愿，大同(大正一二‧ 三０一中)。

　　注【90-014】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一二下)。

　　注【90-015】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一七下)。 [P795]

　　注【90-016】『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五二七中)。

　　注【90-017】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六四中)。

　　注【90-018】『道行般若波罗蜜经』卷七(大正八‧四六一下)。

　　注【90-019】『增壹阿含经』卷二０(大正二‧六五三下──六五四上)。

　　注【90-020】『长阿含经』卷四『游行经』(大正一‧二五上、一八中、一六中)。

　　注【90-021】『无量清净平等觉经』卷二(大正一二‧二八八中)。

　　注【90-022】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中──下)。

　　注【90-023】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五九下)。

　　注【90-024】『大宝积经』卷二０『不动如来会』(大正一一‧一一二中)。

　　注【90-025】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八中)。

　　注【90-026】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)。

　　注【90-027】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七六下)。

　　注【90-028】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七七上)。

　　注【90-029】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七八中)。

　　注【90-030】『小品般若波罗蜜经』卷九(大正八‧五七九中)。

　　注【90-031】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五二上)。 [P796]

　　注【90-032】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五四中)。

　　注【90-033】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六０中)。

　　注【90-034】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六一下)。

　　注【90-035】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六四上)。

　　注【90-036】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六五下)。

　　注【90-037】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六六中、二六八中)。

　　注【90-038】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六中)。

　　注【90-039】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五九上)。

　　注【90-040】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七中)。

　　注【90-041】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五三中──七五四中)。

　　注【90-042】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六一上)。『大宝积经』卷二０『不动如来会』(大正一一‧一０九中)。

　　注【90-043】『佛本行集经』卷六(大正三‧六八０下──六八二中)。 『方广大庄严经』卷一(大正三‧五四四中──五 四五上)。上二书，都作「百八法门」。作「八百法门」的，是『普曜经』卷一(大正三‧四八七上──下)。

　　注【90-044】女人没有恶露不净，生产没有苦痛，也与佛传中的佛母一致。 [P797]

　　注【90-045】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０一中、下)。

　　注【90-046】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０三下)。

　　注【90-047】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０五上、中)。

　　注【90-048】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０八中)。

　　注【90-049】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五八下)。

　　注【90-050】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六上)。

　　注【90-051】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一０中)。

　　注【90-052】『小品般若波罗蜜经』卷一(大正八‧五三八中、五三九下)。

　　注【90-053】『成实论』卷八(大正三二‧三０三下)。

　　第四项 法门传出的时代与地区

　　论到阿弥陀Amita^bha与阿閦Aks!obhya净土法门，流行与集出的先后，平川彰『初期大乘佛教之研究』以为：「原始般若经与阿閦佛国经」，「般舟三昧经与大阿弥陀经」，为「最古的大乘经」，约形成于西元一世纪末。并略述学者间，对阿弥陀佛国思想，或迟或早的不同意见(1)。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』，以『小品般若经』为「初期大乘」；『小品般若经』以前的，『大阿弥陀经』与『阿閦佛国经』等，为「原始大乘」。而『大阿弥陀经』的成立 [P798] ，在『阿閦佛国经』以前，这就达成了『阿弥陀经』最古的愿望(2)。『阿弥陀经』是古老的，但不能说是「最古」的，试略述我们的看法。如上面所说，『阿閦佛国经』与『般若经』，由于重自力的，智证大乘的共同性，关系密切。智证大乘，本为少数「法行人」的深证。发展而流布起来，继承「法行人」的「四预流支」，而成为听闻、读诵、解说、书写、供养、思惟、如法行等(十法行)方便。『阿弥陀经』是重他力的信愿大乘，适应「信行人」，继承了「信行人」的「四预流支」──念佛、念法、念僧、戒成就。由于佛教界「对佛的永恒怀念」，特重念佛。般若与阿閦净土法门，虽同样的一般化，成为善男子、善女人所能学的，但到底是适合于能读诵、能书写，能多少理解的根器。阿弥陀净土的斋戒念佛，是更适应于一般人的。不同的法门，有不同的适应，不同的方便，不能依据同一标准来分别先后的！如同一讲者，对不同的听众，讲不完全相同的问题，内容当然不一样，这是不能用同一标准来衡量的。该书所举的理由，都不足以证明『阿弥陀经』是最古的，如1.贬抑声闻：『阿閦佛国经』也是三乘同学的，声闻一定究竟入泥洹的。舍利弗S/a^riputra说：「如我所知，当观其佛剎为阿罗汉剎」(3)，毫无毁斥的形迹。『阿弥陀经』主要是劝人往生极乐净土，并不想说明菩萨与阿罗汉的差别；而『阿閦佛国经』重在劝学菩萨道，所以说「不发弟子，缘一觉意」，这怎能作为先后的区别？2.空s/u^nya：『阿 閦佛国经』说到空，而『阿弥陀经』没有说。然「空」是『阿含经』以来固有的术语，如「诸行 [P799] 空」、「胜义空」等都是。『中阿含经』『拘楼瘦无诤经』说：「知法如真实，……此行真实空」(4)，与『不动如来会』的「安住真实空性」(『阿閦佛国经』作「谛住于空」)(5)，有什么差别？『阿閦佛国经』说：菩萨得受记的，与菩萨生阿閦佛国的，「是适等耳」。在这中间，插入须菩提观佛剎如虚空一小节(6)，应该是受『般若经』的影响而附入的。3.「僧那僧涅」sam!na^ha-sam!naddha ，见说出世部Lokottarava^din的佛传──『大事』(7)。4.「一切智」sarvajn~a^ta^ ，是说一切有部、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmaguptaka等所同说的 (8)。5.「回向」parin!a^ma，在相当早的原始大乘经，『舍利弗悔过经』，已经说到了(9)。6. 「法师」dharma-bha^n!aka，从「呗!2塱者」bha^n!aka演化而来。在通俗教化中：「呗!2塱 者」是主持(通俗)说法、赞颂的；在大乘的经典书写流行时，就负起经典的读诵、讲说、书写等任务，转化为「法师」。这些『阿弥陀经』所没有的术语，或是『阿含经』所固有的，或是部派佛教所有的，或是重智大乘(读诵经典等)所有的。『般若经』与『阿閦佛国经』多了这些术语，是不能证明为后起的。

　　该书论定先后的某些理由，是很难赞同的，如说：「佛塔供养」是古老的，「经典供养」是新起的(10)。「佛塔供养」是部派佛教所固有的，当然比「经典供养」要早得多。但大乘兴起，大乘兴起以后，「佛塔供养」还是照旧的流传下来，所以大乘『阿弥陀经』说「佛塔供养」，不能 [P800] 证明比大乘『般若经』、『阿閦佛国经』更早。又如说：『阿弥陀经』所译的「阿罗汉道」，『阿閦佛国经』译作「弟子道」，弟子是声闻s/ra^vaka的异译。『小品般若经』也译作「声闻」，所以论断『阿弥陀经』比『阿閦佛国经』等为早(11)。然大乘经集出以后，在流传中，梵本是会有多少变化的。所以论究初期大乘，古译是有重要价值的。汉(或说吴)译的『阿弥陀经』，译作「阿罗汉道」。「下品般若」的汉译『道行般若经』，吴译『大明度经』，经审细的比对，知道虽偶有「声闻」一词，而多数也是「阿罗汉道」，与『阿弥陀经』没有差别。今分类举例来说：历举四果及辟支佛的，『道行般若经』作「阿罗汉、辟支佛」，如说：「及行须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛」；『大明度经』作：「及求沟港、频来、不还、应仪、缘一觉」 (12)。「应仪」是阿罗汉的义译；缘一觉是辟支佛(缘觉、独觉)的义译。凡说超过二乘，堕于二乘，二乘所不及的，(除卷一)都作阿罗汉。如『道行般若经』说：「堕阿罗汉、辟支佛道中」；「过于阿罗汉、辟支佛道上」；「阿罗汉，诸辟支佛所不能及」(13)。『大明度经』与此相当的，都译作「应仪、缘一觉」(14)。上二类，是汉、吴二译相合的，原语都是阿罗汉。也有二译的译语相反的，如『道行般若经』『觉品』，提到「声闻、辟支佛道」、「声闻法」，『大明度经』译作「应仪、缘一觉道」、「应仪法」(15)。反之，『道行般若经』初『道行品』说：欲学阿罗汉法、辟支佛法、菩萨法，当学般若波罗蜜，而『大明度经』译作弟子、缘一觉、佛(16)。『道行般 [P801] 若经』说：菩萨得不受三昧，「阿罗汉、辟支佛所不能及」，而『大明度经』却译作弟子、缘一觉(17)。上二例，是汉、吴二译相反的。原语应该是阿罗汉，在传写中，或写作声闻(弟子)，写本不同，译语也就不合了。惟有弥勒所说，与易行道有关的「随喜回向」部分，二译都是「声闻」。如『道行般若经』说：「声闻作布施持戒，自守为福」，「及于声闻中所作功德」；『大明度经』也译为：「诸弟子所作布施持戒守法」，「诸弟子于中所作功德」(18)。与易行道有关部分 ，用词的体例，与古译「下品般若」不合。这可能本为一独立法门，因为「离相」的意义相合，而被编入「下品般若」的。声闻与阿罗汉，含义不完全相同。阿罗汉局限于第四果，声闻是通于四果，通于因位的。声闻是说一切有部、法藏部等固有的名词，并非大乘佛教的新名词。大乘经后来不称「阿罗汉、辟支佛」，而称「声闻、辟支佛」，大概是词义更适宜些。终于古本的阿罗汉，如『小品般若经』，都改成声闻了。从阿罗汉与声闻的译语而论，「下品般若」是不能说比『阿弥陀经』迟出的。『初期大乘佛教之成立过程』，是以『阿閦佛国经』为「原始大乘」，早于「下品般若」，为什么「下品般若」，原语为「阿罗汉、辟支佛」，而『阿閦佛国经』反而是「弟子、缘一觉」呢？ 大乘经不是一地区、少数人集出的。或作「阿罗汉道」，或作「声闻道」，只是法门传出与集成的地区不一，各采取一般惯用的词义而已。又如说：『阿弥陀经』是菩萨六度说，六波罗蜜先成立，然后有特别强调般若波罗蜜的经典(19)。这与佛塔在先的理由一样，是 [P802] 不足以证明『阿弥陀经』在先的。从『阿弥陀经』看来，在六波罗蜜中：是相当重视般若(智慧)的。经中不断的说：菩萨，菩萨阿罗汉的「智慧勇猛」；在愿文中，就说到了三次──七、二十二、二十三愿。阿弥陀佛为大众说『道智大经』(「原始般若」──『道行品』)，不正是特重智慧的经典吗？『阿弥陀经』的集出者，对于智慧的重视，是不能说不知道的！

　　经上来的检讨，『阿弥陀经』在先的论证，是没有充足的理由来证成的。『阿弥陀经』、『阿閦佛国经』、「下品般若」，我赞同『初期大乘佛教之研究』的意见，这都是早期成立的。属于早期的理由，我以为是：参与问答者，除帝释、弥勒外，都是释尊当时的大弟子。法门是三乘共学共入的，当然主要的是菩萨。推重菩萨，而不否定二乘的果证。可以说：这是「通教三乘」，「重在菩萨」。推尊出家者，而受化的通于在家、出家，普及一般的善男子、善女人。佛的寿命，不论长与短，终归是要入般涅槃的。阿弥陀、阿閦、般若法门(『舍利弗悔过经』也如此)，都是这样的，表示了从传统的(声闻)佛教，出家佛教中流演出来。三乘共学，表示了大乘的初阶段，尊重传统，含容声闻的特色。初期的大乘佛教，是以成佛度众生为重，愿行为中心，论到佛果与菩萨行的。对于部派佛教，虽以区域的关系，与某一部派有关，但决不受一部一派的局限。这是活用部派佛教，「取精用宏」，而阐扬趣向于佛道的法门。

　　般若法门渊源于南方，流传到北方而兴盛起来。般若在北方流行，是经文自身所说到的。以 [P803] 乌仗那Udya^na为中心，向东(包括犍陀罗)西延申的罽宾Kas/mi^ra区，说一切有部、化地部、法藏部、饮光部Ka^s/yapi^ya、大众部Maha^sa^m!ghika──「五部」(20)，也就是大众、分别说Vibhajyava^din、说一切有──三大系，都在这里流行。这里，民族复杂，部派众多，所以思想比较的自由，富有宽容的特色。如说一切有部的西方师，就是这样(21)。『阿閦 佛国经』，重愿行与净土，是般若法门以外的一流。在流传与集成中，有了相互的影响，所以『阿閦佛国经』的传出，也应该是这一区域的。阿弥陀净土法门的引发与集出，可能更西方一些。初期大乘的兴起，主要是佛教自身的开展，与适应印度神教的影响；这点，阿弥陀净土也不应例外。但『阿弥陀经』，可能为了适应西方的异教思想，而更多一些外来的气息。太阳崇拜，原是不限于波斯Pa^rasya的。但阿弥陀佛的净土在西方；「当日所没处，为弥陀佛作礼」(22)，确为佛在西方的具体表现。『阿弥陀经』二十四愿以下，说明国土庄严以前，广说阿弥陀佛顶的光明，结论为：「阿弥陀佛光明，名闻八方上下，无穷无极，无央数诸佛国，诸天人民，莫不闻知，闻知者莫不度脱也」(23)。阿弥陀佛的原始思想，显然着重在「无量光」Amita^bha，以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德(Zoroaster教，无限光明的神，名Ormuzd，是人类永久幸福所仰望的(24)。两者间，多少有点类似性。中国有一传说，如『三宝感应要略录』卷上(大正五一‧八三一下)说： [P804] 「安息国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉鸟，其色黄金，青白文饰，能作人语；王臣人民共爱。(鹦鹉)身肥气力弱，有人问曰：汝以何物为食？ 曰：我闻阿弥陀佛唱以为食，身肥力强，若欲养我，可唱佛名。诸人竞唱，鸟渐飞腾空中，……指西方而去。王臣叹异曰：此是阿弥陀佛化作鸟身，引摄边鄙，岂非现身往生！即于彼地立精舍，号鹦鹉寺，每斋日修念佛三昧。以其(疑「!1驰是」之误)已来，安息国人少识佛法，往生净土者盖多矣」！

　　这是出于『外国记』的传说。传说不在别处，恰好传说在安息Arsaces，也就是波斯，这就有传说的价值。安息人不识佛法，却曾有念阿弥陀佛的信仰，也许是说破了阿弥陀净土思想，与波斯宗教的关系。与波斯──安息宗教的关系，不必远在现在的伊朗Iran。琐罗斯德教的光明崇拜，是以大夏Tho-kor的缚喝，今Balkh为中心而发展起来的。在大乘兴起的机运中，适应这一地区，而有阿弥陀净土法门的传出吧！

　　注【91-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(九八──一一九)。

　　注【91-002】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四二──四六、六０──六六)。

　　注【91-003】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六二下)。

　　注【91-004】『中阿含经』卷四三『拘楼瘦无诤经』(大正一‧七０三下)。 [P805]

　　注【91-005】『大宝积经』卷二０『不动如来会』(大正一一‧一一０上)。

　　注【91-006】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七六０中)。

　　注【91-007】见平川彰『初期大乘佛教之研究』所引(二一九)。

　　注【91-008】『根本说一切有部毗奈耶破僧事』卷六(大正二四‧一二七上)。『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二‧一０四上)。『四分律』卷三二(大正二二‧七八七下)。

　　注【91-009】『舍利弗悔过经』译作「持好心施与」(大正二四‧一０九一上)。

　　注【91-010】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四二)。

　　注【91-011】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(六一──六二)。

　　注【91-012】『道行般若波罗蜜经』卷二(大正八‧四三二中)。『大明度经』卷二(大正八‧四八四上)。

　　注【91-013】『道行般若波罗蜜经』卷五(大正八‧四五一下)。又卷六(大正八‧四五四下)。又卷七(大正八‧四六二中)。

　　注【91-014】『大明度经』卷四(大正八‧四九三上、四九四上)。又卷五(大正八‧四九九下)。

　　注【91-015】『道行般若波罗蜜经』卷四(大正八‧四四七上、中)。『大明度经』卷三(大正八‧四九０下)。

　　注【91-016】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二六上)。『大明度经』卷一(大正八‧四七九上)。

　　注【91-017】『道行般若波罗蜜经』卷一(大正八‧四二六中、下)。『大明度经』卷一(大正八‧四七九中、四八０上)。 [P806]

　　注【91-018】『道行般若波罗蜜经』卷三(大正八‧四三八上、四三九上)。『大明度经』卷二(大正八‧四八六上、下)

　　注【91-019】静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(四三、六二)。

　　注【91-020】『大唐西域记』卷三(大正五一‧八八二中)。

　　注【91-021】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(三一一──三一三)。

　　注【91-022】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中)。

　　注【91-023】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０三上)。

　　注【91-024】参照静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(二五一)。

　　第二节 净土思想的开展

　　第一项 净土与誓愿

　　『多界经』说：「无处无位，非前非后，有二如来应正等觉出现于世；有处有位，唯一如来」(1)。「唯一如来」的经说，部派间有不同的意见：如说一切有部Sarva^stiva^din，肯定的以为：在同一时间，唯有一佛出世，佛的教化力，是可以达到一切世界的。大众部Maha^sa^m!ghika 以为：经上所说的「唯一如来」，是约一三千大千世界说的；在其他的三千大千世界里， [P807] 可以有多佛同时出世的。有佛出世的他方世界，就这样的流传起来。大乘佛教的多佛多世界，他方佛世界，起初当然是大众部所说那样的。释尊教化的(三千大千)世界，名为娑婆Saha^，是缺陷多、苦难多的世界。传说的他方世界，都是非常清净庄严的。他方也有秽土的，只是不符合人类的愿望，所以没有被传说记录下来而已。他方清净佛土，到底是比对现实世界──释迦佛土的缺陷(如『阿閦佛国经』说)，而表现出佛弟子的共同愿望。「天视自我民视，天听自我民听」，我想，依佛的愿力而实现为净土，不外乎依人类的愿望，而表现为佛的本愿。

　　佛法的本质，是以身心的修持，达成苦痛的解脱，是不离道德的、智慧的宗教。说到人类的苦痛，有的来于自己的身心──贪瞋痴，老病死，传说佛是为此而出世的。有的来于自他的关系 ──社会的，或爱或恨，都不免于苦痛。有来于物我的关系──自然界的缺陷，生活资具的不合意，不能满足自己的欲求。佛要人「知苦」，在部派佛教中，「苦」已被分类为生苦，老苦，病苦，死苦；爱别离苦，怨憎会苦；所求不得苦。解脱忧悲苦恼的原则，是「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」。心离烦恼，不再为老病死苦所恼，实现众苦永灭的涅槃。这是圣者们的修证，与身心修证同时，对于(众生)人类的苦难──社会的、自然界的苦难，要求能一齐解除的，那就是佛教净土思想的根源。上面曾说到：净土思想的渊源，有北拘卢洲Uttarakura式的自然，那是从原始山地生活的怀念而来的。有天国式的庄严，那是与人间帝王的富贵相对应的 [P808] 。这是印度旧有的，但经过佛化了的。北洲与天国，可惜都没有佛法！有佛出世说法的净土，以弥勒Maitreya的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起，于是有北洲式的自然，天国式的庄严，有佛出世说法，成为一般佛弟子仰望中的乐土。

　　净土，是比对现实世间的缺陷，而表达出理想的世界。佛法的意见，为了维持人与人间的秩序与和平，所以世间出现了王，王是被称为「平等王」的(2)。佛法有轮王的传说，与未来弥勒成佛说法相结合，成为佛教早期的人间净土。经典编入『中阿含』或『长部』，可见传说的古老。依『说本经』说(3)：将来人寿八万岁时，阎浮提洲(我们住的世界)由于海水的减退，幅员比现在要大得多。那时，人口众多，安稳丰乐。『大毗婆沙论』所依的经本，说到「地平如掌，无有比(坎？)坑砂砾毒刺。人皆和睦，慈心相向」(4)。当时的转轮王，名「螺」S/an%kha。轮王是不用刀兵，统一四天下，以正法(道德的，如五戒)化世的。如有贫穷的，由王以生活资具供给他。在这德化的和平大同世界里，什么都好，只有「寒热，大小便，(淫)欲，饮食，老」的缺陷。弥勒佛在那时出世说法(佛法是与释尊所说的一致)，政治与宗教(佛法)，都达到了最理想的时代。这是佛教初期，从现实人间的、佛法的立场，表现出人间净土的理想。

　　净土，是理想的修道场所。在这里，修道者一定能达成崇高的理想，这是佛弟子崇仰净土的真正理由。释尊出生于印度(阎浮提)，自然与社会，都不够理想，佛弟子的修行，也因此而有 [P809] 太多的障碍。政治与佛法，都达到理想的弥勒净土，还在遥远的未来。阿育王As/oka被歌颂为轮王的时代(5)，迅速的过去。现实的政治与佛教，都有「每下愈况」的情形。我以为，大乘净土的发展，是在他方佛世界的传说下，由于对现实世界的失望，而寄望于他方的理想世界。在大乘净土中， 阿閦佛Aks!obhya净土是较早的，他还保有人间净土的某些特性。阿閦佛净土中，是有女人的，只是没有女人的过失，不净(也没有男人的不净)，生育的苦痛(6)。人间的享受，与天上一样；佛出人间，所以人间比天上更好(7)。这是人间净土的情况，但为什么又引向他方净土呢？以释尊的时代来说，社会有政治的组合，佛没有厌弃王臣，而是将希望寄托于较好的轮王──王道的政治。对佛法，佛出家时，佛最初摄受弟子时，还没有律制。为了「正法久住」，释尊「依法摄僧」，使出家者过着集团的生活。「戒律」，不只是道德的、生活的轨范，也是大众共住的制度。「僧事」，是众人的事，由出家大众，依「羯磨」(会议办事)来处理一切。简单的说，佛教的出家僧众，在集体生活中，过着平等、民主、自由、法治的修道生活。这种多数的律仪生活，在佛塔、寺院中心发展起来，渐成为「近聚落比丘」、「聚落比丘」。重于法制的形仪，不免忽略修证，终于(佛法越兴盛)戒律越严密，僧品越低落。传说摩诃迦叶Maha^ka^s/yapa ，早就提出了疑问(8)。僧团中，出家，受戒，说戒，犯罪的忏悔；为了衣、钵、食、住处而繁忙。特别是犯罪、说罪，或由于论议的意见不合，引起僧团的诤执与分裂。传统的「律仪行 [P810] 」，部派分裂，在少数专修的阿兰若aran!ya、头陀行dhu^ta者，是不能同意的。对这「律仪行」而崇仰「阿兰若行」，于是阿閦净土中，声闻人没有律仪生活，如『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七下)说：

　　「其剎众弟子，终无有贡高憍慢，不如此剎诸弟子，于精舍行律。……诸弟子不贪饮食，亦不贪衣钵，亦不贪众欲，亦不贪着也。为说善事行，所以者何？用少欲知止足故。舍利弗！阿閦佛不复授诸弟子戒；……是诸弟子但以苦空非常非身以是为戒。其剎亦无有受戒事，譬如是剎正士，于我法中除须发，少欲而受我戒。所以者何？其阿閦佛剎诸弟子，得自在聚会，无有怨仇。舍利弗！阿閦佛剎诸弟子，不共作行。便独行道，不乐共行，但行诸善」(9)。

　　阿閦净土的声闻弟子，不在精舍行律，不受戒，也不用剃除须发，只是少欲知足，「独住」的精进修行。「得自在聚会，无有怨仇」，是无诤的意思。菩萨出家的，也是「不在舍止」(10)，过着阿兰若式的生活。总之，释尊在此土人间的僧制，由于净土「诸弟子，一切皆无有罪恶者」 (11)，一切都不用了。戒律，原是为了过失罪恶而制的。净土的修行，使我们想起了释尊当时的修道(四清净)，及初期弟子众的修行(八正道)情况。

　　社会方面，阿閦佛净土是没有政治形态的，如说：「如!4钴单曰天下人民无有王治，如是舍利 [P811] 弗！阿閦如来无所著等正觉佛剎无有王，但有阿閦如来天中天法王」(12)。超越政治组织，没有国王，在传说上，受到北拘卢洲自然生活的影响。对现实世界来说，自阿育王以后，印度的政局，混乱已极，特别是大乘勃兴的北方。希腊Yavana、波斯(安息Pahlava、赊迦Saka 人，不同民族先后的侵入印度。「三恶王」入侵，使民生困苦，佛教也受到伤害。佛教的圣者，作出了「法灭」的预言(13)。对于现实政治，失望极了，于是北洲式的原始生活，表现于阿閦佛国中的，就是没有国王。国王，是为了维持和平与秩序，增进人民的利益而存在的，但在净土的崇高理想中，和平、秩序与利益，是当然能得到的，那也就没有「王治」的必要了。社会困苦与混乱的原因，主要是生活艰苦与掠夺。在阿閦净土中，没有「治生者」，「贩卖往来者」，衣食都是精美而现成的，享受与天人一样。住处，是七宝所成的精舍；床与卧具，女人所用的珠玑璎珞，都自然而有，满足了人类的一切需要。一方面，女人没有女人的过失、不净与生产的苦痛。大家都「不着爱欲淫!3迿」，连音乐也没有淫声，这就自然消除了男女间的纠纷与苦恼。在净土中，没有一切疾病；没有恶色的(印度的种姓阶级，从肤色的差别而来，没有色的优劣，就没有种族与阶级的分别)；没有丑陋的(身体的残障在内)；没有拘闭牢狱的事；也没有外道的异端邪说。生在阿閦佛净土的，虽只是「淫怒痴薄」，却是「一切无有罪恶者」。没有罪恶的理想社会，也就没有王政与僧团的必要。这一净土形相，为一般佛净土的共同型式。还有，阿閦净土是没有 [P812] 三恶道的，与『阿弥陀经』所说的一样。「其地平正，生树木无有高下，无有山陵溪谷，亦无有砾石崩山。其地行，足踏其上即陷，适举足便还复如故」。有八功德水的浴池。气候不冷不热；徐风吹动，随着人的意愿，树木吹出了微妙的音乐。佛的光明，遍照三千大千世界，用七宝金色莲华来庄严(14)。对国土、树林、浴池、楼观、香华、光明、音声等庄严，没有『阿弥陀经』那样的七宝庄严，详细的写出。大概『阿弥陀经』为斋戒的信行人说，所以应机而说得更详细些。

　　净土的内容，阿弥陀Amita^bha净土有了进一步的东西。1.「女人往生，即化作男子」(15)。这与「下品般若」的恒伽天女，受记作佛，就「今转女身，得为男子，生阿閦佛土」一样(16)。社会上，重男轻女；佛教女性，厌恶女身的情绪很深，有转女成男的信仰。于是超越了男女共住的净土，进而为(色界天式的)纯男无女的净土。2.阿閦净土但说佛成佛时，即使没有天眼的，也能见到佛的光明。生在阿弥陀佛净土的，菩萨与阿罗汉，都有宿命、天眼、天耳、他心等神通(17) 。3.阿閦佛净土，着重于声闻的究竟解脱，菩萨的阿惟越致(18)。阿弥陀净土却说：阿罗汉与菩萨，都是「寿命无央数劫」；而阿弥陀佛寿命的无量，更是着力写出的重点(19)。4.净土没有三恶道，所以没有鸟兽。但飞鸟的美丽，鸣音的和雅，不是能增添净土的美感吗？所以后起的『观无量寿佛经』说：「水鸟树林，……皆演妙法」(20)。这不是净土有恶道吗？小本『阿弥陀经』说：「汝勿谓此鸟实是罪报所生！……是诸众鸟，皆是阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作」(21)。于是净 [P813] 土有了众鸟和鸣，宣说妙法的庄严。从净土思想发展来说，面对我们这个世界的缺陷，而愿将来佛土的庄严，是「下品般若」、『阿閦佛国经』所同的。阿閦佛净土，保有男女共住净土，及人间胜过天上的古义。『阿弥陀经』是比对种种净土，而立愿实现一没有女人的，更完善的净土。在这点上，应该比『般若』、『阿閦』的净土思想要迟一些。当然，色界天式的七宝庄严，纯男性的世界，在印度佛教是早已有之的。

　　大乘净土法门，与本愿pu^rva-pran!idha^na有关。本愿，是菩萨在往昔生中，当初所立的誓愿。菩萨的本愿，本来是通于自利利他的一切，但一般净土行者，特重净土的本愿，本愿也就渐渐的被作为净土愿了。净土所以重视本愿，是可以理解的。原始佛教所传的七佛，佛的究竟圆满，当然是相同的，但佛的寿量、身量、光明，度化弟子的多少，佛与佛是不同的。这也许是不值得深究的，但释尊的时代，社会并不理想，佛教所遇的障碍也相当多，于是唤起了新的希望(愿)，未来弥勒成佛时，是一个相当理想的世界。弥勒的人间净土出现了，又发生了弥勒为什么在净土成佛，释尊为什么在秽土成佛的问题，结论为菩萨当初的誓愿不同，如法藏部Dharmaguptaka 『佛本行集经』所说(22)。依菩萨的本愿不同，成就的国土也不同。传说的十方佛净土，并不完全相同，这当然也归于当初的愿力。还有，佛法是在这不理想的现实世界中流传的。修菩萨行的，为了要救度一切众生，面对当前的不理想，自然会有未来的理想愿望。在菩萨道 [P814] 流行后(透过北洲式的自然，天国式的庄严)，庄严国土的愿望，是会发生起来的。所以说到未来的佛土，都会或多或少的说到了菩萨的本愿。

　　阿弥陀净土法门，汉译与吴译本，是二十四愿；赵宋译本为三十六愿；魏译与唐译本(及梵本)是四十八愿。二十四，三十六，四十八，数目是那样的层次增加！『大乘佛教思想论』，见到『小品般若经』的六愿，『大品般若经』的三十愿，于是推想为：本愿是以六为基数，经层级的增加而完成，也就是从六愿、十二愿、十八愿、二十四愿、三十愿、三十六愿、四十二愿，到四十八愿。该作者竟然在『阿閦佛国经』中找到了十二愿、十八愿，于是最可遗憾的，就是没有发见四十二愿说了(23)。不过，这一构想，与事实是有出入的！如『阿閦佛国经』的十二愿，是无关于净土的菩萨自行愿。『大乘佛教思想论』解说为十八愿的，学者的意见不同，或作二十愿，或作二十一愿(24)，实际上，并没有确定的数目。而且在『诸菩萨学成品』中，也有说到本愿的。所以，以六为基数的发展说，只是假想而已！从经典看来，菩萨所立的佛国清净愿，如『阿閦佛国经』，没有预存多少愿数目的意思。在净土本愿流行后，于是有整理为多少愿的，如『阿弥陀经』说：「昙摩迦便一其心，即得天眼彻视，悉自见二百一十亿诸佛国中，诸天人民之善恶，国土之好丑，即选择心中所愿，便结得是二十四愿经，则奉行之」(25)。对不同净土的不同形态，加一番选择，然后归纳为二十四愿。结为二十四愿，正是整理成二十四愿。所以菩萨本愿的发展， [P815] 是多方面的。或是自行愿，如普贤的十大愿，也是自行愿的一类。或是净佛国愿，有的说多少就多少，有的整理成一定的数目，不可一概而论。

　　佛国清净愿，最初集出来的，应该是『阿閦佛国经』，及「下品般若」经。『阿閦佛国经』中，菩萨发愿，是分为三大段的。起初，比丘在大目Vis/a^lanetra?如来前立愿：于一切人不起瞋恚，不起二乘意，不念五盖，不念十不善行。从此，这位比丘被称为阿閦Aks!obhya菩萨。从不起瞋恚得名，这是最根本的誓愿。接着，菩萨发自行愿，也就是被数为十二愿的。大目如来为阿閦菩萨保证，能这样的立愿修行，一定能够成佛。然后，阿閦菩萨立愿：一、(自己因中不说四众过)将来成佛时，弟子们没有犯罪恶的。二、(自己因中不漏泄)菩萨出家者，于梦中不失精。三、妇女没有恶露不净(26)。于是如来为阿閦菩萨授记。菩萨经发愿，授记，修行，等到成佛时，佛剎的种种严净，经上都说是阿閦如来的本愿力。但明确说到佛国清净的，只是末后所立的三愿。「下品般若」的净佛国土愿，实际仅有五愿。从菩萨修行深法，不怖不畏，而说到对可怖畏事而立愿。1.在恶兽中，愿未来的佛世界，没有畜生道。2.在怨贼中：愿没有怨贼与寇恶。3.在无水处，愿自然而有八功德水。4.在饥馑中，愿能得随意饮食，如天上一样。5.在疾疫处，愿众生没有三病──一切病。6.怕佛道的久远难成，应该念时劫虽久远，但不离当前的一念(27) 。初愿与布施度有关，第二愿与忍辱度有关，其他都没有说到六度(28)。「阿閦」的三愿，是面对 [P816] 此土的佛教而发；「般若」是修菩萨道的阿兰若行者，面对自身的处境而发的。阿兰若行者，在林野修行，有被恶兽吞啖，盗贼劫掠与伤害的恐怖。没有水，饥荒，疫病的地方，都是出家修行人的可怖畏处。所以面对这些恐怖，愿在未来佛世界中，没有这些苦难(就容易修道)。菩萨道要经历劫生死的修行，是初学所为难的(易行的思想，由此而滋长起来)。这六则都由可怖畏而起，而前五属于净佛国土愿。与阿閦三愿的用意不同，与『阿弥陀经』本愿的意趣更远。总之，「下品般若」是五愿，并不是与六度相对的六愿。

　　阿弥陀的二十四愿，比阿閦佛国的三愿，「下品般若」的五愿，不但内容充实，而更有独到的意境。阿弥陀佛本愿，是选择二百一十亿国土而结成的。虽然净佛国愿，都存有超胜秽土的意识根源，但在形式上，弥陀本愿，不是比对秽土而是比对其他净土的。要创建一理想的世界，为一切净土中最殊胜的。『阿弥陀经』中，对七宝的国土、楼观、浴池、树林、衣服、饮食、香华、光明、音乐，都叙说得非常详细，可说是相当艺术化的，但二十四愿的重心，却不在这些。依愿文，这是一切国土中最理想的。所以说：(十七愿)「令我洞视(天眼通)、彻听(天耳通)、飞行(神足通)，十倍胜于诸佛」。(十八愿)「令我智慧说经行道，十倍于诸佛」。(二十四愿)「令我顶中光明……绝胜诸佛」。所以阿弥陀佛是「诸佛中之王也」(29)！生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，(十五愿)身相如佛；(十六愿)说经、行道如佛；(二十愿)数目非常多； [P817] (二十一愿)寿命无央数劫；(二十二愿)有种种神通；(二十三愿)顶中有光明。佛与生在阿弥陀佛国的菩萨、阿罗汉，是那样的殊胜，所以(四愿)说：十方佛都称说阿弥陀佛，「闻我名字，……皆令来生我国」。与三辈往生相当的：是七、六、五愿。又二十四愿说：「见我光明， ……皆令来生我国」。愿众生来生阿弥陀佛国的，共有五愿。这是阿弥陀佛本愿的特出处：有胜过一切佛的佛，胜过一切国土的世界，目的在让大家生到这里来。这一本愿的意趣，与『阿閦佛国经』、「下品般若」经的净土愿，是完全不同的，适应不同根性而开展出来的。虽在二十四愿中，(一)没有三恶道；(九)面目同一色类；(十一)没有淫怒痴；(十四)饮食自然，与阿 閦佛土一样，但这是一般的，不一定有相互参考的意义。

　　「中品般若」是依「下品般若」而再编集的。「下品般若」的净佛国土愿，仅有五愿(共为六事)，「中品般若」充实为三十愿。前六愿是别依六度的一度，或以为大体与「下(小)品」的六愿相当(30)。然切实比对起来，三十愿的初愿，资生具自然；八愿，没有恶道；二十五愿)没有三毒四病；三十愿，观生死久长而实无生无解脱：这四愿，才是与「下品般若」相同的部分。「中品般若」的愿文，显然受到了『阿弥陀经』的影响，如「序品」说：「愿(摄)受无量诸佛世界，念无量国土诸佛三昧常现在前」(31)，与法藏Dharma^kara选择佛土时的情形一样。又说：「我得阿耨多罗三藐三菩提时，十方如恒河沙等世界中众生，闻我名者，必得阿耨多罗三藐 [P818] 三菩提」(32)。『阿弥陀经』是闻名者必得往生，往生的还通于阿罗汉与菩萨；「中品般若」说必定成佛，显然有了进一步的发展。又如三十愿中的八愿，没有恶道；十四愿，没有色相差别；十八愿，国人都得五通；二十愿，众生都有光明；二十二愿，众生的寿命无量劫；二十三愿，具足三十二相；二十八愿，愿佛的光明无量，寿命无量，弟子数无量：这都可以说受到了阿弥陀佛本愿的影响。当然，在佛法传布流行中，是有相互影响的。如魏译的(四十八愿本)『无量寿经』，一再说到「无生法忍」。说「住空无相无愿之法，无作无起，观法如化」(33)；「究竟菩萨诸波罗蜜，修空无相无愿三昧，不生不灭诸三昧门」(34)。可见『般若经』空幻、不生不灭的思想，已成为弥陀佛土的菩萨行。如『无量寿经』所说的「道场树」，是古译『阿弥陀经』所没有的，这正是『阿閦佛国经』的庄严(35)。

　　在初期大乘中，净土说有二流，『般若经』为一流。「下品般若」是确信十方佛世界的；十方清净世界，是不退转菩萨的所生处，如『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)说：

　　「(恒伽天女)今转女身，得为男子，生阿閦佛土。于彼佛所，常修梵行。命终之后，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，不离诸佛。譬如转轮圣王，从一观至一观，从生至终，足不蹈地。阿难！此女亦如是，从一佛土至一佛土，常修梵行，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，常不离佛」。 [P819]

　　恒伽天女受记以后，就转为男身，往生阿閦佛国。从此，从这一佛国，到那一佛国，生生常修梵行，常不离佛。授记的不退菩萨，就是一般所说的法身大士，一直在清净佛国中，见佛修行。「下品般若」又说：不退菩萨，「常乐欲生他方清净佛国，随意自在。其所生处，常得供养诸佛」(36)。我等行菩萨道，……心乐大乘，愿生他方现在佛前说法之处，于彼续复广闻说般若波罗蜜。于彼佛土，亦复以法示教利喜无量百千万众生，令住阿耨多罗三藐三菩提」(37)。不退菩萨是愿生他方净土的；在那里，常闻佛法，常供养佛，常利益众生：这是「下品般若」的往生净土说。恒伽天女往生的，是阿閦佛国，而专说阿閦净土的『阿閦佛国经』卷上，有同样的说明(大正一一‧七五四下)：

　　「譬如转轮王得天下，所从一观复至一观，足未曾蹈地。所至常以五乐自娱，得自在，至尽寿。如是舍利弗！阿閦如来行菩萨道行时，世世常自见如来无所著等正觉，常修梵行。于彼所说法时，一切皆行度无极，少有行弟子道。彼所行度无极，为说法，有立于佛道者，便劝助为现正令欢喜踊跃，皆令修无上正真道」。

　　阿閦菩萨授记以后的菩萨道行，与「下品般若」所说的，完全一致。可以说，这是『阿閦』与『般若』所说的，原始的净土说。初期的他方净土说──『阿弥陀』、『阿閦』与『般若』所说的净土，都是凡圣同居的(在那里转凡为圣)，声闻与菩萨共住的。比对此土的不理想，而出 [P820] 现他方净土，不是专为大菩萨所住，而是凡圣、大小圣者所都可以往生的。所以，不退转菩萨所往来的净土，如阿閦佛国，学习阿閦佛本愿与六度大行的，可以往生；修出家梵行的，甚至读、诵、书写『阿閦佛国经』的，都会因向往阿閦佛国而往生的。不退菩萨在十方佛国中修行，「中品般若」有了更具体的说明。如『一念品』说：「以诸法无所得相故，得菩萨初地乃至十地，有报得五神通，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，成就众生，净佛国土。亦以善根因缘故，能利益众生，乃至般涅槃后舍利，及弟子得供养」(38)。菩萨有报得的五神通，报得的六波罗蜜，所以在十方佛土中，能成就众生，净佛国土。成就众生与净佛国土，是菩萨得无生法忍(不退位)以后的主要事业(39)。约菩萨自行说：「应供养诸佛，种善根，亲近善知识」(40)，是菩萨发心以来所应该行的。但不退菩萨，常生在净土中，对于见佛，听法，供养佛，更能圆满的达成。约利他说：菩萨就是应该利他的，但不退菩萨，有报得的五通、六度，更能达成成就众生，净佛国土的大行。如『摩诃般若波罗蜜经』『一念品』(第七十六)以下，到『净土品』(第八十二)，都是说明菩萨的方便大行。以般若为导的六度修行，往生净土；在净土中，以报得的六度、(四摄)、五神通，行成就众生，净佛国土的大行，是「中品般若」(方便道)的主要意义。不过，不退菩萨不一定生在净土的，那是菩萨的悲愿。来生人间的「阿惟越致菩萨，多于欲界色界命终来生中国，……少生边地；若生边地，必在大国」(41)。也有「所至到处，有无佛法僧处，赞佛法 [P821] 僧功德，诸众生用闻佛名法名僧名故，于此命终，生诸佛前」(42)。总之，不退菩萨常生十方净土，为了利益众生，也会生在边地，及没有佛法的地方。

　　净土思想的另一流，就是阿弥陀净土。阿弥陀净土，不是比对秽土而愿成净土，是比对净土而要求一更理想的地方。不重在不退菩萨所往来，而是见阿弥陀佛光明的，听见阿弥陀佛名字的，都可以发愿来生。不是菩萨往来中的一佛国，而是生在这里的，阿罗汉都在此涅槃，菩萨也在这里一直修行下去。当然，也有例外的，如第八愿说：「我国中诸菩萨，欲到他方佛国生者，皆令不更泥犁、禽兽、薜荔，皆令得佛道」(43)。又说：「阿惟越致菩萨……皆当作佛。随所愿，在所求，欲于他方佛国作佛，终不复更泥犁、禽兽、薜荔；随其精进求道，早晚之事同等尔。求道不休，会当得之」(44)，这就是第八愿的内容。从阿弥陀佛国出去，要到他方佛国的，决不会再堕三恶道。或迟或早，终归是要成佛的。在往生阿弥陀佛土的根机中，这是比较特殊的。与第八愿相当的，『无量寿经』第二十二愿说：「他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道」(45)。这与『般若经』所说的，从一佛国至一佛国的菩萨相近，但在『阿弥陀经』中，这是特殊的。「除其本愿」，是说菩萨在没有往生阿弥陀佛国以前，立愿要「游诸佛国，修菩萨行」的。所以到了阿弥陀佛国，又要到他方佛国去。往 [P822] 生阿弥陀佛国的一般菩萨，一直进修到一生补处，然后到他方去成佛，这自然不会中间再生到他方佛国了。『阿弥陀经』的「来生我国」，大有得到了归宿的意味，与「佛法」及其他「大乘佛法」，有不太调和的感觉。

　　十方佛净土，是大乘经所共说的。理想的世界，赞叹为难得的清净，修行容易成就，成为多少人仰望的地方。『阿弥陀经』是极力赞扬阿弥陀佛与国土的，劝人往生，然『佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一五下)又这样说：

　　「若曹于是(此土)，益作诸善：布恩施德，能不犯道禁忌，忍辱，精进，一心，智慧，展转复相教化，作善为德。如是经法，慈心、专一、斋戒清净一日一夜者，胜于在阿弥陀佛国作善百岁。所以者何？阿弥陀佛国皆积德众善，无为自然，在所求索，无有诸恶大如毛发。佛言：于是(土)作善十日十夜者，其德胜于他方佛国中人民作善千岁。所以者何？他方佛国皆悉作善，作善者多，为恶者少。皆有自然之物，不行求作，便自得之。是间为恶者多，作善者少，不行求作，不能令得。世人能自端制作善，至心求道，故能尔耳」。

　　同本异译的『无量清净平等觉经』，『无量寿经』，都有这段文字(46)。唐译的『无量寿如来会』，宋译的『大乘无量寿庄严经』，被删略了。称扬净土的经典，为什么要人在秽土中修行？ [P823] 这固然有激励修行的意味，然主要是倡导十方佛净土说的，是这个缺陷多多的世界的人们。处身于不净的世界，这世界并非只是可厌恶的，也有其优越的一面──秽土修行，胜过阿弥陀佛及十方佛土中的修行。释尊大悲普济，愿意在秽土成佛，发心迟而成佛早；弥勒愿庄严净土，在净土成佛，发心早而成佛迟。所以，净土容易成就(不退堕)，成佛却慢；秽土不容易成就，成佛反而快些。秽土修行，胜过在净土中修行，在初期大乘经中，是相当流行的，如『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五三上)说：

　　「此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼(众香)国百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有」。

　　『维摩诘经』所说，是对净土来游此土的菩萨说的。站在净土的立场，不免会轻视秽土及秽土的菩萨，所以特提在秽土修行的特长。这一见地，『思益梵天所问经』，『文殊支利普超三昧经』，『文殊师利授记会』，『阿惟越致遮经』(47)，都有同样的说明。这是对初期大乘净土思想，所应有而不可少的认识！

　　注【92-001】『阿毗达磨俱舍论』卷一二(大正二九‧六四下)引文，出『中阿含经』(一八一)『多界经』。

　　注【92-002】『起世经』卷一０(大正一‧三六二下)。

　　注【92-003】『中阿含经』卷一三『说本经』(大正一‧五０九下──五一０中)。『长部』(二六)『转轮圣王师子吼 [P824] 经』(南传八‧九二──九六)。

　　注【92-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一七八(大正二七‧八九三下)。

　　注【92-005】阿育王与轮王的理想，还有一段距离，所以有金、银、铜、铁四轮王，以阿育王为铁轮王的传说。

　　注【92-006】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六中)。

　　注【92-007】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七中)。

　　注【92-008】『杂阿含经』卷三二(大正二‧二二六中──下)。『相应部』「迦叶相应」(南传一三‧三二七──三二八)。

　　注【92-009】『大宝积经』的『不动如来会』，缺少这一段，可能是由于大乘后期，又回复僧团生活，与初期不同的关系。

　　注【92-010】『阿閦佛国经』卷下(大正一一‧七五八中)。

　　注【92-011】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五三上)。

　　注【92-012】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五六上)。『摩诃般若波罗蜜经』卷一七，也说「令我国土众生无有主名，……除佛法王」(大正八‧三四八下)。

　　注【92-013】如『阿育王传』卷三(大正五０‧一一一中)。『迦丁比丘说当来变经』(大正四九‧八下)。『佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章』(大正四九‧一一中)。

　　注【92-014】以上都出于『阿閦佛国经』卷上「阿閦佛剎善快品」(大正一一‧七五五上──七五六下)。 [P825]

　　注【92-015】「阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０三下)。

　　注【92-016】『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧五六八中)。

　　注【92-017】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五五中)。『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧ 三０八中)。

　　注【92-018】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五七上、七六０上)。

　　注【92-019】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０二上、三０八下──三０九上)。

　　注【92-020】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四四中)。

　　注【92-021】『阿弥陀经』(大正一二‧三四七上)。

　　注【92-022】『佛本行集经』卷一(大正三‧六五六中──下)。

　　注【92-023】木村泰贤『大乘佛教思想论』(演培译本，见谛观全集一九‧四二一──四二二、四三三)。

　　注【92-024】『望月佛教大辞典』(七０八上)。静谷正雄『初期大乘佛教之成立过程』(一０五)。

　　注【92-025】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０一上)。

　　注【92-026】『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五二下──七五三上)。『大宝积经』卷一九『不动如来会』(大正一一‧一０二上──一０三上)。

　　注【92-027】『道行般若波罗蜜经』卷六(大正八‧四五七下──四五八上)。『大明度经』卷四(大正八‧四九七上)。『摩诃般若波罗蜜钞经』卷四(大正八‧五三０下──五三一上)。『小品般若波罗蜜经』卷七(大正八‧ [P826] 五六八上──中)。『佛母出生三法藏般若波罗蜜多经』卷一八(大正八‧六四七下── 六四八中)。『般若波罗蜜多经』(五分)卷五六三(大正七‧九０六上──中)。又(四分)卷五五０(大正七‧八三二下── 八三三中)。

　　注【92-028】古译本及「唐译五分本」，都如此。「唐译四分本」，第二愿为布施持戒忍辱──三度。「宋译本」以前五愿配六度。

　　注【92-029】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０三上)。

　　注【92-030】木村泰贤『大乘佛教思想论』(演培译本，见谛观全集一九‧四二九)。

　　注【92-031】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上)。

　　注【92-032】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二二一上)。

　　注【92-033】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六九下)。

　　注【92-034】『无量寿经』卷下(大正一二‧二七四中)。

　　注【92-035】『无量寿经』卷上(大正一二‧二七一上)。『阿閦佛国经』卷上(大正一一‧七五五中──下)。

　　注【92-036】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。

　　注【92-037】『小品般若波罗蜜经』卷四(大正八‧五五五中)。

　　注【92-038】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八六下)。

　　注【92-039】『大智度论』卷七五(大正二五‧五九０下)。 [P827]

　　注【92-040】『摩诃般若波罗蜜经』卷二二(大正八‧三七九下)。

　　注【92-041】『小品般若波罗蜜经』卷六(大正八‧五六五中)。

　　注【92-042】『摩诃般若波罗蜜经』卷二(大正八‧二二五下──二二六上)。

　　注【92-043】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷上(大正一二‧三０一下)。

　　注【92-044】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一一上)。

　　注【92-045】『无量寿经』卷上(大正一二‧二六八中)。

　　注【92-046】『无量清净平等觉经』卷四(大正一二‧二九七下──二九八上)。『无量寿经』卷下(大正一二‧二七七下)。

　　注【92-047】『思益梵天所问经』卷一(大正一五‧三四下──三五上)。『文殊支利普超三昧经』卷上(大正一五‧四一二上)。『大宝积经』卷五八『文殊师利授记会』(大正一一‧三四０下)。『阿惟越致遮经』卷上(大正九‧一九九上)。

　　第二项 大乘经所见的二大净土

　　东方妙喜Abhirati世界阿閦佛Aks!obhya，西方极乐Sukha^vati^世界阿弥陀佛 Amita^bha，在大乘佛教中，占有极重要的地位。二佛、二净土的信仰，对以后的大乘佛教(经典)，引起的反应，是否如我国古德所说那样，「诸经所赞，尽在弥陀」？依大乘经论，一般的说 [P828] ，对二佛二净土，是同样重视的。如有所抑扬，那还是重智与重信的学风不同。先从经中的「本生」来考察：经中说到过去生事，而指为现在的阿閦佛与阿弥陀佛的本生，如二佛相关联，就可以看出阿閦佛与阿弥陀佛间的关系。1.『妙法莲华经』(鸠摩罗什再译，晋竺法护初译)说：大通智胜佛没有出家以前，有十六位王子。成佛以后，十六王子都来请佛说法，都以童子身出家作沙弥。他们听了『法华经』以后，各各分座为四众说法。这十六位王子，现今都在十方国土成佛。东方的阿閦佛，西方的阿弥陀佛，东北方的释迦牟尼佛，就是其中的三人(1)。三人的地位相等，『法华经』是以释迦佛为主的。2.『决定总持经』(竺法护译)说：过去有名为月施的国王，恭敬供养说法师辩积菩萨。月施国王，就是现今的阿弥陀佛；辩积菩萨，就是阿閦佛(2)。3.『贤劫经』(竺法护译)说：过去世，无限量宝音法师，受到一般比丘的摈斥，到深山去修行。那时的转轮王，名使众无忧悦音，请法师出来说法，并负起护持的责任，使佛法大为弘扬。那时的法师，就是现今的阿弥陀佛；轮王就是阿閦佛(3)。阿閦佛与阿弥陀佛前生的师弟关系，『贤劫经』与『决定总持经』，所说恰好相反，说明了彼此有互相为师，互相为弟子的关系。4.『护国菩萨经』(阇那崛多译)说：过去世，焰意王生子，名福焰。福焰王子一心希求佛法，往成利慧如来处听法。焰意王得到护城神的指示，见到了成利慧如来。当时的焰意王，是现今的阿弥陀佛；福焰王子是释迦佛；护城神是阿閦佛(4)。在这则本生中，阿閦佛前生，对阿弥陀佛，是引导见佛的 [P829] 善知识。5.『观察诸法行经』(阇那崛多译)说：过去世中，有一位说法的菩萨，名无边功德辩幢游戏鸣音。福德清净多人所爱鸣声自在王子，从菩萨法师听法。经上说：「无边功德辩幢游戏鸣音说法者，汝意莫作异见，何以故？喜王！彼大眼如来是也。不动如来，为记菩提。又彼王子名福报清净多人所爱鸣声自在者，彼无量寿如来即是」(5)。依此经，大眼就是『阿閦佛国经』的大目如来。不动(阿閦)，是大目如来授记得菩提的。不动与无量寿，都是大目如来的弟子；不动与阿弥陀的地位相等，与『法华经』所说一样。从大乘经中所见到的「本生」，阿閦佛与阿弥陀佛，地位是平等的，是曾经互相为师弟的。

　　大乘经中，说到阿弥陀佛土、阿閦佛土的，的确是非常多。可以分为四类：但说阿弥陀佛土的，但说阿閦佛土的，双举二佛二土的，含有批评意味的。经中所以提到这东西二土，或是说从那边来的；或是说命终以后，生到那边去的；或是见到二佛二土，或以二佛二土为例的。总之，提到二土二佛的相当多，可见在当时的大乘佛教界，对二佛二土的信仰，是相当重视与流行的。现在先说双举二佛二土的经典：1.支谦译『慧印三昧经』说：「遮迦越慧刚，王于阿閦佛；与诸夫人数，皆生于彼国。悉已护法寿，终后为男子，生须摩诃提，见阿弥陀佛」(6)。2.支谦译『私呵昧经』说：「当愿生安隐国，寿无极法王前；妙乐(误作「药」)王国土中，无怒佛教授处」 (7)。3.竺法护译『贤劫经』说：「值光明无量，复见无怒觉」(8)。4.竺法护译『宝网经』说：「 , [P830] 见阿弥陀、阿閦如来」(9)。5.竺法译『持心梵天所问经』说：「吾亦睹见妙乐世界，及复省察安乐国土」(10)。6.竺法护译『海龙王经』说：「安乐世界，无量寿如来佛土菩萨；……妙乐世界，无怒如来佛土菩萨」，都随佛入龙宫(11)。7.竺佛念译『菩萨璎珞经』说：「或从无怒佛土来生此间，或从无量佛土」(12)。8. 竺佛念译『菩萨处胎经』说：「寿终之后，皆当生阿弥陀佛国」；「今世命终，皆当生无怒佛所」；「无量寿佛及阿閦佛国」(13)。9.佛陀跋陀罗Buddhabhadra 译『大方广佛华严经』说：「或见阿弥陀，观世音菩萨，灌顶授记者，充满诸法界，或见阿閦佛，香象大菩萨，斯等悉充满，妙乐严净剎」(14)。10.功德直译『菩萨念佛三昧经』说：不空菩萨所现的国土，「譬如东方不动国土，亦如西方安乐世界」(15)。11.那连提耶舍Narendrayas/as译 『月灯三昧经』说：「是人复为弥陀佛，为说无量胜利益；或复往诣安乐国，又欲乐见阿閦佛」。「香象菩萨东方来，从彼阿閦佛世界。……又复安乐妙世界，观音菩萨大势至」(16)。12.菩提流志Bodhiruci译『无边庄严会』说：「无量寿威光，阿閦大名称，若欲见彼者，当学此法门」(17)。13.义净译『金光明最胜王经』说：「东方阿閦尊，……西方无量寿」(18)。依这十三部大乘经，东西的二土二佛，在十方净土中，平等的被提出来，可见佛教界的平等尊重。

　　经中但说阿閦佛土的，有1.支谦译的『维摩诘经』。经上说：「是族姓子(维摩诘)本从阿 閦佛阿维罗提世界来」。维摩诘Vimalaki^rti菩萨，接阿閦佛国，来入忍(娑婆)土，大众皆 [P831] 见(19)。这是与「下品般若」一样，与阿閦佛土关系很深的经典。2.白延译『须赖经』说：「我般泥曰后，末时须赖终，生东可乐国，阿閦所山(？)方」(20)。3.竺法护译『顺权方便经』说：转女身菩萨，「从阿閦佛所，妙乐世界没来生此」(21)。4.竺法护译『海龙王经』说：龙女「当生无怒佛国妙乐世界，转女人身，得为男子」(22)。5.竺法护译『密迹金刚力士会』说：密迹金刚力士，「从是没已，生阿閦佛土，在妙乐世(界)」(23)。贤王菩萨，「从阿閦佛土而来，没彼生此妙乐世界」(24)。6.鸠摩罗什Kuma^raji^va译『不思议光菩萨所说经』说：「今者在彼阿閦佛土修菩萨行」(25)。7.鸠摩罗什译『首楞严三昧经』说：「是现意天子，从阿閦佛妙喜世界来至于此」 (26)。8.鸠摩罗什译『华手经』说：「今是(选择)童子，于此灭已，即便现于阿閦佛土妙喜世界，尽彼寿命，净修梵行」(27)。在这八部大乘经中，维摩诘菩萨，转女身菩萨，贤王菩萨，现意天子菩萨──四位菩萨，都是从阿閦佛国，来生在我们这个世界的。这与西方阿弥陀佛土，都是往生而没有来生娑婆的，意义非常的不同！

　　经中只说到(往生)阿弥陀佛国的，数量比较多一些。1.支谶译『般舟三昧经』说：「念西方阿弥陀佛今现在；随所闻当念，去此千亿万佛剎，其国名须摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日已，后见之(阿弥陀佛)」(28)。2.支谦译『老女人经』说：『寿尽当生阿弥陀佛国」(29)。3.支谦译『菩萨生地经』说：「寿终，悉当生于西方无量佛清净国」(30)。4.竺法护译『 [P832] 太子刷护经』说：「后作佛时，当如阿弥陀佛。……闻是经信喜者，皆当生阿弥陀国」(31)。5.竺法护译『贤劫经』说：「普见诸佛尊，得佛阿弥陀」；「不久成正觉，得见阿弥陀」(32)。6.帛尸梨蜜多罗S/ri^^mitra译『灌顶经』说：愿生阿弥陀佛国的，因药师琉璃光佛本愿功德，命终时有八大菩萨来，引导往生(33)。7.聂道真译『三曼陀跋陀罗菩萨经』说：「须呵摩提阿弥陀佛剎土」；「皆令生须呵摩提阿弥陀佛剎」(34)。8.佛陀跋陀罗译『文殊师利发愿经』说：「愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国」(35)。9.智严(似两晋时译？)译『法华三昧经』说：「其国菩萨，皆如阿弥陀国中」(36)。10.菩提流支译『无字宝箧经』说：「命终之时，则得现见阿弥陀佛，声闻菩萨大众围绕」(37)。11.阇那崛多Jn~a^nagupta译『月上女经』说：「受持彼佛正法已，然后往生安乐土；既得往见阿弥陀，礼拜尊重而供养」(38)。12.阇那崛多译『出生菩提心经』说：「于其睡梦中，得此修多罗，……斯由阿弥陀，愿力如是果」(39)。13.那连提耶舍译『菩萨见实会』说：「人中命终已，此释种(净饭王)决定，得生安乐国，面奉无量寿。住安乐国已，无畏成菩提」(40)。14.菩提流志译『发胜志乐会』说：「汝等从彼五百岁后，是诸业障尔乃消灭，于后得生阿弥陀佛极乐世界」；「菩萨发十种心，由是心故，当得往生阿弥陀佛极乐世界」(41)。 15.菩提流志译『功德宝华敷菩萨会』说：「所得国土功德庄严，亦如西方极乐世界」(42)。在这些经典中，『般舟三昧经』是依『阿弥陀经』，所作的修持方法。其他的经典，以短篇为多，可见 [P833] 在一般的教化中，往生西方极乐世界，见阿弥陀佛的信行，是相当普遍的。

　　属于第四类的，或对东西二净土，存有比较高下的意味；或针对当时佛教界，部分净土行者的偏差。如『称扬诸佛功德经』，广说十方佛的名号功德，也说到阿弥陀佛(43)。但在说到阿閦佛时，表示了特殊的推崇。如说：「十方诸佛为诸众生广说法时，皆先赞叹阿閦如来名号功德」(44) 。阿閦如来名号，是使波旬Pa^pi^yas愁忧热恼的，所以波旬以为：「宁使捉持余千佛名，亦劝他人令使学之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如来名号者，我(波旬)终不能毁坏其人无上道心」。捉持阿閦如来名号，及其他的诸佛名号，魔也不能破坏，因为「阿閦如来自当观视，拥护其人」(45)。这表示在一切佛中，阿閦佛有特殊的地位。又如『菩萨处胎经』卷三(大正一二‧一０二八上)说：

　　「菩萨摩诃萨，从忉利天，生十方剎，不因湿生、卵生、化生、胎生，教化众生；此菩萨等，成就无记根。……何者是？阿閦佛境界是」。 「或有菩萨摩诃萨，从初发意，乃至成佛，执心一向，无若干想，无瞋无怒，愿乐欲生无量寿佛国。……前后发意众生，欲生阿弥陀佛国者，皆染着懈慢国土，不能前进生阿弥陀佛国。亿千万众，时有一人，能生阿弥陀佛国」。

　　阿閦佛境界，相当的高。发心求生阿弥陀佛国的，很少能达成往生极乐国的目标，绝大多数 [P834] 是生在懈慢国土──边地疑城。这一叙述，对于念阿弥陀佛的，念佛的多而往生的少，多少有贬抑的意味。『诸法无行经』，说到某些自以为菩萨的，实际上与佛法的距离很远。其中如「是人入城邑，自说度人者，悲念于众生，常为求饶益，口虽如是说，而心好恼他。我未曾见闻，慈悲而行恼，互共相瞋恼，愿生阿弥陀」(46)！这是批评愿生阿弥陀，而与人「共相瞋恼」的人。这与『菩萨处胎经』一样，并非批评念阿弥陀佛，往生净土法门，而是批评那些念阿弥陀的人。念阿弥陀佛，求生极乐，为一通俗的教化。一般人总是多信而缺少智慧，不能知念阿弥陀佛的真意，夸大渲染，引起佛教界的不满。『灌顶经』卷一一(大正二一‧五二九下)说：

　　「普广菩萨摩诃萨又白佛言：世尊！十方佛剎净妙国土，有差别不？佛言：普广！无差别也」。 「普广又白佛言：世尊何故经中赞叹阿弥陀剎？……佛告普广：汝不解我意！娑婆世界人多贪浊，信向者少，习邪者多，不信正法，不能专一，心乱无志，实无差别。令诸众生专心有在，是故赞叹彼国土耳。诸往生者，悉随彼愿，无不获果」。

　　经上说十方净土，劝人往生，于是普广菩萨有疑问了：十方净土有没有差别？佛说：没有差别。没有差别，为什么称赞阿弥陀佛土，似乎比别处好呢？佛以为，这是不懂如来说法的意趣。佛所以形容西方极乐世界，是怎样的庄严，那是由于人的贪浊，不能专一修持，所以说阿弥陀佛 [P835] 土特别庄严，使人能专心一意去愿求。其实，十方净土都是一样的，可以随人的意愿而往生。经文阐明十方净土无差别，说阿弥陀佛土的殊胜，只是引导人专心一意的方便。这反显了，那些不解佛意的，强调阿弥陀佛土，而轻视其他净土者的偏执。我想，『文殊师利佛土严净经』说：阿弥陀佛土的功德庄严，菩萨与声闻的众多，比起文殊师利成佛时的离尘垢心世界，简直不成比例 (47)。也是针对忽略净土法门的真意义，而夸大妄执的对治法门。

　　东西二佛二净土，在大乘初期佛教中，是平等的。但显然的，说到阿弥陀佛国的经典，时代越迟，数量也越多。凡与斋戒、忏悔、发愿有关的，也就是一般的通俗宣化法门，多数是赞说阿弥陀佛土的。因此，与后代秘密法门(「杂密」)相衔接，与弥陀佛有关的经咒，相当的多。传来中国的，早在吴支谦的『无量门微密持经』 ，已经开始传译了。一方面，说真常大我的(与『涅槃经』有关的)，如来藏、佛性──与世俗「我」类似的经典，也都说到阿弥陀佛土。念阿弥陀佛，往生极乐国的信行，在后期大乘中，的确是非常流行。大乘论师们，作出了明确的解说，如龙树Na^ga^rjuna的『十住毗婆沙论』，指为「怯弱下劣」的「易行道」(48)。无着Asan%ga 的『摄大乘论』，解说为「别时意趣」(49)。马鸣As/vaghos!a的『大乘起信论』，解说为「惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心」(50)。对称念阿弥陀佛法门，在佛法应有的意义，给以适当的解说。印度佛法，在这点上，与中国、日本是不大一致的。东西二佛 [P836] 二土，在「秘密大乘」的组织中，东方阿閦佛为金刚部，西方阿弥陀佛为莲华部，还不失初期所有的平等意义。

　　注【93-001】『妙法莲华经』卷三(大正九‧二五中──下)。

　　注【93-002】『决定总持经』(大正一七‧七七一中──七七二中)。

　　注【93-003】『贤劫经』卷一(大正一四‧一０中──下)。

　　注【93-004】『大宝积经』卷八一『护国菩萨会』(大正一一‧四六五上──四七一中)。『德光太子经』(大正三‧四一四上──四一八中)。

　　注【93-005】『观察诸法行经』卷二(大正一五‧七三四中)。

　　注【93-006】『慧印三昧经』(大正一五‧四六五上)。依异译『大乘智印经』，王是阿閦佛(大正一五‧四八三中)。

　　注【93-007】『私呵昧经』(大正一四‧八一三上──中)。

　　注【93-008】『贤劫经』卷一(大正一四‧九下)。

　　注【93-009】『宝网经』(大正一四‧八六下)。

　　注【93-010】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧二下)。

　　注【93-011】『海龙王经』卷三(大正一五‧一四五中)。

　　注【93-012】『菩萨璎珞经』卷一二(大正一六‧一０七下)。

　　注【93-013】『菩萨处胎经』卷七(大正一二‧一０五一上、一０五二下、一０五四中)。 [P837]

　　注【93-014】『大方广佛华严经』卷六０(大正九‧七八六中)。

　　注【93-015】『菩萨念佛三昧经』卷二(大正一三‧八００上)。

　　注【93-016】『月灯三昧经』卷三(大正一五‧五六三上、五六六下)。

　　注【93-017】『大宝积经』卷七(大正一一‧四０下)。

　　注【93-018】『金光明最胜王经』卷一(大正一六‧四０四上)。

　　注【93-019】『维摩诘经』卷下(大正一四‧五三四下、五三五上)。

　　注【93-020】『须赖经』(大正一二‧五六中)。

　　注【93-021】『顺权方便经』卷下(大正一四‧九三０上)。

　　注【93-022】『海龙王经』卷四(大正一五‧一五三上)。

　　注【93-023】『大宝积经』卷一二『密迹金刚力士会』(大正一一‧六八上)。

　　注【93-024】『大宝积经』卷一四『密迹金刚力士会』(大正一一‧七七中)。

　　注【93-025】『不思议光菩萨所说经』(大正一四‧六七二上)。

　　注【93-026】『首楞严三昧经』卷上(大正一五‧六三六下)。

　　注【93-027】『华手经』卷九(大正一六‧一九六上)。

　　注【93-028】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上)。

　　注【93-029】『老女人经』(大正一四‧九一二中)。 [P838]

　　注【93-030】『菩萨生地经』(大正一四‧八一四下)。

　　注【93-031】『太子刷护经』(大正一二‧一五四下──一五五上)。

　　注【93-032】『贤劫经』卷一(大正一四‧七下、八上)。

　　注【93-033】『灌顶经』卷一二(大正二一‧五三三下)。

　　注【93-034】『三曼陀跋陀罗菩萨经』(大正一四‧六六六下、六六八上)。

　　注【93-035】『文殊师利发愿经』(大正一０‧八七九下)。本经与『普贤行愿经』颂同本异译。

　　注【93-036】『法华三昧经』(大正九‧二八九中)。

　　注【93-037】『无字宝箧经』(大正一七‧八七二中)。

　　注【93-038】『月上女经』卷下(大正一四‧六二三上)。

　　注【93-039】『出生菩提心经』(大正一七‧八九五上」。

　　注【93-040】『大宝积经』卷七六『菩萨见实会』『大正一一‧四三三下)。

　　注【93-041】『大宝积经』卷九二『发胜志乐会』(大正一一‧五二０上、五二八下)。

　　注【93-042】『大宝积经』卷一０一『功德宝花敷菩萨会』(大正一一‧五六五下)。

　　注【93-043】『称扬诸佛功德经』卷下(大正一四‧九九上)。

　　注【93-044】『称扬诸佛功德经』卷上(大正一四‧八八上)。

　　注【93-045】『称扬诸佛功德经』卷上(大正一四‧八七下)。 [P839]

　　注【93-046】『诸法无行经』卷上(大正一五‧七五一下)。

　　注【93-047】『文殊师利佛土严净经』卷下(大正一一‧八九九下、九０一中)。

　　注【93-048】『十住毗婆沙论』卷五(大正二六‧四一中、四二下)。

　　注【93-049】『摄大乘论』卷中「大正三一‧一四一上)。

　　注【93-050】『大乘起信论』(大正三二‧五八三上)。

　　第三节 念佛法门

　　第一项 念佛见佛的般舟三昧

　　『般舟三昧经』，为念佛法门的重要经典。现存的汉译本，共四部：一、『般舟三昧经』，一卷，汉支娄迦谶Lokaraks!a译。二、『般舟三昧经』，三卷，支娄迦谶译。三、『拔陂菩萨经』，一卷，失译。四、『大方等大集贤护经』，五卷，隋阇那崛多Jn~a^nagupta译。前二部，都传说为支娄迦谶译，经近代学者的研究，意见略有不同(1)。依『出三藏记集』「新集经论录」，有支谶所译的『般舟三昧经』一卷(2)。在「新集异出经录」中，『般舟三昧经』有二本：支谶译出的，二卷；竺法护译出的，二卷(3)。支谶所译的，一卷或作二卷，可能是传写的笔误 [P840] 。作为支谶与竺法护所译的二本，当时是有本可据的。隋法经『众经目录』，在「众经一译」中，「般舟三昧经，二卷，晋世竺法护译」(4)。「众经异译」中，「般舟三昧经，一卷，是后十品，后汉世支谶别译」(5)。所说的『般舟三昧经』二本，显然与『出三藏记集』相合。支谶的一卷本，注明为「是后十品」，虽略有错误，但确是现存的一卷本。古代的传说，是以一卷本为支谶译，二卷(今作三卷)本为竺法护译的。『开元释教录』，断定现存的三卷(或二卷)本，是支谶译，而支谶的一卷本，是缺本(6)。这样，竺法护所译的二卷本，也就成为缺本了(7)。依译语来考察，现存的三卷本，与支谶的译语相近，作为支谶所译，是近代学者所能赞同的(与『开元释教录』说相合)。现存的一卷本，部分与三卷本的文句相合，但「涅槃」、「总持」等译语及序文，都不可能是汉译的，近于晋代的译品。『摩诃般若波罗蜜钞经』(推定为竺法护译)，部分引用支谶的『道行般若经』文；有古译可参考的，部分采用而译成新本，与这一卷本的译法，倒是很相近的。

　　『般舟三昧经』三卷本，分十六品；『大方等大集贤护经』，分十七品。这二部的分品，虽多少、开合不同，而次第与段落，都是一致的。『拔陂菩萨经』，没有分品，与三卷本的上卷─ ─前四品相当。序起部分，与『贤护经』更相近些。一卷本，传说为三卷本的「后十品」，不完全正确，今对列如下： [P841]

　　图片

　　┌───┐            ┌───┐

　　│三卷本│            │一卷本│

　　└───┘            └───┘

　　1.『问事品』………………1.『问事品』(简略)

　　2.『行品』…………………2.『行品』

　　3.『四事品』………………3.『四事品』(缺末后偈)

　　4.『譬喻品』………………4.『譬喻品』

　　5.『无着品』

　　6.『四辈品』………………5.『四辈品』

　　7.『授决品』

　　8.『拥护品』………………6.『拥护品』(缺偈)

　　9.『羼罗耶佛品』

　　10 『请佛品』

　　11 『无想品』

　　12 『十八不共十种力品』

　　13 『劝助品』………………7.『劝助品』(缺偈)

　　14 『师子意佛品』………／

　　[P842]

　　15 『至诚佛品』……………8.『至诚品』(缺偈)

　　16 『佛印品」……………／

　　『般舟三昧经』一卷本，比三卷本缺了六品，由于文字部分与三卷本相合，所以或推论为从三卷本抄出的。一卷本与三卷本(及『贤护经』)对比起来，一卷本序分，如没有八大菩萨，应该是简略了的。否则，『拥护品』中的八大菩萨，「见佛所说，皆大欢喜」，就不免有突然而来的感觉。不过，说一卷本八品，从三卷本抄略出来，怕是不对的！因为，一卷本的法数，如『四事品』是四种四法；『四辈品』是比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷──四种弟子的各别修持；『拥护品』说「四事」能疾得三昧；『劝助品』是「四事助其欢喜」(仅译出二事)。所说的法数，都是以「四」为准的；这部分的四数，是三卷本所一致的。但三卷本的其他部分，『请佛品』有二种「五事」，能疾得三昧；『无想品』有「十事」，「得八事」；『十八不共十种力品』，说「获十八事」，「佛十种力」。这部分的法数，是五、八、十、十八，与「四」法都不相合。还有，一卷本的念佛三昧，以思想来说，是唯心如幻，近于唯识学的。但三卷本所增多的，如『无着品』，『羼罗耶佛品」，『请佛品』(『贤护经』『甚深品』)部分，都近于般若空义。特别是，三卷本所说的：「用念佛故，得空三昧」；「证是三昧，知为空定」；「用念空故，便逮得无所从生法乐，即逮得阿惟越致」；「如想空，当念佛立」(8)。一卷本这一部分，都没有说到 [P843] 「空」。所以，这是在唯心如幻的观想基础上，称念佛三昧为空三昧，与般若思想相融和。从法数说，从思想说，三卷本是依一卷本而再纂集完成的。

　　「般舟三昧」pratyutpanna-buddha-sammukha$vasthita-sama^dhi，意义是「现在佛悉立在前(的)三昧」。「现在佛」，是十方现在的一切佛。三昧修习成就了，能在定中见十方现在的一切佛，所以名「般舟三昧」。见十方现在一切佛，为什么经中说念西方阿弥陀(Amita )佛呢？修成了，能见现在一切佛，但不能依十方一切佛起修，必须依一佛而修；修成了，才能渐渐增多，见现在的一切佛。所以，「般舟三昧」是能见现在一切佛的，修习时也是不限于念阿弥陀佛的。如『大方等大集贤护经』(9)说：

　　1.「 若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，清净持戒，具足诸行，独处空闲，如是思惟。于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来应供等正觉，是人尔时如所闻已，……系念思惟，观察不已，了了分明，终获见彼阿弥陀如来」。 2.「有诸菩萨，若在家，若出家，闻有诸佛，随何方所，即向彼方至心顶礼，心中渴仰，欲见彼佛，……得见彼佛光明清彻，如净琉璃」。

　　经文明显的说：「于一切处，随何方所，即若西方阿弥陀如来」；「随何方所，即向彼方」，可见西方阿弥陀佛，只是各方中的一方一佛而已。『般舟三昧经』也说：「菩萨闻佛名字，欲 [P844] 得见者，常念其方，即得见之」(10)。学习「般舟三味」，是可以随所听闻而念各方佛的。依『四事品』说：「般舟三昧」的修习，在三月中，不坐、不卧、经行不休息，除了饭食及大小便(11)，这是三月专修的「常行」三昧。『行品』说：「念西方阿弥陀佛，……其国名须摩提，一心念之。一日一夜，若七日七夜，过七日已后见之」(12)。一日一夜，或七日七夜的念阿弥陀佛，与小本『阿弥陀经』相合(13)，与『四事品』的三月专修不同。『阿弥陀经』只说「于其卧止梦中见阿弥陀佛」(14)，与「般舟三昧」的定中见佛不同。三卷本补充为：「过七日已后，见阿弥陀佛；于觉不见，于梦中见之」(15)，才含摄了梦中见佛。所以「般舟三昧」的三月专修，定中见佛，本来是与『阿弥陀经』所说不同的。所以举西方阿弥陀佛，当然是由于当时念阿弥陀佛的人多，举一般人熟悉的为例而已。「阿弥陀」的意义是「无量」，阿弥陀佛是无量佛。「无量佛」等于一切佛，这一名称，对修习而能见一切佛来说，可说是最适合不过的。所以开示「般舟三昧」的修习，就依念阿弥陀佛来说明。「般舟三昧」是重于定的专修；念阿弥陀佛，是重于斋戒信愿。不同的法门，在流传中结合起来。如以为「般舟三昧」，就是专念阿弥陀佛的三昧，那就不免误解了！

　　「般舟三昧」，是念佛见佛的三昧，从十方现在佛的信仰中流传起来。在集成的『般舟三昧经』中，有值得重视的──唯心说与念佛三昧：修「般舟三昧」的，一心专念，成就时佛立在前。见到了佛，就进一步的作唯心观，如『般舟三昧经(大正一三‧八九九中──下)说： [P845] 「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、 无色处，是三处(三界)意所作耳。(随)我所念即见，心作佛，心自见(心)，心是佛，心(是如来)佛，心是我身。(我)心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。是法无可乐者，(皆念所为)；设使念，为空耳，无所有也。……偈言：心者不自知，有心不见心；心起想则痴，无心是涅槃。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想愿」。

　　这段经文，试参照三卷本，略为解说。在见佛以后，应这样的念[观]：佛从那里来，自己又到了那里？知道佛没有从他方净土来，自己也没有到净土去，只是从定心中见佛。因此，就理解到三界都是心所造作的，或者说是心所现的。随自己所念的，那一方那一佛，就在定心中见到了，所以只是以心见心，并没有见到心外的佛。这样，心就是佛，就是如来，(心也就是自身，自身也是心所作的)。自心见到了佛，但并不能知见是自心。从这「唯心所见」的道理，能解了有想的就是愚痴、生死，没有想才是涅槃。一切都是虚妄不真实的，无可乐着的，只是「念」所作的。那个「念」，也是空的，无所有的。前说境不可得，这才说心不可得。如能够解见(三界、自身、佛、心)空的，就能于一切无想(无相)、无愿，依三解脱门而入于涅槃了。这一唯心观的次第，是以「唯心所作」为理由，知道所现的一切，都是没有真实的。进一步，观能念的心也是 [P846] 空的。这一观心的过程，与后来的瑜伽论师相近。经中为了说明「唯心所作」，举了种种譬喻：梦喻──如梦中所见而没有障碍相，梦见女人而成就淫事，梦还故乡与父母等谈论；观尸骨喻─ ─见白色、赤色、黑色等；镜、水、油、水精喻──见到自己的身形。无着Asan%ga成立唯识无境的理由，也就是这样，如『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三八上──中)说：

　　「应知梦等为喻显示：谓如梦中都无其义，独唯有识。虽种种色、声、香、味、触，舍、林、地、山，似义显现，而于此中都无有义」。 「于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心」。

　　唯识宗所依的本经──『解深密经』，成立「唯心所现」，也是以净镜等能见影像，来比喻「三摩地所行影像」的(16)。依念佛三昧，念佛见佛，观定境唯心无实，而悟入不生不灭(得无生忍)，成为念佛三昧，引归胜义的方便。『大方广佛华严经』 『入法界品』，善财Sudhana 童子所参访的解脱Mukta长者，成就了「如来无碍庄严法门」。在三昧中，见十方诸佛：「一切诸佛，随意即见。彼诸如来，不来至此，我不往彼。知一切佛无所从来，我无所至。知一切佛及与我心，皆悉如梦」(17)。『华严经』所说，与『般舟三昧经』相近。『观无量寿佛经』，是以十六观，念阿弥陀佛土依正庄严的。第八观「观佛」说：「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍 [P847] 知海从心想生」(18)。「是心作佛，是心是佛」，虽与『般舟三昧经』相同，但已经是「如来藏」说了。「般舟三昧」在思想上，启发了唯心所现的唯识学。在观行上，从初期的是心作佛，发展到佛入我心，我心是佛的「如来藏」说。

　　另一值得重视的，如『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上──中)说：

　　「念阿弥陀佛，专念故得见之。即问：持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者，当念我名莫有休息，则得来生」。 「欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜」。

　　成就「般舟三昧」的，能见阿弥陀佛。不只是见到了，而且还能与佛问答，听佛说法。这是修习三昧成就，出现于佛弟子心中的事实。这一类修验的事实，在佛教中是很普遍的。西元三─ ─五世纪间，从北印度传来，佛弟子有什么疑问，就入定，上升兜率天去问弥勒Maitreya(19) 。西元四世纪，「无着Asan%ga菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨所，受瑜伽师地论」(20)，也就是这一类事实。在「秘密大乘」中，修法成就了，本尊(多数是现夜叉相的金刚)现前；有什么疑问，可以请求开示，也是普遍存在的宗教事实。在定中见到了，可以有问有答，在「原始佛教」中，早已存在。如『中阿含经』「长寿王品」，就有好几部经，与定中见闻有关的。『长寿王本起经』中，佛为阿那律Aniruddha说：在没有成佛以前的修行时，修习见光明，见形色，「广 [P848] 知光明，亦广见色」的过程(21)。『天经』中说：修得光明，见形色；与天(神)共相聚会；与天「共相慰劳，有所论说，有所答对」；知道天的名字；知天所受的苦乐；天的寿命长短；天的业报；知道自已过去生中，也曾生在天中。这样的修习，逐渐增胜的过程(22)。『梵天请佛经』中，佛于定中升梵天，与梵天问答(23)。『有胜天经』中，阿那律说：光天、净光天、遍净光天的光，有优劣差别。「彼(天)与我集，共相慰劳，有所论说，有所答对」(24)。在定中，到另一界，见到诸天及魔等，与他们集合在一起，与他们论说问答(与大乘的到他方净土，见他方佛与菩萨的情形相近)，是存在于「原始佛教」的事实。在「原始佛教」中，佛与大弟子们，往来天界的记载不少。但那时，佛与大弟子们，对于定中所见到的，是要开示他们，呵斥他们，警策他们，所以佛被称为「天人师」。佛涅槃以后，演化为在定中，见当来下生成佛，现在兜率天的弥勒菩萨。十方佛现在说兴起，「大乘」佛弟子，就在定中见他方佛。在「秘密大乘」中，佛弟子就在定中，见金刚夜叉。在定中有所见，有所问答，始终是一致的。但起初，是以正法教诲者的立场，教化天神；后来是请求佛、菩萨、夜叉们的教导。这是佛法的进步升华呢？佛教精神的迷失呢？

　　『般舟三昧经』集出的时间，试依八大菩萨而加以论断，如『般舟三昧经』卷上(大正一三‧ 九０二下──九０三上)说：

　　「!B鷽陀和与五百菩萨俱。……罗怜那竭菩萨，从堕舍利大国出；桥曰兜菩萨，从占波大国 [P849] 出；那罗达菩萨，从波罗斯大国出；须深菩萨，从迦罗卫大国出；摩诃须萨和菩萨，…… 从舍卫大国出；因坻达菩萨，从鸠闪弥大国出；和轮调菩萨，从沙祇大国出：一一菩萨各与二万八千人俱」。

　　『拥护品』中，「是八菩萨」集在一起，称为「八大菩萨」。其中，!B鷽陀和Bhadrapa^la 译为贤守，或贤护，是王舍城Ra^jagr!ha的长者，『般舟三昧经』就是因贤护的启问而说的。罗怜那竭Ratna^kara译为宝积，是毗舍离Vais/a^li^的长者子。桥曰兜Guhyagupta ，译为星藏，是占波Campa^的长者子。那罗达Naradatta译为仁授，是波罗斯Ba^ra^n!asi^ ，或说弥梯罗Mithila^的婆罗门。须深Susi^ma是迦维罗卫Kapilavastu人。摩诃须萨和Maha^susa^rthava^ha译为大导师，或大商主，是舍卫S/ra^vasti^的优婆塞。因坻达Indradatta译为主天，实为主(天)授，是鸠闪弥Kaus/a^mbi^人。和轮调Varun!adatta 译为水天，实为水神授，是沙祇Sa^keta的优婆塞。八位菩萨的集为一组，『般舟三昧经』以外，『贤劫经』，『八吉祥神咒经』，都说到「八大正士」(25)。帛尸梨蜜多罗S/ri^mitra 译的『灌顶经』，也多处说到这八位。这八位菩萨，是释尊的游化地区，恒河流域的在家菩萨。『般舟三昧经』是为在家菩萨(贤护)说的；并嘱累阿难A^nanda等比丘，及八菩萨受持宏通(26)。在家菩萨在佛教中的地位，显然的重要起来。这是大乘佛教流行，早期在家菩萨的代表 [P850] 人物；在传说中，多少有点事实成分的。后来，大乘经有十六菩萨，如「中品般若」(27)，及『持心梵天所问经』、『无量寿经』、『观察诸法行经』、『净信童女会』、『观弥勒菩萨上升兜率陀天经』等(28)。大体依『般舟三昧经』的八菩萨(或缺少一二位)，加入其他菩萨而成。数目的倍倍增多，是印度佛教的一般情况。从『般舟三昧经』的八菩萨，进到「中品般若」、『持心经』等十六菩萨。依据这一点，『般舟三昧经』的成立，约为「下品般若」集成，「中品般若」还在成立过程中，应为西元五０──一００年顷。「中品般若」不但序列十六菩萨，「序品」中说：「念无量国土诸佛三昧常现在前」(29)，表示了对「现在佛悉立在前三昧」的尊重。

　　「般舟三昧」，是在家、出家，四众弟子所共修的法门。早期的在家菩萨，出于恒河流域，或表示「念佛见佛」法门，是从佛教中国传来的。四众弟子中，出家比丘修行的条件，第一是「当清净持戒，不得缺如毛发，常当怖畏(地狱苦痛)」(30)。三卷本作：「一切悉护禁法，出入行法悉当护，不得犯戒大如毛发，常当怖畏」(31)。可见这是比丘的「戒具足」──「安住具戒，善护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏」，是比丘在僧团中所受持的律仪生活。在家弟子而想修「般舟三昧」的，「常念欲弃家作沙门，常持八关斋，当于佛寺中」；「敬事比丘、比丘尼，如是行者得三昧」(32)。「般舟三昧」虽通于在家修行，而是尊重传统出家僧团的，与寺院通俗教化的斋戒相应的。无论在家、出家，这是三月专修的法门(可能与出家人三月安 [P851] 居静修有关)。到了印度北方，念阿弥陀佛的地区，结合而流行起来，于是有了「一日一夜」，「七日七夜」(『阿弥陀经』所传)的修法。「般舟三昧」的本质，是依假想观而成三昧，属于「定」法，但依此深化而又浅化起来。深化是：在定中起唯心无实观，引入三解脱门；或融摄「般若」而说无着法门。浅化是：与「般若法门」一样，使成为普遍学习的法门。对一般人来说，如三归、五戒、布施而外，「作佛形像」，「持好素写是三昧」(33)。造佛像与写经，成为当时佛教的特色。「闻是三昧，书学诵持，守之一日一夜，其福不可计」(34)，与「下品般若」一样的，推重读、诵、书写的功德。『拥护品』说：八大菩萨是「人中之师，常持中正法，合会随顺教」，更说「持是三昧」所得的现世功德(35)，与「下品般若」所说的相近。后来，「若有急(疾)，皆当呼我八人名字，即得解脱。寿命欲终时，我八人便当飞往迎逆之」(36)，八大菩萨成为闻声救苦的菩萨。『般舟三昧经』，就这样的成为普遍流行的法门。三卷本说到：「却后乱世，佛经且欲断时，诸比丘不复承用佛教。然后乱世时，国国相伐，于是时是三昧当复现阎浮利」(37)。『贤护经』又说：「复此八士诸菩萨，当来北天授斯法」(38)。『般舟三昧经』，在北方全部集成，约在西元一世纪末。

　　注【94-001】平川彰『初期大乘佛教之研究』(一０八──一一三)。

　　注【94-002】『出三藏记集』卷二(大正五五‧六中)。 [P852]

　　注【94-003】『出三藏记集』卷二(大正五五‧一四中)。

　　注【94-004】『众经目录』卷一(大正五五‧一一五下)。

　　注【94-005】『众经目录』卷一(大正五五‧一二０上)。

　　注【94-006】『开元释教录』卷一(大正五五‧四七八下)。

　　注【94-007】『开元释教录』卷二(大正五五‧四九五中)。

　　注【94-008】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０五中──下)。

　　注【94-009】1.『大方等大集贤护经』卷一(大正一三‧八七五中──下)。2.卷二(大正一三‧八七六下)。

　　注【94-010】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九中)。『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０五下)。

　　注【94-011】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。

　　注【94-012】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九上)。

　　注【94-013】『阿弥陀经』(大正一二‧三四七中)。

　　注【94-014】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一０上)。

　　注【94-015】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０五上)。

　　注【94-016】『解深密经』卷三(大正一六‧六九八中)。

　　注【94-017】『大方广佛华严经』卷四六(大正九‧六九五上)。

　　注【94-018】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)。 [P853]

　　注【94-019】拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』(六四０)。

　　注【94-020】『大唐西域记』卷五(大正五一‧八九六中)。

　　注【94-021】『中阿含经』卷一七『长寿王本起经』(大正一‧五三六下──五三九中)。『中部』一二八『随烦恼经』(南传一一下‧二００──二０六)。

　　注【94-022】『中阿含经』卷一八『天经』(大正一‧五三九中──五四０下)。『增支部』「八集」(南传二一‧二四一 ──二四六)。

　　注【94-023】『中阿含经』卷一九『梵天请佛经』(大正一‧五四七上──五四九上)。『中部』四九『梵天请经』(南传一０‧六二──七二)。

　　注【94-024】『中阿含经』卷一九『有胜天经』(大正一‧五五０中──五五一下)。『中部』一二七『阿那律经』(南传一一下‧一八八──一九０)。

　　注【94-025】『贤劫经』卷一(大正一四‧一中)。『八吉祥神咒经』(大正一四‧七三上)。

　　注【94-026】『般舟三昧经』卷下(大正一三‧九一九中──下)。

　　注【94-027】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上──中)，经中列名为十七，但『大智度论』卷七，作「善守等十六菩萨」(大正二五‧一一一上)。

　　注【94-028】『持心梵天所问经』卷一(大正一五‧一上)。『无量寿经』卷上(大正一二‧二六五下)。『观察诸法行经』卷一(大正一五‧七二七下)。『大宝积经』卷一一一『净信童女会』(大正一一‧六二三中)。『观 [P854] 弥勒菩萨上升兜率陀天经』(大正一四‧四一八中)。

　　注【94-029】『摩诃般若波罗蜜经』卷一(大正八‧二一七上)。

　　注【94-030】『般舟三昧经』(大正一三‧九００下)。

　　注【94-031】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九０九中)。

　　注【94-032】『般舟三昧经』(大正一三‧九０一中)。

　　注【94-033】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九下)。

　　注【94-034】『般舟三昧经』(大正一三‧九００中)。

　　注【94-035】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一二中──九一三中)。

　　注【94-036】『八吉祥神咒经』(大正一四‧七三上)。

　　注【94-037】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九一一上)。

　　注【94-038】『大方等大集贤护经』卷三(大正一三‧八八五上)。

　　第二项 念佛法门的发展

　　念佛buddha$nusmr!ti，是「六念」之一。『杂阿含经』的「如来记说」，从念佛而组合为「三念」、「四念」、「六念」；『增壹阿含经』更增列为「十念」。然适应「信行人」，及「佛涅槃后，佛弟子心中的永恒怀念」而特别发展的，是念佛法门。汉译『长阿含经』，是法藏 [P855] 部Dharmaguptaka的诵本，卷五『阇尼沙经』(大正一‧三五上)说：

　　「我昔为人王，为世尊弟子，以笃信心为优婆塞。一心念佛，然后命终，为毗沙门天王作子，得须陀洹，不堕恶趣，极七往返，乃尽苦际」。

　　频婆沙罗Bimbisa^ra王，是为王子阿阇世Aja^tas/atru所弒的。临终时，一心念佛而死，所以不堕三恶道，生在天上，七返生死就可以得涅槃，与「四不坏信」的「佛不坏信」(或译作「佛证净」)相合。异译『人仙经』，南传『长部』(一八)『阇尼沙经』，都没有「一心念佛」一句。但支谦译的『未生冤经』，也说瓶沙王「念佛不忘」，死后生天(1)。不堕三恶道，生天，决定向三菩提，是「念佛」法门的主要意义。『那先比丘经』卷下(三二‧七０一下)说：

　　「王又问那先：卿曹沙门言：人在世间，作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上，我不信是语！……那先言：船中百枚大石，因船故不得没。人虽有本恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上」。

　　从『那先比丘经』(2)所说，可见北方的部派佛教，对恶人临终念佛，死后生天的信仰，是相当流行的。念佛能离怖畏，『杂阿含经』已一再说到。离怖畏，不但离死后的恶道怖畏，还有现生的种种困厄。念佛也有拔济苦厄的作用，如『大智度论』说：商人们在大海中航行，遇到了摩伽罗Makara鱼王，有没入鱼腹的危难。大众一齐称念佛名，鱼王就合了口，船上人都免脱 [P856] 了灾难。依『智论』说：鱼王前世是佛的弟子，所以听见佛名，就悔悟了(3)。『修行道地经』赞颂佛的功德说：「本(木？)船在巨海，向鱼摩竭口，其船(将)入鱼腹，发慈以济之」(4)。商人们得免摩竭大难，这是佛的慈悲济拔了。人的种种困厄，不如意，由于过去及现生所作的恶业，所以要免除苦厄，忏除恶业，渐重于念佛──礼佛及称佛的名字。

　　念佛，是原始佛教所固有的，但特别发达起来的，是大乘佛教。念佛法门的发达，与十方佛现在的信仰，及造作佛像有关。佛在世时，「念佛、念法、念比丘僧」，是依人间的佛、比丘僧，及佛与比丘所开示的法，作为系念内容的。「念」是忆念不忘，由于一心系念，就能得正定，如『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三七下)说：

　　「圣弟子念如来事……。如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚、愚痴心。其心正直，得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心。随喜心已欢悦，欢悦已身猗息，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶崄众生中，无诸罣碍；入法流水，乃至涅槃」。

　　依念得定，依定发慧，依慧得解脱。「六念」法门都是这样的，这样的正念，本没有他力的意义。佛涅槃了，对佛的怀念加深。初期结集的念佛，限于念佛的(三号又)十号：「如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛──世尊」(5)，也就是念佛 [P857] 的功德。上座部Sthavira系的说一切有部Sarva^stiva^din，归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身，不归依佛的有漏色身(6)；念佛也只是念佛的功德。锡兰传来的『解脱道论』，也是念佛的十号；念佛的本生功德，自拔身功德，得胜法功德，作饶益世间功德(7)。『成实论』以五品具足、十力、四无所畏、十号、三不护、三念处、大悲等功德来礼敬佛(8)。上座系的念佛，是不念色身相好的。大众部Maha^sa^m!ghika系以为佛的色身是无漏的，色身也是所归敬的。如『增壹阿含经』说：念佛的「如来体者，金刚所成，十方具长(足？)，四无所畏，在众勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌」；及佛戒、定、慧、解脱、解脱知见功德(9)。『分别功德论』也说：念「佛身金刚，无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。…… 三十二相，八十种好，其有睹者，随行得度」(10)。佛的色身，也是念佛的内容，代表了大众部系的见解。传统的念佛，虽也有念佛色身的，但释尊已经涅槃，没有佛的相好可见。印度佛教初期，是没有(不准有)佛像的，仅有菩提树、*轮、足迹，象征佛的成佛，说法，游行。念是忆念，是忆念曾经经历的境界，重现于心中。释尊过去很久了，又没有佛像可见，所以念佛身相，是不容易的，而多数念佛的戒、定等功德了。说一切有部的『十诵律』，在叙述造塔因缘后，又说：「白佛言：世尊！如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像者，善！佛言：听作」(11)。古代是不许造佛像的；在造佛像以前，先造在家的菩萨像。与『十诵律』文段相当的，『根本说一切有部尼陀那 [P858] 』摄颂说：「听为菩萨像」。长行作：「白佛言：我今欲作赡部影像，唯愿听许！佛言：应作」 (12)。『尼陀那』的「赡部影像」，就是『十诵律』的「菩萨像」，可推定为画像。『般舟三昧经』说：「作佛形像，若作画」(13)。『成具光明定意经』说：「立庙，图像佛形」(14)。『摩诃迦叶会』说：「若于!5貚上，墙壁之下，造如来像」；「观如来画像」；「于墙壁下，画如来像」(15)。画像，可能与书写经典同时流行；铸塑佛像也流行起来。佛像的流行，与十方佛现在的信仰相融合，于是观佛色相的，如「般舟三昧」那样的，「现在佛悉在前立」的念佛三昧，也就兴盛起来了。

　　念佛，进入大乘佛法时代，形成了不同修持法，不同目标的念佛。当然，可以彼此相通，也可以条贯为一条成佛的法门。现在分为「称名」、「观相」、「唯心」、「实相」──四门来叙述。一、「称名」：传说释种女被刖手足，投在深坑时，「诸释女含苦称佛」(16)。提婆达多Devadatta 生身堕地狱时，「便发悔心于如来所，正欲称南无佛，然不究竟，适得称南无，便入地狱」(17)。商人遇摩竭鱼难，「众人一心同声称南无佛」(18)。人在危急苦难中，每忆念佛而口称「南无佛」Namo Buddha^ya，实与「人穷呼天」的心情相近，存有祈求的意义；希望凭称念佛名的音声，感召佛而得到救度。在传统佛教中，佛入涅槃后，是寂灭而不再有救济作为的，所以「南无佛」的称名，在佛灭以后，可以流行佛教界，却不可能受到佛教中心的重视。等到十方佛现在的信仰流行，怀念佛而称名的意义，就大为不同了！念阿弥陀佛，愿生极乐世界，是早期 [P859] 念佛的一大流。经上说：「一心念欲往生阿弥陀佛国」(19)，是一心忆念；是愿往生阿弥陀佛土，不但是念佛。然阿难A^nanda「被袈裟，西向拜，当日所没处，为弥陀佛作礼，以头脑着地言：南无阿弥陀三耶三佛檀」(20)，当下看到了阿弥陀佛与清净国土。称名与心中的忆念，显然有统一的可能。后来，三十六愿本说：「念吾名号」；四十八愿本说：「闻我名号，系念我国」；小本『阿弥陀经』说：「闻说阿弥陀佛，执持名号，……一心不乱」(21)，到了专念佛的名号了。『观无量寿佛经』所说的「下品下生」，是：「若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心念声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」(22)。不能专心系念佛的，可以专称阿弥陀佛名字(也要有十念的专心)，这是为平时不知佛法，临终所开的方便。念阿弥陀佛，本是内心的忆念，以「一心不乱」而得三昧的；但一般人，可能与称名相结合。在中国，念阿弥陀佛，渐重于称名(人人都会)，几乎以「称名」为「念佛」了。其实，「念佛」并不等于「称名」；「称名念佛」也不是阿弥陀净土法门所独有的。「称名念佛」，通于十方现在(及过去)佛。如『八吉祥神咒经』(支谦初译)，诵持东方八佛名，呼八大菩萨名字，能得今世及后世功德，终成佛道(23)。『大乘宝月童子问法经』(『十住毗婆沙论』引用)，说十方十佛名号，与『八吉祥神咒经』的德用相近(24)。『称扬诸佛功德经』说：「其有得闻(六方各)……如来名者，欢喜信乐，持讽诵念，却十二劫生死之罪」(25)。经中所说的功德极多，而「灭却多少劫生死之罪」，是一再说到的。『宝 [P860] 月童子经』的十方十佛，也受到忏悔者的礼拜供养(26)。『优波离会』，在三十五佛前忏悔；「若能称彼佛名，昼夜常行是三种法(忏悔、随喜、劝请)，能灭诸罪，远离忧悔，得诸三昧」(27)。忏悔灭罪，「称佛名号」是重要的行法。如后人集出的『佛名经』，『五千五百神咒佛名除障灭罪经』，都属于这种性质。「称名念佛」的功德极大，现生的消除灾障，忏悔业障而外，『称扬诸佛功德经』每说到「得不退转」、「成佛」，这是以信心称念佛名，引入大乘的正道。『摩诃般若波罗蜜经』，历举种种念佛功德，又说：「若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽」(28)。『法华经』进一层说：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」(29)。在初期大乘法中，称名念佛是可浅可深的。浅的是散心念，深的是定心。以称名念佛而引发深定的，是梁代传来的「一行三昧」ekavyu^ha-sama^dhi。如『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下((大正八‧七三一上──中))说：

　　「法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。 「欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛」。

　　依「称名念佛」而成定的「一行三昧」，依『文殊师利问经』，是：「如是依(十号)名字，增长正念；见佛相好，正定具足。具足定已，见彼诸佛，如照水镜，自见其形」。修习的方便 [P861] ，是「于九十日修无我想，端坐专念，不杂思惟」(30)。「一行三昧」成就了，能见佛，听佛说法，与「般舟三昧」相近。但「一行三昧」是「常坐」的，「念佛名号」而「不取相貌」的。这一「一行三昧」，自从黄梅道信提倡，经弘忍而到弘忍门下，重坐的，念佛净心的禅门，曾风行于中国。不过「一行三昧」，「中品般若」也是有的，『大智度论』解说为：「是三昧常一行，毕竟空相应」(31)。「一行三昧」的原义，到底只是「法界一相，系缘法界」；以称念一佛名、见佛为方便，可说是「般舟三昧」的般若化。

　　二、「观相」：这可以分为二类：1.念佛三十二相、八十种好(及行住坐卧等)──色身相；2.念佛五品具足、十力、四无所畏等功德──法身相。大乘所重而极普遍的，是念佛色身相。如说：「若行者求佛道，入禅，先当系心专念十方三世诸佛生身」(32)。古人立「观像念」，「观想念」，其实「观像」也是观相，是初学者的前方便。『坐禅三昧经』卷上((大正一五‧二七六上))说：

　　「若初习行人，将至佛像所，或教令自往，谛观佛像相好，相相明了。一心取持，还至静处，心眼观佛像。……心不散乱，是时便得心眼见佛像相光明，如眼所见，无有异也」。

　　『观佛三昧海经』也说：「如来灭后，多有众生，以不见佛，作诸恶法。如是等人，当令观像；若观像者，与观我身等无有异」(33)。没有见过佛的，是无法念佛相好的，所以佛像的发达， [P862] 与念佛色身相好有关。说到佛像，依『观佛三昧海经』，佛像是在塔里的。如说：「欲观像者，先入佛塔」；「若不能见胸相分明者，入塔观之」；「不见者，如前入塔，谛观像耳」(34)：这都是佛像在塔中的明证。『千佛因缘经』说：「入塔礼拜，见佛色像」(35)。『称扬诸佛功德经』说：「入于庙寺，瞻觐形像」(36)。『华手经』说：「集坚实世尊，形像在诸塔」(37)。『成具光明定意经』说：「立庙，图像佛形」(38)。印度佛像的造作，起初是供在塔庙中的，后来才与舍利塔分离，而供在寺中──根本香殿。佛像供在塔里，所以念佛色身相好的，要先进塔去，审细观察佛像，然后忆持在心里，到静处去修习。依『解脱道论』，修「一切入」的初学者，是依曼陀罗起想念。在地上作曼陀罗，或「于衣，若于板，若于壁处皆作曼陀罗」(39)。曼陀罗man!d!ala是「轮圆」的意义，规画出圆形的地域，或画一圆相(后来或作四方形、三角形)，在圆形内作成形相，为修习者生起想念的所依处。『摩诃迦叶会』说：「有诸比丘，……若于!5貚上，墙壁之下，造如来像，因之自活」(40)。在墙壁下造佛像，应该是作为念佛色相的曼陀罗。如在墙壁下作佛像，对观相修习来说，是比塔中观像更方便的。念佛色相，不但是大乘行者，也成为部分声闻行者的修法。声闻的修法，主要是「二甘露门」，经「三度门」而组成「五停心」──不净，慈心，因缘，持息念，界分别。但西元五世纪初，鸠摩罗什Kuma^raji^va译出的『坐禅三昧经』，『禅秘要法经』，『思惟要略法』；昙摩蜜多Dharmamitra传出的『五门禅经要用法』，都以「念佛」替代了「界分别」。依僧睿『关中出禅经序』，除末后的「菩萨禅法」，其他都出于 [P863] 持经的譬喻师da^rs!t!a^ntika的禅集(41)，可见念佛色身相，已成为一分部派佛教，及大乘行者共修的法门。『观佛三昧海经』所说，观三十二相，观佛(色)心，观佛四威仪，观像佛，观七佛：大都是大小共学的。『思惟要略法』中，先说「观佛三昧法」，是初学观像佛的修法。进一步是「色身观法」：「既已观像，心想成就，敛意入定，即便得见」，是离像的内观。再进而「法身观法」，念佛十力、四无所畏、大慈大悲等功德。次第渐进，也是可通于大小乘的(42)。以下的「十方诸佛观法」，「观无量寿佛法」，是依大乘经而立的观法。『大智度论』解说「念佛」，是念十号，三十二相、八十随形好，戒众……解脱知见众具足，一切智、一切见、大慈大悲、四无所畏、四无碍智、十八不共法等，概括了念名号、念色身、念功德法身──三类(43)。『十住 毗婆沙论』(二十品──二十五品)所说的念佛三昧，是依『般舟三昧经』的，『论』卷一二(大正二六‧八六上──中)说：

　　「新发意菩萨，应以三十二相、八十种好念佛(生身)，如先说。转深入，得中势力，应以(功德)法身念佛。心转深入，得上势力，应以实相念佛而不贪着」。 「新发意菩萨，应以十号妙相念佛。……是人以缘名号，增长禅法，则能缘相。……当知得成般舟三昧，三昧成故，得见诸佛如镜中像」(44)。 [P864]

　　『十住毗婆沙论』的念佛三昧，既说明了念色身、念法身、念实相──三阶，又说新发意的应念名号，进一步才能「缘相」，成就「般舟三昧」。龙树Na^ga^rjuna当时的念佛三昧，就是「般舟三昧」，也念佛名号。所以『文殊师利般若经』，缘一佛名的「一行三昧」(一行三昧的本义，是实相观)，不过是方便的少少不同，从「般舟三昧」分出的法门。

　　三、「唯心」：「唯心念佛」，是依『般舟三昧经』的。经上这样(大正一三．八九九上──下)说：

　　「菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。……欲见佛，即见；见即问，问即报，闻经大欢喜。作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛。……心有想为痴心，无想 是涅槃，是法无可乐者。设使念，为空耳，无所有也」。

　　初学「般舟三昧」的行法，是念「三十二相，八十种好，巨亿光明彻照，端正无比」的「观相念佛」(45)。依三卷本，「当想识无有能见诸佛顶上者」(46)，是从念「无见顶相」下手的。但到了三昧成就，佛现在前，不但光明彻照，而且能答问，能说经。然当时，佛并没有来，自己也没有去；自己没有天眼通、天耳通，却见到了佛，听佛的说法，那佛到底是怎样的？于是觉察到，这是「意所作耳」，只是自心三昧所现的境界。类推到：三界生死，都是自心所作的。自心所现的 [P865] ，虚妄不实，所以心有想为愚痴(从愚痴而有生死)，心无想是涅槃。不应该起心相，就是能念的心，也是空无所有的，这才入空无相无愿──三解脱门。严格的说，这是念佛三昧中，从「观相」而引入「实相」的过程。然这一「唯心所作」的悟解，引出瑜伽师的「唯心(识)论』，所以立「唯心念佛」一类。

　　四、「实相」：「实相」或「诸法实相」，玄奘译为「实性」或「诸法实性」，是「如」、「法界」、「实际」的异名。「中品般若」的『三次第品』，说到「菩萨摩诃萨从初已来，以一切种智相应心，信解诸法无所有性，修六念」。其中以「诸法无所有性」「念佛」，是分为五阴；三十二相、金色身、丈光、八十随形好；戒众、定众、慧众、解脱众、解脱知见众；十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法、大慈大悲；十二因缘──五节(47)。三十二相、金色身、丈光、八十随形好，是佛的生身。戒等五众，十力……大慈大悲，是佛的(功德)法身。如人间的释尊，一般解说五阴为体，所以念五阴身。『中阿含经』说：「见缘起便见法」，见法空无我就是见佛(48)，所以念十二因缘。般若法门是信解五阴身、生身、功德身、缘起等一切，自性无所有；无所有中，没有少法是可得可念的，所以说：「无忆(念)故，是为念佛」(49)。「无忆念」的念佛，是直就佛的五阴、色身、功德、缘起，而直观实相的，所以名为「实相念佛」。常啼Sada^prarudita 菩萨见到一切佛，而又忽然不见了，所以问昙无竭Dharmodgata菩萨：「大师为 [P866] 我说诸佛所从来，所至处，令我得知；知已，亦常不离见诸佛」！昙无竭说：「诸佛无所从来，去亦无所至。何以故？诸法如不动相，诸法如即是佛。……无生法……无灭法……实际法……空 ……无染……寂灭……虚空性无来无去，虚空性即是佛。善男子！离是诸法更无佛；诸佛如，诸法如，一如无分别」。接着，举热时焰，幻师所作幻事，梦中所见，大海中宝，箜篌声──五喻，而说「应当如是知诸佛来相去相」(50)。从因缘如幻如化，而深悟无所有空性为佛，名为「实相念佛」。『佛藏经』所说的念佛(51)，与般若法门相同。念佛的，可以从「称名」、「观相」、「唯心」而入「实相」，也可以直下修实相念佛。原则的说：般若的念佛，是空性观；「般舟三昧」的念佛，是假相观。在法门的流行中，总不免互相影响的。如『般舟三昧经』三卷本，受到了般若法门的影响；而『文殊般若经』的「一行三昧」，受到了「般舟三昧」的影响。『千佛因缘经』说：「于诸佛所得念佛三昧，以庄严心；念佛三昧庄严心故，渐渐于空法中心得开解」；「思空义功德力故，即于空中得见百千佛，于诸佛所得念佛三昧」(52)。念佛三昧与空解，是这样的相助相成了！『华手经』中，立「一相三昧」、「众相三昧」。缘一佛修观而成就的，是一相三昧；缘多佛、一切佛而成就的，是众相三昧。等到观心成就，能见佛在前立，能与佛问答，并了解所见的是自心所现，内容都与『般舟三昧经』相同。经上又说：「以是一缘，了达诸法，见一切法皆悉等相，是名一相三昧」；「入是三昧，了达诸法一相无相，是名众相三昧」(53)。将观相 [P867] 的念佛法门，无相的般若法门，综合起来。这样的念佛三昧，充实了念佛的内容，念佛已不只是重信的法门。念佛与空慧，是这样的相助相成了！龙树的『菩提资粮论』，引用『维摩诘经』的「般若菩萨母，方便以为父」，又引颂说：「诸佛现前住，牢固三摩提，此为菩萨父，大悲忍为母」(54)。般若，般舟三昧──诸佛现前住三摩提，大悲，成为菩萨不可或缺的行门，受到了佛教界普遍的尊重！

　　念佛，发展为称名、观相、唯心、实相──四类念佛法门。传入中国、日本的，倾向于散心的称名念佛，然在印度，主要是观相念佛，念佛的色身相好。念佛的色身相好，是与佛像的流行相关联的，对大乘佛教的发展、演变，起着出乎意外的影响。佛弟子对佛涅槃所引起的永恒怀念，是佛法倾向于大乘佛法的原动力。起初，佛舍利塔的起造供养，及释尊本生、本行的传说，在西元前后，引发大乘佛教的兴起。佛法原是不准设立佛像的，但那时的北印度，恰好出现了佛像；佛像逐渐取代舍利塔的地位，佛教才被称为「象教」。佛像与观相的念佛三昧相呼应，大乘终于趋向「唯心」与「秘密」的大乘。念佛三昧，主要是念佛的形像。在三昧中现起的佛，不但是相好庄严，光明彻照，而且是能行动，能答问。这样的佛，出现于自己心中，瑜伽者终于悟到了「是心作佛」，「是心是佛」的道理。修习念佛的，从佛在前立，进展到佛入自己身心中。这一修验，与「如来藏」说相契合。『观无量寿佛经』说：「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想 [P868] 中，是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好，是心作佛，是心是佛」(55)。『楞伽经』引「修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」(56)。初起的如来藏说，不说众生本具，而说「入一切众生心想中」，「入于一切众生身中」，而如来又是「三十二相」、「八十随形好」的。这是修念佛三昧的，念佛色身现前，入于自己身心中的修验，而引发出来的理论。「自心是佛」，就这样流行起来，成为后期大乘的核心论题，也是「秘密大乘」的理论基础。在修持方面，念佛三昧是以佛的端严色相为观想的，三昧成就，现起的佛是出家相的。念佛，也就可以念菩萨──观音、文殊等，多数是现在家天人相的(佛也转化为在家相的毗卢遮那)。念天，也是原始佛教以来的法门，因念佛三昧的启发而兴盛起来。现为鬼趣(如夜叉)，畜生趣(如龙王、孔雀王、毗那夜迦等)相的低级天，作为佛(菩萨)所示现，而成为佛弟子宗仰的本尊。在修习时，这些鬼天、畜生天，成为观想的内容；等到三昧成就，本尊现前，也与佛一样的能行动，能问答，能入于自己身心中：自己与本尊，相摄相入，无二无别。这样，称为「修天色身」(当然不止于上面所说的修法)，其实也就是修佛的色身。称为「天慢」──我是天，也等于我就是佛。自己与本尊不二，所以现为低级天的本尊，是要饮酒食肉的，佛弟子也就应该食肉饮酒。低级天是「形交成淫」的，佛弟子也要男女交合的双身法，才能究竟成就──「成佛」。大乘初兴时，与佛像相关而展开的念佛三昧，成为演进到「秘密大乘」最有力的一着！ [P869]

　　注【95-001】『未生冤经』((大正一四‧七七五中))。

　　注【95-002】『那先比丘经』为那先Na^gasena比丘，与弥兰陀王Milinda的问答，南传作『弥兰陀问』。

　　注【95-003】『大智度论』卷七(大正二五‧一０九上)。

　　注【95-004】『修行道地经』卷二(大正一五‧一八九中)。

　　注【95-005】『杂阿含经』卷三三(大正二‧二三七下)。『相应部』(一一)「预流相应」(南传一六下‧二六一)。

　　注【95-006】『杂阿毗昙心论』卷一０(大正二八‧九五三上)。

　　注【95-007】『解脱道论』卷六(大正三二‧四二六中──四二八上)。

　　注【95-008】『成实论』卷一(大正三二‧二三九中──二四三中)。

　　注【95-009】『增壹阿含经』卷二(大正二‧五五四上──中)。

　　注【95-010】『分别功德论』卷二(大正二五‧三五下)。

　　注【95-011】『十诵律』卷四八(大正二三‧三五二上)。

　　注【95-012】『根本说一切有部尼陀那』卷五(大正二四‧四三四中)。

　　注【95-013】『般舟三昧经』卷上(大正一三‧九０六上)。

　　注【95-014】『成具光明定意经』(大正一五‧四五六中)。

　　注【95-015】『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一二中)。又卷九０『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一四上)。 [P870]

　　注【95-016】『大唐西域记』卷六(大正五一‧九００中)。

　　注【95-017】『增壹阿含经』卷四七(大正二‧八０四上)。

　　注【95-018】『大智度论』卷七(大正二五‧一０九上)。

　　注【95-019】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一０下)。

　　注【95-020】『阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经』卷下(大正一二‧三一六中──下)。

　　注【95-021】『大乘无量寿庄严经』卷上(大正一二‧三一九下)。『无量寿经』卷上(大正一二‧二六八中)。『阿弥陀经』(大正一二‧三四七中)。

　　注【95-022】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四六上)。

　　注【95-023】『八吉祥神咒经』(大正一四‧七二下──七三上)。

　　注【95-024】『大乘宝月童子问法经』(大正一四‧一０八下──一０九上)。

　　注【95-025】『称扬诸佛功德经』卷上(大正一四‧八八中)。

　　注【95-026】『菩萨藏经』(大正二四‧一０八七上──中)。

　　注【95-027】『大宝积经』卷九０『优波离会』(大正一一‧五一五下──五一六下)。

　　注【95-028】『摩诃般若波罗蜜经』卷二一(大正八‧三七五上)。

　　注【95-029】『妙法莲华经』卷一(大正九‧九上)。

　　注【95-030】『文殊师利问经』卷下(大正一四‧五０六下──五０七上)。 [P871]

　　注【95-031】『大智度论』卷四七(大正二五‧四０一中)。

　　注【95-032】『坐禅三昧经』卷下(大正一五‧二八一上)。

　　注【95-033】『观佛三昧海经』卷九(大正一五‧六九０上 ──中)。

　　注【95-034】『观佛三昧海经』卷九(大正一五‧六九０下)。又卷四(大正一五‧六六五中)。又卷三(大正一五‧六五 六中)。

　　注【95-035】『千佛因缘经』(大正一四‧六六中)。

　　注【95-036】『称扬诸佛功德经』卷中(大正一四‧九四中)。

　　注【95-037】『华手经』卷七(大正一六‧一八六中)。

　　注【95-038】『成具光明定意经』(大正一五‧四五六中)。

　　注【95-039】『解脱道论』卷四(大正三二‧四一二下──四一三上)。

　　注【95-040】『大宝积经』卷八九『摩诃迦叶会』(大正一一‧五一二中)。

　　注【95-041】『出三藏记集』卷九(大正五五‧六五上──中)。

　　注【95-042】『思惟要略法』(大正一五‧二九九上──下)。

　　注【95-043】『大智度论』卷二一(大正二五‧二一九中──二二一中)。

　　注【95-044】念佛三昧进修的三阶段，与『菩提资粮论』释相合，如说：「现在诸佛现其前住三摩提，……有三种，谓色攀缘，法攀缘，无攀缘。于中若攀缘如来形色相好庄严身而念佛者，是色攀缘三摩提。若复攀缘十 [P872] 名号身，十力、无畏、不共佛法等无量色类佛之功德而念佛者，是法攀缘三摩提。若复不攀缘色，不攀缘法，亦不作意，念佛亦无所得，远离诸相空三摩提，此名无攀缘三摩提。于中，初发心菩萨得色攀缘三摩提，已入行者法攀缘，得无生忍者无攀缘』(大正三二‧五二八下)。

　　注【95-045】『般舟三昧经』(大正一三‧八九九中)。

　　注【95-046】『般舟三昧经』卷中(大正一三‧九０八中)。

　　注【95-047】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八五中──下)。

　　注【95-048】『中阿含经』卷七(大正一‧四六七上)。『增壹阿含经』卷二八(大正二‧七０七下)。

　　注【95-049】『摩诃般若波罗蜜经』卷二三(大正八‧三八五中──下)。

　　注【95-050】『摩诃般若波罗蜜经』卷二七(大正八‧四二一中──四二二上)。

　　注【95-051】『佛藏经』卷上(大正一五‧七八五上──中)。

　　注【95-052】『千佛因缘经』(大正一四‧七０下、七一中)。

　　注【95-053】『华手经』卷一０(大正一六‧二０三下──二０四中)。

　　注【95-054】『菩提资粮论』卷三(大正三二‧五二九上)。

　　注【95-055】『观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)。

　　注【95-056】『楞伽阿跋多罗宝经』卷二(大正一六‧四八九上)。 [P873]

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