法舫法师：唯识史观及其哲学 下篇 第五章 思量能变识(人生论)

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法舫法师：唯识史观及其哲学 下篇 第五章 思量能变识(人生论)

　　第一节叙言

　　一、人类社会所要求的是自由平等，西洋人说：「不自由毋宁死。」当然不平等之奴隶生活，也毋宁死。因此，近世人类竞相斗争者，没有不以自由平等相呼号。但是实际上，今日之世界人类，弱者仍然是不自由、不平等，过着奴隶生活，在强者们的意识上没有真的自由平等，自由平等是他们的，不是他们所统治的人民。不论讲什么政治主义，旧民主也好，新民主也好，国家主义也好，民族主义也好，都应该以真正的自由平等来对待他的人民。中国古时，有天下为公的大同思想，近来美国人提倡四大自由和天下一家，是极美善的，若能彻底实行，对于人类是有着实际利益的。

　　但是人类自从有史以来，从未能实行真正自由平等，这原因在那里?这是因为人类中的每个人，都有一个自私的「我」。从自私的「我」上，经历种种学习的经验，而有「我见」，这「我见」是所谓每个人对每种事物的知识、见解。这些知识、见解，是以自我为中心的，有了思想系统(即所谓见解)、组织具体化，在政治上就曰什么主义、什么政策，在文化思想上就说是什么理论思想。这些主义或理论，能在社会之上、人类之中，生起一种信仰的力量的时候，他那见解，即成为一种时代的潮流或洪流了。因此，世间上一切的知识见解，都是依据其个人的智能和社会的经验而产生的。其智能的出发点，就是那「私我」。因为有了「私我」，就必有私我相对待的「你」与「我」；有了你我，就有「我是你非」；「我们是你们非」；「我们的见解正确，你们的见解不正确」；「我们是民主，你们是不民主」。于是引起烦恼，引发感情，引发行动，创造出一切人类社会的痛苦，自由平等快乐从此就永远不能得到。此中所谓「私我」的来源，依唯识学说，就是末那识的妄执。

　　二、人生在社会中，总要有人格，有人格的人，在社会上才能为人所尊重；没有人格的人，就为人所卑视，故云：「人格要伟大」，可见人格对人生的重要性。但是，什么是人格呢?那是很难捉摸的，如果他人问你，某人的性情如何?行为如何?聪明如何?人格如何?你可以答复他，那人的性情好，行为不十分好，也还聪明，人格是十分健全的。究竟什么是人格?依社会心理学说：人格的发展，是顺适家庭社会等环境而发展的。换句话说：人格是社会环境养成的；而另一方面又是以个己行为为主的发展。若依生理学说：人的体格、性情、健康等，可以影响他的人格。依心理学家说：人格是气质，中国古书上说的气节就是人格。所谓气节、人格，内心上究竟是什么使其如此呢?佛学上说就是「我」。具有个性的我性，在某一方面的发展、表现，就是人格或气节。私欲(或私我)个性特重的人，一定是小气、自私，作官是贪污、害民，人人曰此人无人格。私欲(或私我)个性轻微的人，一定是宽宏大量、清廉爱民，人人曰此人有人格。又如我们忠于国家民族，古时说忠于皇帝，如果为国家民族而牺牲，人人曰此人有气节、有人格；如若反国家民族，人人曰此人无人格无气节。信宗教的人为其教而牺牲，世人亦曰有人格，如果反教，人曰此人无人格、无灵魂。这私我、人格、灵魂，在佛学上又是以第七识的我执为基形的。这种私欲是本能的，不是学习的。但另一方面说，人格可以由环境养成。

　　三、第七末那的特性有二：一恒审思量「我」，及恒常以我为出发点，而活动而影响第六意识。二它的特别心理现象是烦恼：我见、我慢、我痴、我爱。四烦恼又都以「我」为主体而各别活动。第八识之所以成为阿赖耶识，就因为此识的我爱心理所执持：以为第八识就是那个生死而不灭的「我体」义。其它的意义，都不算是主要的意。

　　四、人生之目的，在求得真自由真平等，而能发展其个性天才与高尚人格。但是，这是次要的，首要的是要达到个人内心上的真自由真平等。禅宗与理学的参悟，就是为达此种境界，这个人内心上的真自由真平等，必须打破「我执」，即宋儒所谓私欲。这我执或私欲不能破除，必定随物转而不能转物。佛学要入见道才能进入平等性智(第七识)。故在见道以前，是绝不能有真的自由和真的平等心境的。

　　五、无我是佛教基本的学理。得无我的解说，就是转第七识成平等性智的境界，故第七识不转变，绝不能得到真正的无我境界。

　　第二节举颂释名

　　次第二能变是识名末那依彼转缘彼思量为性相

　　四烦恼常俱谓我痴我见并我慢我爱及余触等俱

　　有覆无记摄随所生所繋阿罗汉灭定出世道无有

　　颂云：「次第二能变，是识名末那。」说过了知识论的了境能变识，其次说人生观的第二能变识，此能变识名曰末那。所以说「是识名末那」，末那译为意。在梵文上有二末那：一指第七识，此中译音，他处译曰意；一指第六识，译曰意识。因为恐怕两个识名相混，故第七识只译音。

　　在唯识学未发展完成时，佛学上只说六识，第七、第八都摄在第六识中。《成唯识论》亦说：「意及意识，名意识故。」就第六识上的特别作用，大乘学者遂别立为第七识，末那特别的含义是「思量」。所以名思量者，是示别于第八和前六识而言的。如云：「心意识三」，这三种名词本可通名八个识的，但有各别偏胜的意义，所以分别而立。「心」为集起义，指第八识，它能收集一切法的种子，又能起一切法的现行而发生作用，这特殊效能他识没有。「意」是思量义，指第七识，它是恒审思量第八识为我故，即念念不断在执着第八识为我。虽在梦中，仍执有我，这行相很微细，我们平常很难觉察得到。故《八识规矩颂》云：「恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷。」它这种特别效能也是他识所无。「识」是了别义，指前六识，各别了知外境作用最强，这又是七、八二识所不及的。了别就是于所缘境界上去认识、去分别，吾人平常活动的都是这前六识；前六识的主体是第六意识。末那的意义，特别表示思量，对于集起和了别，就不如八、六二识了。

　　第三节所依与所缘

　　「依彼转缘彼」五字，就是说明第七识所依与所缘的意义。「彼」是代名词，指第八阿赖耶识。「依」有仗托义和不离义。「转」也有二义：一流转义，第七识本身相续不断的流转。二随转义，第七识跟着第八识转现，故说「依彼转」。这是说明第七识与第八识的关系。末那是心识，属能缘；其所缘的唯一对象就是第八识。在末转依前，即吾人末觉悟无我真理以前，它只取第八识为所缘境而执以为「我」；到了转成平等性智时，则可缘一切境界了。换句话说：就是打破私我，悟契真理，获证高尚的智慧。

　　就末那识与阿赖耶识的关系上说，第七识为能依，第八识为所依。实则八个识的心、心所皆有所依的，若无「所依」即不生起。故这所依性在唯识学上，是很重要的观点，这里略为申说：

　　一、所依概观：所依有三种：㈠种子依，又名因缘依，论云：「诸有为法皆托此依，离自因缘，必不生故。」每一法的生起，各有其自类的种子，依了自类的种子方得生起，这是亲因，其它的助缘算是疏缘。如我们苦乐不同，都是自类的业种子所招感：㈡增上依，又名俱有依，又名增上缘依。「增上」是扶助义，谓增加其助缘，促进其发展之意。「俱有」是互为因果，谓彼此互相为助，相依不离之义。论云：「增上缘依，谓内六处，诸心、心所皆托此依，离俱有依必不转故」；㈢等无间缘依，又名开导依。「等」是相似义。「无间」谓时间上相续无间断义，空间上无第三者参入。识心前后相似生灭转变而无间断，名曰等无间。心、心所法，前念为后念依，曰等无间缘，这缘是特别属心、心所法的。心、心所法若无等无间缘，即不生起，不能转动，故必要前念灭已，后念方生，前念与后念无别法问，故云无间。又名开导依者，前念为后念开导故。论云：「等无间缘依，谓前念灭意；诸心、心所皆托此依，离开导根必不起故。」近人有谓外境诸法也是自体刹那生灭，故亦应有等无间缘(见《新唯识论》)。

　　二、有所依：一切心、心所法具有这三种依的，名曰有所依。若诸心品，无有所依，则不生故。一切外境如色声等，皆无所依。

　　三、末那识之俱有依：此中第七识以何为所依呢?这有两种说法：一说它是以第八识中所藏的第七识种子(亲因缘)为所依而生起的，不是依现行的「异熟」，第八藏识而起。故论云：「有义，此意以彼识种而为所依，非彼现识。此无间断，不假现识。」另一说：这第七识是依第八识中的种子和现行为俱有依。依种子是因缘依，依现行识是俱有依，或曰增上缘依。所以颂说：「依彼转」，谓依彼种现而转生转起也。

　　四、七八互依：究竟什么法是俱有法呢?论说：「谓内六处」(六根)；此即是增上缘——俱有依，一切心、心所法都要依此内六处，才能生起来。因此，唯识学是心境合一论。内六处即是六根，依陈那说：根即种子，这种子是一切心、心所的俱有依。不过，依护法说：第七识的俱有依是第八识，第八识的俱有依是第七识，是旋转式，这二识是相依为命的。俱有依和等无间依，在唯识论还有多种说法，这里只好从略了。

　　五、末那所缘：前说第七识依第八识转，同时也缘第八识。前面说「缘」，是观察义，是分别义，也可说是执取义。末那缘第八识的什么执为「我」呢?印度古师对这也有好几种的解释：一说缘第八心王的自体执以为「我」，缘第八识相应的心所执为「我所」。又一说：第七识缘第八识的见分执为「我」，缘第八识的相分执为「我所」。第三说：缘第八现行(异熟报)执为「我」，缘第八识中之种子执为「我所」。实则末那是缘第八识的见分，即是缘第八识之自体作用，总执为「我」，这是护法的意思。总而言之，这第七识只是执「我」而已。

　　六、我执的根源：研究佛学的人，特别是修学佛法者，都要打破我执(我见)。因有了主观的我，无明烦恼，人我是非，都从此生起了，人伦社会，也都从此建立了。故「我」是人的主体，社会的主体，所以佛教重视无我的学理，无我则无烦恼。佛陀看透了众生生死轮回，都从一个「我」产生，故说无我之教。若能观察无我，体验无我，则能不造生死之因。但是要修学无我，先要找到这个「我」的病根是从那里来的，然后才好下手，才好改造。《八识规矩颂》云：「有情日夜镇昏迷。」这是说明「我」是人生的主体，一切人类，日夜都是迷着在唯我主义的人生观中。但是第八识见分本来不是我，为什么第七识这样颠倒执着呢?因为，第八识体似常似一，它以此为主宰，故执为「我」。在心理学上说，人类从生下来，总以为有一个自主的「我」。这东西随便你说它是什么名字，都不成问题，当然也可以说为阿赖耶识。由此，若不把第七识之我相断掉，人我是非，社会斗争，水远得不到合理的解决；也不会了脱生死。断即转义，把第七识转成平等性智，即成无我。

　　第六意识上也执有「我」，但那是受了七识的影响而起的。这我执有两种：一是俱生的，即是本能的；二是分别，就是学习的或是习惯养成的。习惯养成的比较易断，本能的难断。因此，我说这第七识的特点在执「我」，执我就是人生，也就是一切社会组织的核心，无论什么社会，什么团体，都是从此而来，因此而有所谓社会意识、民族意识、国家意识等。这里所谓意识，就是较大的「我」的核心。一个人的自我发展、自我享受，这是太偏狭的「我」，往往因此而害及他人。由于同情心的作用，扩展而成以群众利益为发展的目的，这就是所谓「大我」。佛学上并不反对此「大我」主义，大我可说为无我，这是打破私我之后的境界。

　　第四节体性、行相、相应

　　以思量为特殊効能(体性)的第七识，是恒审思量而执我的，恒是恒常不断义，审是审察，即深刻的观察。第六识虽然也审思「我」，却是不恒。第八识虽是常恒，而根本不审察有「我」。前五识则既不审也不恒。只有此第七识既是恒常，又是审察。故有颂云：「恒审思量我相随。」不过这种行相，是我们平常意识所觉察不到的；因此识是潜意识。其实，第七识安立是多余的!在《摄论》中第七识名染污意，因为此识有四烦恼相应。又名恒行意，因为第六意是间断的。其实，间断只是作用，间断染污只是烦恼作用，应该意识只有一个。如《成唯识论》云：「意及意识，同名意故。」就证知意识只有一个没有两个。若依《起信论》说，意与意识也是没有明白的界说的。

　　这第七识有四个烦恼心理恒常与它相应(俱)，时时刻刻与第七识俱行不离。论云：「此中俱言，显相应义，谓从无始至未转依，此意任运，恒缘藏识与四烦恼相应。」因此，此识名染汚意。那四种呢?

　　颂云：「谓我痴我见，并我慢我爱。」这四种都以「我」为依止，而在心里上是有次序的：即是先对事物真理缺乏理智的了解(无明)，次以自己所认识的为正确(我见)，根据这种见识而有倨傲(我慢)，由此也就爱着于我。这四种烦恼，是一层深着一层。

　　我痴，痴即愚痴，亦即无明，或名无知，切实一点说：就是无知识、无理智之谓，为一切烦恼的根本。对于我法相及真理不能了解，故曰愚痴。无明有二：一共无明，亦名相应无明，谓与贪慢疑等一切烦恼心理相应而起的。总而言之，无论什么烦恼心理生起皆杂有无明。二不共无明，又有二种：㈠独行的无明，是独起的，也有二种：⑴是有意识的与忿怒等心理现起的无理智状态，⑵是无意识的与忿怒等心理现起的无理智状态：㈡恒行无明：这正是此第七识相应的无明，就是不了解我相真理的无理智状态。因此识是恒行不间断的，故此无明亦是恒行。列表如次：

　　无明：共无明

　　不共无明

　　共无明—相应无明与贪痴慢疑等一切烦恼相应而起。

　　不共无明：独行无明

　　恒行无明

　　独行无明：一与忿(上圭下心)等随烦恼相应时则自非主(无明不作主)。

　　二不与忿等同起，无明作主(第六识的。)

　　恒行无明：即是第七识的无明常常执我，无明恒有，即我痴。

　　我见，就是我执，人生的肉体与精神，本是因缘所生法，本无我之实性存在其中，但是人们明此非我的法上，妄执为我，而以为这种见解是对的，故名我见。

　　我慢，慢是倨傲，这是自高自大的心理，这种心理是依我执而有的，故曰我慢。

　　我爱，等于我贪，对适意的境，生贪爱故，因为爱着我故，名日我爱。《成唯识论》云：「于所执我，深生贪着，故名我爱。」

　　这第七识是以思量有「我」为体性为作用的，其作用的心理，即此四相应心所，又都是以「我」为出发点，故第七识就是我执论。

　　「及余触等俱」。第七识不仅与这四种烦恼相应，并且与其余的触、作意、受、想、思五徧行相应。还不只此五徧行相应，故《八识规矩颂》云：「八大徧行别境慧，贪痴我见慢相随。」还有惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八种，及一个别境所摄的慧心所。这些心所，了境能变中已说。

　　「有覆无记摄」。无记性有两种：前说第八识是无覆无记所摄，这里说第七识是有覆无记所摄。有覆即染义，第七识的本身性质，不是善也不是恶，不会起恶念作恶事，故说无记。但因为有烦恼相应而起，则此识自体被烦恼盖覆着、染汚着，故说是「有覆的无记性」。因为有这些烦恼相应的缘故。所以这第七末那识，又得一个别名，曰染汚意，即有烦恼染汚的意识。

　　第五节末那之界繋与伏断

　　「随所生所系」。这是说第七识在三界中是何所繋属，此第七识随顺第八识转。「所生」的生，有「趣」义。随所生就是随第八识所生之趣类。又这「所生」是指三界的有漏业所感召的第八异熟现识。谓此异熟果识生在那一趣中，这第七识亦随着它繋属在那里。譬如第八识生在欲界地的人中，这第七识也随着繋属在人中。论云：「任运恒缘自地藏识，执为内我，非他地故，若起彼地异熟藏识现在前者，名生彼地。染汚末那缘彼执「我」，即繋属彼，名彼所繋。」

　　「阿罗汉灭定，出世道无有」。这是明第七识的伏断位次。此中说末那识，由三位伏断：一是阿罗汉位，二是入灭尽定位，三是证出世道位。阿罗汉义总说三乘无学圣果。「灭定」具名灭尽定，又名灭受想定。《俱舍论》说：有法能令心、心所灭，令心、心所不生(不动想念)名曰灭定。灭受想定就是灭此受、想二种心所。「受」是领纳的享受，即人世间五欲享受。「想」是意识的分别计着，世间一切科学、哲学、宗教，主义学说，种种思想分别。学出世的人，虽不贪五欲享受，但分别计着特多，有了这两种心理活动，就不能出轮回了，故必先以定力灭此二心所。若有此二心所活动，则身心不能寂静，若灭受想，则能寂静。故修受想定的目的，即在求得智慧的寂静。由修定得心自在，烦恼灭尽，必得阿罗汉道果。

　　「出世道」者，道本是路，出世道是对世间道说的，即是三乘出世的无漏圣道，以无漏智亲证真如理，就是真见道。小乘入初果，大乘初地，证此道已，我执即灭，末那即转。

　　以上三种位名，阿罗汉位是无学果，若证此果，染汚末那的种子和现行会全部断除，所以说阿罗汉无有。其次若在有学的位上，入灭尽定时，或于加行道后，证入出世道时，这末那的现行，暂由定道二种势力而令伏灭，所以说灭定无有和出世道无有。何以灭定可以伏灭此末那识?因为灭定是出世道的等流法，极寂静故。出世道中以根本智得真无我解，违害我执，所以说此识无有。后得智是真智等流，也害我执。由此而观，诸有漏道，不能伏此染汚意识。此若永断，即得平等性智现前。以上这三位所伏的是我执现行，所断的是我执种现，所证的是无我真理，又都是以「我」为中心而立论的。

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