印顺法师：印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流

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印顺法师：印度佛教思想史 第九章 瑜伽‧中观之对抗与合流

　　第一节 瑜伽与中观论师

　　西元四五五年，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王去世，笈多王朝也走向衰落。由于从北方来的白匈奴──!2嫢哒Hephtalites，不断侵入，丧失了西北印度，进而危害中印度。厌哒的入侵，使北印度的佛法，受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生，奉使去印度，时为西元五一九──五二一年。那时的干陀罗Gandha^ra，为!2嫢哒所征服，「已经二世」(1)。唐玄奘西游，西元六三０顷，经过北印度，所见佛教的衰落情况，及摩酰逻矩罗──弥罗崛Mihirakula王的灭法传说，都与!2嫢哒的侵入破坏有关(2)。笈多王朝外患严重，内部也告分裂，东北摩竭陀Magadha ，西南摩腊婆Ma^lava的分立，王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀Na^landa^寺的兴建，对佛教的影响极大。依义净『大唐西域求法高僧传』说：「那烂陀寺，乃是古王室利铄羯罗昳底，为北天苾刍曷罗社盘所造。此寺初基，纔余方堵」(3)。玄奘所传：那烂陀寺是六王次第兴建，才成为八寺合一的大寺。六王是：帝日──铄迦罗阿迭多S/akra$ditya，觉护──佛陀!5鵋多 [P322] Buddhagupta，如来护──怛他揭多!5鵋多Tatha^gata-gupta，幻日──婆罗阿迭多Ba^la$ditya ，金刚──伐阇罗vajra，戒日──尸罗阿迭多S/i^la$ditya(4)。首创者铄迦罗阿迭多，可能就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多Skandagupta。那时，在梵文学复兴，印度传统宗教复兴的机运中，因无着Asan%ga、世亲Vasubandhu的宏扬瑜伽大乘，大乘的论学急剧开展，那烂陀寺的建筑越大，那烂陀寺论议的学风，也越来越兴盛了！玄奘传说：「五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学」(5)。义净说到：「西方学法」：「多在那烂陀寺，或居跋腊毗国。……英彦云聚，商榷是非」(6)。摩腊婆是南罗罗La^t!a，伐腊毗 Valabhi^是北罗罗，两国的「风俗人性」相同，是正量部Sam!mati^ya流行的地区。弘扬如来藏tatha^gata-garbha说的坚慧Sa^ramati，在这里(信仰「不可说我」的教区)造论。义净说：「难陀……在西印度，经十二年，专心持咒。……可十二千颂，成一家之言」；道琳「向西印度，于罗荼国......，重禀明咒」(7)。西印度的罗荼，就是北罗罗。这里的学风，与摩竭陀是多少不同的(8)。无着、世亲引起的重论学风，一直延续下去。笈多王朝衰落时，王室都崇仰大乘，所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪初，中印度有伐弹那Vardhana王朝兴起。传到曷利沙伐弹那Hars!avardhana──戒日S/i^la$ditya王在位(西元六０六──六四八年)时，以武力统一了中印度，西北印度的部分地区。尊重佛法，奖励文学，在印度历史上，是一位难得 [P323] 的名王。戒日王去世，印度又陷于各自为政的局面。玄奘(西元六二九──六四四)与义净(西元六七一──六九五)在印度所见到的，「大乘佛法」似乎还算是兴盛，但已不如从前了。西元六九０年，波罗Pa^la王朝成立，历代都信仰佛教。达磨波罗Dharmapa^la王建立了比那烂陀寺更伟大的超行寺Vikramas/i^la，合百零八院为一大寺，但重于「秘密大乘」，讲说的大乘论义已成为附庸了。

　　无着与世亲，仰推弥勒Maitreya而创开瑜伽行派Yoga^ca^ra，以中印度(后来以那烂陀寺)为中心，引起佛教界的深远影响。世亲以后，除了瑜伽行派的不断发展，中观派Ma^dhyamika 也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派，相互对抗，又都是内部分化。大乘论义的非常发达，从世亲以后到西元七００年，约有二五０年的兴盛。

　　瑜伽行派：世亲门下，知名的大德不少，主要有安慧Athiramati，陈那Din%na^ga，德光Gun!aprabha。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟，鸠鸟死后，生在人间，七岁就来摩竭陀，从世亲受学。安慧为世亲的『俱舍论』作释，名『俱舍论实义释』。玄奘传说：为了『顺正理论』的难破『俱舍』，所以将『大乘阿毗达磨集论』，及师子觉Buddhasim!ha 的注释，糅合而成『阿毗达磨杂集论』，以申张『俱舍』的正理。安慧的门下，如满增 Pu^rn!avardhana也有『阿毗达磨俱舍广释随相论』的著述。安慧又有(与『阿毗达磨集论』 [P324] 有关的)『五蕴论释』，就是玄奘所译的『广五蕴论』。这样，西藏说他传世亲的阿毗达磨 abhidharma，可说也有部分意义，其实。安慧的著作，还有依据『瑜伽论』「摄决择分」，作古『宝积经』释，就是菩提流支Bodhiruci所译的『宝积经论』。为世亲的『大乘庄严经论释』作广释；『唯识二十论释』，『唯识三十论释』，现在都存有梵本。安慧作龙树Na^ga^rjuna 『中论释』，赵宋惟净等译出，名『大乘中观释论』。依西藏的传说，安慧是世亲弟子，与德慧 Gun!amati同时；玄奘的传说，安慧是德慧的弟子。安慧属于世亲的学系，是无疑的事实，但西藏的传说，是不足信的。不但传说的故事──鸠鸟与七岁就到远地受学，充满了神话与传奇的成分，而安慧的『中论释』，己评论到清辨Bha^vaviveka,Bhavya的『般若灯论』。清辨与护法Dharmapa^la同时，而护法是陈那的弟子。安慧造(『中论释』)论的时代，一定是在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的，所以玄奘说他是德慧的弟子，似乎更合理些。德慧也有『唯识三十论』的注释与『中论释』；所作『俱舍论』的部分注释，就是真谛Parama^rtha 译的。『随相论』，德慧的学风，与安慧的确是相近的。二、陈那，南印度人，依犊子部 Va^tsi^putri^ya出家。传说不满犊子部的「有我」说，离开了来亲近世亲。曾在东(南)方欧提毗舍Od!ivis/a的岩洞中专修；后应那烂陀寺众的邀请，来那烂陀寺，广破外道。在那烂陀寺，著作了阿毗达磨的『俱舍论释』；唯识的『观所缘颂释』，玄奘译为『观所缘缘论』；般若的 [P325] 『佛母般若摄颂』，赵宋施护Da^napa^la译出，名『佛母般若圆集要义论』。还有有关因明 hetu-vidya^的『因明正理门论』，玄奘译；『因轮决择论』等。玄奘所译商羯罗主S/an%karasva^min 的『因明入正理论』，西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提毗舍，将有关因明的种种论义，汇集而成著名的『集量论』。陈那的门下，护法是南印度人，从世亲的弟子法使Dharmada^sa 出家，后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺；在金刚座(大觉寺)说法三十多年。著作有『唯识三十论释』；『二十唯识论释』，唐义净译，名『成唯识宝生论』；注释提婆 A^ryadeva的『瑜伽行四百论』颂，玄奘译出后二百颂释，名『大乘广百论释论』。护法门下，人才济济，如胜友Vis/es!amitra，最胜子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra，都有『唯识三十论』的注释。玄奘去印度时，为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤S/i^labhadra，也是护法的弟子，是玄奘求学『瑜伽』的老师(9)。亲光Bandhuprabha，可能是戒贤的弟子。戒贤与亲光，都有『佛地经』的释论；玄奘译的『佛地经论』，作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟子──胜军Jayasena，年青时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年；『唯识决择论』可能是胜军所造的。陈那下护法一系，是重在「唯识」的。陈那的另一弟子，是自在军I^s/varasena ，受学陈那的因明。南印度的法称Dharmaki^rti，精通世间的学问。到摩竭陀来，从护法出家修学。后来从自在军听讲陈那的『全因明要集』。一用听受，发觉陈那所说的，还有可以改进的 [P326] 地方；自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道，后到频陀耶山Vindhaya 区，专心著作，作了七部量论──『量论评释』，『定量论』，『正理一滴论』，『因一滴论』，『观相属论』，『成他相续论』，『论诤正理论』。法称的著作，成为量论的权威，得到很多学者的研究与注释。法称等，是陈那下重因明的一系。三、德光，摩偷罗Mathura^或说秣底补罗Matipura人，从世亲修学大乘。留意于僧伽的清净，特重毗奈耶，有『毗奈耶分别文句注』，『律经』与『律经释』等，是依『根本说一切有部律』的。玄奘门下，不满意德光而有所讥刺(10)，然从佛法来说，是一位末世难得的律师。

　　中观派：龙树系的中观派，早期传入我国的，知道龙树，提婆，罗!7亩罗跋陀罗Ra^hulabhadra 的次第传承。如依梁真谛所传，罗!7亩罗跋陀罗已与如来藏说相结合；其他的传承，就不知道了。据西藏所传，与世亲同时代，中印度有名叫僧护Sam!gharaks!a的，据说是从罗!7亩罗蜜多罗Ra^hulamitra的弟子龙友Na^gamitra处受学的；而罗!7亩罗蜜多罗就是罗!7亩罗跋陀罗的弟子。僧护与世亲同时(推定为西元三六０──四四０年)，当然不可能是西元二世纪中，造『修行道地经』的僧护。罗!7亩罗蜜多罗与龙友，事迹不详，在西元三‧四世纪间，龙树学显然是相当衰落了！僧护有两位著名的弟子，佛护Buddhapa^lita与清辨，清辨或译为「分别明」。佛护，南方人，从中印的僧护受学，着有『根本中论释』。后来，回南方去弘法。佛护的弟子莲 [P327] 华觉Kamalabuddhi，再传弟子月称Candraki^rti，南方萨曼多Samanta人，在南方出家，从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主，是一位卓越的中观学者！他注释龙树论，如『根本中明句论』，『六十如理论释』，『七十空性论释』；又注释提婆的『四百论』──『瑜伽行四百论广释』。又依『十地经』，作『入中论』(于六地中广破瑜伽学派)，有法尊的译本。这一学系，后为西藏学者所推崇。清辨，生于南印度王族。出家后，来中印度，从僧护听受大乘经及龙树的论义。回到南方，造『中论』的注释，名『根本中般若灯论』，唐波颇蜜多罗Prabha^karamitra 译，名『般若灯论释』。清辨又造『中观心论』与注释『中观心思择焰论』；『大乘掌珍论』，玄奘译，藏译本缺。清辨在南印度，常随比丘有一千多人，法门是相当兴盛的 (11)！弟子三钵罗多陀Sampraduta，再传室利崛多S/ri^gupta。室利崛多的弟子智藏 Jn~a^nagarbha，欧提毗舍Od!ivis/a人。着『分别二谛论』；在东方──藩伽罗Ban%gala地方，宣扬清辨的宗风。后来有观誓Avalokitavrata，着『般若灯论』的『广释』。佛护与清辨，不知道龙树的『大智度论』，『十住毗婆沙论』，只是依龙树『中论』等五论，提婆的『四百论』等颂文，研求弘扬，可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同，渐分成二系，后来称佛护系为「随应破派」Pra^san%gika，清辨系为「自立量派」Sva^tantrika。近于「随应破派」的中观者，还有寂天S/a^ntideva，为南印度的搜罗史咤Saura^s!t!ra王子。为了避王位而到东 [P328] 印度，在般遮摩僧诃Pan~cama-sim!ha王处协助国政多年，才到那烂陀寺，从胜天Jayadeva 出家。胜天是护法以后，断任那烂陀寺座主的，所以寂天应该是西元六‧七世纪间人。据说：寂天从文殊Man~jus/ri^闻法，编集了『学处要集』，『诸经要集』，『入菩萨行论』(颂)。寂天在那烂陀寺，平时表现得很懒散、懈怠，所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中，寂天诵出了『入菩萨行论』，这是从来没有听说过的，这才引起会众的尊崇。后来，寂天到羯陵伽Kalin%ga 去住。末后，他舍弃了出家身分(过在家人生活)，修秘密行。寂天的『入菩萨行论』，以发心、六度、回向为次第。『学处要集』与『诸经要集』，也是以行持为目，广引大乘经，也引「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辩论诤的时代，显然的表示了厌倦烦琐思辨，而重视实践的学风。寂天的思想，也还是属于中观派的。这三部论，我国赵宋时都己译出。『学处要集』，法护Dharmapa^la、日称等译，名『大乘集菩萨学论』，题作「法称造」。『诸经要集』，就是法护，惟净等译出的『大乘宝要义论』。『入菩萨行论』，天息!6蛲译出，名『菩提行经』，题作「龙树集颂」。三部论都译出，竟没有传出寂天的名字！也许是寂天的思想，诱导学者重于实行，为学众所接受，而义理方面，没有独到而不成学派的关系吧！

　　无着、世亲以来，以中印度，主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」，也可说是相当的隆盛。在知名的大德中，依多氏『印度佛教史』所载，有一反常的现象，那就是几乎没有摩竭陀人。最 [P329] 多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陈那，僧使，德慧，护法，法称；中观派中，如佛护，清辨，月称，观誓，寂天。如加上龙树，提婆，龙叫Na^ga^hvaya或译龙猛(12)，重要的大乘论师，无着、世亲以外，几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东，及东南欧提毗舍(今Orissa，『大唐西域记』属南印度)的，瑜伽行派有法使，优婆塞月官Candragomin与无性Asvabha^va ；中观派有室利崛多，智藏，寂护，师子贤等。时代迟一些的，瑜伽、中观的综贯者，多在东方，这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度(偏西)的摩偷罗人，在迦湿弥罗弘法，波罗王朝时期，北方的迦湿弥罗与乌仗那Udya^na，佛法还在流行，但已多数是秘密行者了。在这三百年中，在家优婆塞而主持佛法，可能出身于婆罗门族的，也多起来了。如法显(西元五世纪初)于巴连弗邑Pa^t!aliputra，见「大乘婆罗门子，名罗汰私婆迷」，「举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法」(13)；『方等泥洹经』(与『大般涅槃经』前分同本)，法显就是在此地得到的。 西元七世纪上半，玄奘在砾迦国T!akka，见「七百岁婆罗门，……停一月，学经、百论、广百论」(14)； 从(西印度人)「居士胜军论师，……首末二年，学唯识决择论」等(15)。瑜伽行派的月官，无性，都是在家优婆塞(16)。大乘菩萨道，本重于在家者的遍及各阶层，普化人群。在家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的传统文化──印度神教的影响。「秘密佛教」中，更多的以在家身分主持教法，应该是与此有关的。 [P330]

　　注【24-001】『洛阳伽蓝记』卷五(大正五一‧一０二０下)。

　　注【24-002】参阅拙作『北印度之教难』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三一一──三二一)。

　　注【24-003】『大唐西域求法高僧传』卷上(大正五一‧五中)。

　　注【24-004】『大唐西域记』卷九(大正五一‧九二三中──下)。

　　注【24-005】『大唐西域记』卷一一(大正五一‧九三五下)。

　　注【24-006】『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二九上)。

　　注【24-007】『大唐西域求法高僧传』卷下(大正五一‧六下──七上)。

　　注【24-008】真谛三藏是优禅尼Ujjayaini^人，毗邻伐腊毗。真谛所传的唯识学，有沟通如来藏说的趋向，也介绍正量部，疑与西部学风有关。

　　注【24-009】窥基传说，护法年三十二就死了。然从护法的不少著作，济济多士的不少弟子，及玄奘与义净，都说他着有『杂宝声明论』二万五千颂的事实看来，窥基的传说，是不宜采信的！

　　注【24-010】『大唐西域记』卷四(大正五一‧八九一中──下)。

　　注【24-011】多氏『印度佛教史』(二０六)。

　　注【24-012】龙叫，就是『楞伽经』「偈颂品」所说的龙猛。多氏『印度佛教史』，说龙叫阐明「唯识中道」，其实是如来藏说。『印度佛教史』作者多罗那他，属「觉曩巴派」，是依『如来藏经』、『入楞伽经』等真常唯心论，自称唯识中道。 [P331]

　　注【24-013】『高僧法显传』(大正五一‧八六二中)。

　　注【24-014】『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷二(大正五０‧二三二上)。

　　注【24-015】『大唐大慈恩寺三藏法师传』卷四(大正五０‧二四四上)。

　　注【24-016】本节人地事迹，多参考多氏『印度佛教史』第二三章──二六章(寺本婉雅日译本一九一──三０三)。

　　第二节 瑜伽学的发展

　　无着Asan%ga、世亲Vasubandhu以后，瑜伽行派Yoga^ca^ra中，大乘不共的唯识 vijn~apti-ma^trata^学，着重于世亲『唯识三十论』(及『唯识二十论』)的阐扬。依唐玄奘所传，为世亲『唯识三十论』(颂)作注释的，有十家：护法Dharmapa^la，德慧Gun!amati A安慧Athiramati，亲胜Bandhus/ri^，难陀Nanda，净月S/uddhacandra，火辨Citrabha^na，胜友Vis/es!amitra，最胜子Jinaputra，智月Jn~a^nacandra。『成唯识论述记』说：亲胜与火辨，是世亲同时代的人。安慧是德慧的弟子；净月与安慧同时。护法出于世亲之后；胜友，最胜子，智月，都是护法的弟子(1)。玄奘所出的『成唯识论』，是以护法说为主，杂糅十家的注释，代表当时的那烂陀寺Na^landa^戒贤S/i^labhadra一系，集当时唯识学的大成。『唯识三十论』的十家注释梵本，传来中国的已失去了。安慧的『唯识三十释』， [P332] 有梵本与西藏译本。近有香港霍韬晦的译注本，名『安慧「唯识三十释」原典译注』。陈真谛 Parama$rtha译的『转识论』，是『唯识三十论』释的一本，不知作者是谁，也许是十家注的一种。

　　传下来的唯识学，有不少的异义。从前，传入中国的，有菩提流支Bodhiruci所传的地论系，真谛所传的摄论系，玄奘所传的法相(唯识)系，引起了相宗新旧不同的论诤。西藏所传的唯识学，以安慧说为主，与玄奘所传的以护法说为主，见解不同，因而有人要分别「唯识古学」与「唯识今学」(2)。要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。一、唯识学是以『瑜伽师地论』「本地分」──『十七地论』为根本的。十七地中，以「五识身地」，「意地」为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于「心意识」，如『瑜伽师地论』卷一(大正三０．二八０中)说：

　　「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了别所缘境界」。

　　唯识学的主要内容，如心、意、识──八识；种子与熏习；转依：「本地分」都已明白的说到。论是弥勒Maitreya所传，是唯识学所公认的。二、唯识学是在发展中完成的：如种子 bi^ja，『瑜伽论』说因有七义；『摄大乘论』精简为种子六义，所熏四义；『成唯识论』更增立能熏四义(3)。如成立阿赖耶a^laya识，「摄决择分」以八相来证明；『摄大乘论』说得严 [P333] 密些；『成唯识论』引(阿含)经，又以十理成立非有阿赖耶不可(4)(6)。又如恒行意，『瑜伽论』点到为止；『摄大乘论』成立非别有末那manas不可；『成唯识论』说得更详细(5)。唯识学，是瑜伽行者以修验──唯识所现的信念，与「一类经为量者」的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而划，由简而详，是论师们论究的成就。三、无着与世亲，有异义与新义的成立：如无着的『大乘庄严经论』，依『瑜伽』「本地分」，立本有与新熏所成──二类无漏种子；『摄大乘论』却依「摄决择分」，立「出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生」──无漏种子新熏说(6)。如『大乘庄严经论』，随顺经部Sutra^ntika，心所是心的分位差别；但『摄大乘论』等，又说心与心所相应了(7)。『瑜伽论』等都说有五色根，而世亲的『唯识二十论』，为了成立(认识论的)一切唯识，别立新义：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」(8)。这是说「似色现识」──如眼识「从自种子」生，名自种子为「眼处」了。陈那Din%n-a^ga 『观所缘缘论』也说：「识上色功能，名五根应理」(9)。论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为「本论」作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通(甚至修改原文)，使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！

　　说到「唯识」，梵语有二。一、vijn~a^na-ma^trata^:vijn~a^na，是眼识、耳识等识。二、 [P334] vijn~aptima^trata^：『大乘庄严经论』以来，到『唯识二十论』，『唯识三十论』，都使用这一术语；元魏菩提流支Bodhiruci以来，到玄奘、义净，都一致的译为「唯识」。vijn~apti，就是表色vijn~apti-ru^pa、表业vijn~apti-karman的表，那vijn~apti-ma^trata^一词，为什么大家不译为「唯表」，而一致译为「唯识」呢？玄奘所译的『唯识三十论』中，「尔时住唯识」，及安慧Athiramati释「非实住唯识」，梵本也不是唯表，而是vijn~a^na-ma^trata^──「唯识」。又如『唯识二十论』，论题的「唯识」，梵语是vijn~apti-ma^trata^──唯表；而世亲长行说：「安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心；心、意、识、了(别)，名之差别」(10)。心、意、识、了，虽然名称不同，而意义是一样的。心、意、识的识，当然是vijn~a^na；论题vijn~apti ，而以vijn~a^na来解说。vijn~a^na与vijn~apti──二词，应有一定程度的共同性！在我国文字中，「表」与梵语的vijn~apti，意义并不一致。「表业」，或解说为：「表示自心令他知故」(11)。依佛法说：表业是思心所为主的内心，表现于身、语的行为，所以身、语行为，依内心而有善恶的差别。表──vijn~apti不是别的，是内心(思等)的表现出来。如经上说：「愚夫希欲，说名为爱；爱所发表，说名为业」(12)。表是心的表现，如将心识(思等)离去，那「表」就根本不能表示vijn~apti的意义。总之，vijn~apti-ma^trata^的意义，是唯识表现，也就是「唯识现」；古译为「唯识」，正是三界唯心，万法唯识(所现)的意思。大乘唯识学，正为了阐明这一意义， [P335] 如『摄大乘论』卷中(大正三一．一三八下)说：

　　「安立如是诸识成唯识性，略由三相：一、由唯识，无有义故。二、由二性，有相、有见二识别故。三、由种种，种种行相而生起故」。

　　唯识的基本意义，是一切唯识现，没有外境[义]的存在。然唯识并非只有心识，而是表现为(能)见、(所)相二分的。「种种」，古人解说不一，依『摄论』，是意识遍缘一切而起种种行相。依『摄论』所说「缘起」与「缘起所生法相」来说：缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，着重种子识的变现，就是「唯识」义。缘起所生法相，是：「彼转识相法，有相、有见，识为自性」，着重于现行识变，就是「二性」义。所以说「唯识」，说「二性」，并不是柔盾对立而都是成立唯识的。无着的『大乘庄严经论』，也是这样。『论』中没有明说第八识的名字(世亲的解释中有)，只说「自界」，「种子」，「熏聚」(daus!t!hulyaka^ya──粗重身)，着重于从(杂染的)种习而现[光]一切，是「唯识」义。『论』上又说：「所取及能取，二相各三光；不真分别故，是说依他相」(13)。所取gra^hya与能取gra^haka，都是依他相para-tantra-laks!an!a ，那是有见有相的「二性」了。依无着的论书，可见无着的唯识说：种子识变现一切，一切「唯识」，是依「因果」说的。「余(阿赖耶识以外的)一切识，是其相识；若意识识，若所依止，是其见识」(14)；唯识的「二性」义，是依「能所」(认识论)说的。在无着的唯识说中，「唯识 [P336] 」与「二性」，是意义相顺而不是别异的。

　　无着的唯识说，从阿赖耶种子识所生的一切，说见说相，而阿赖耶识的见相，却没有明说，这是值得考虑的！世亲的『唯识三十论』，就是在无着唯识说的基础上，接受『瑜伽论』「本地分」的「心意识」说；「摄决择分」(『解深密经』的「心意识相品」)的赖耶所缘，及阿赖耶识了别色根，习气及器世间说(15)，立三类识变：阿赖耶识转变，末那转变，前六识转变。约三类现行识来说明唯识，这是世亲不同于无着论的要点所在。『唯识三十论』说识的转变parin!a^ma ，先说三类识。第一，「阿耶耶识、异熟、一切种」，是阿赖耶识的(含得因果)「自性」。「不可知、执受、处、了」，是阿赖耶识的「所缘」(与「行相」)。「与触」等，是阿赖耶识的「相应」(『瑜伽论』作「助伴」)。『三十论』先说三类识的「自性」，「所依」，「所缘」，(心所)「相应」，善不善等「性」，苦乐等「受」，生起与不起(暂时的或舍离)等，然后说唯三类识的变现，如『唯识三十论』(大正三一．六一上)说：

　　「是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识」。 「由一切种识，如是如是变；以展转[相互]力故，彼彼分别生」。

　　『唯识三十论』，以「唯识无义」为主题。上一颂的「诸识转变」，是分别vikalpa，依此而起所分别vikalpita；所分别是非实有的，「故一切唯识」所现。这是与『辩中边论』 [P337] 相同的，如「虚妄分别」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。与分别相对立的所分别──境；或依虚妄分别而引起的二取──能取与所取，是遍计所执相parikalpita-laks!an!a ，是没有的。依他起有的，是心心所法──分别；『三十论』也说依他起性是：「分别，缘所生」。第二颂，明种子识与前七识，互相熏生，为三类分别──识生起不断的因，与『摄论』等相同。有分别「识」而没有所分别的「义」，『唯识三十论』(及『辩中边论』)可说是极端的「唯识无义」说。『唯识三十论』的研究者与注释者，也要注意到，『摄大乘论』的「由二性」成立唯识；『庄严经论』的「所取及能取，……是说依他起」。对古师的论典，不但要了解他，还要会通、决择、发展，所以对『唯识三十论』的「唯识」义，虽同样的依现行识变说，而意见是不能一致了！

　　关于唯识──心、境有无的见解，玄奘门下所传，共有四说，如『成唯识论述记』卷三本(大正四三．三二０下)说：

　　「安慧立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分」。

　　安慧是一分说。近见『安慧「唯识三十释」原典译注』，的确是唯有分别，无有所分别的一分说。其实，说一分的，可以有「分别」与「所分别」的一有一无；及「虚妄分别有，于此二都无」的一有二无，不过思想是相通而一致的。有一‧二‧三‧四──四说不同，是可信的；而奘 [P338] 门所解，多少有点揣测，可能由于玄奘所译『成唯识论』，是杂糅而成的。在说明「唯识」时，以(护法说)陈那三分说为主的，如『成唯识论』卷一(大正三一．一上──中)说：

　　一「变，谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故」。 二「或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现」。

　　这二说，第一是三分说，第二是二分说。『成唯识论』是以陈那(及护法)说为主的，所以说：「变谓识体转似二分」。二分以外有「识体」，就是三分说。如说「变谓识生转似二分」，不就是二分说吗？类似的文句而意义不同的，如『成唯识论』卷七(大正三一．三八下)说：

　　一「三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故」。 二「或转变者，谓诸内识、转似我法外境相现。此能转变，即名分别。……此所执境，名所分别，即所妄执实我法性」。

　　第一是二分说，第二是一分说，与安慧释相合。这二说，本来与卷一的二说相当，但『成唯识论』依陈那(三分)说，所以「识能变似见相二分」，引申为「识体转似二分」，成为三分说 [P339] 。『摄论』的「唯识」与「二性」，就是一分说与二分说，意义本来是相通的。但着重「唯识」的，以为所分别(境)是无体的遍计所执性，一切唯是识──分别的显现。而着重「二性」的，以为识能变似见、相分。呈现于心识──分别的对象，是相分──所分别，也是由识种所变现，与见分──分别有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境──一分说，西藏相传，这是「无相唯识」。难陀、火辨等，是「识似见相二分」的二分说，也就是「有相唯识」。三分说、四分说，都是同意「有相唯识」而发展所成的。三分说──相分，见分，自证分，是依据陈那『集量论释』「现量品」的，如『成唯识论』引偈说：「似境相所量；能取相、自证，即能量及果：此三体无别」(16)。量prama^n!a是正确的认识。凡是认识，必有「所量」的境相──相分，是识所显现的。能取相是见分，是识──(能)「量」。在能取所取时，有能知对境了解的识自体，也就是「量果」。对于心(心所)的能知方面，分为量与量果，所以成为三分。陈那以为：如没有自证分，就没有量果。即使能取境相，但以后的识体，由于没有自知取境，所以不能自忆心心所了境的情形。对于这一问题，说一切有部Sarva^stiva^din等，认为念smr!ti有忆念过去的作用，所以当时虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。陈那以为：忆念是心所法，念也还是具足三分的，否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下，又有一偈说：忆念也有量与量果二分。在唯识学中，相分(所量)、见分(量)、自证分(量果)，「此三体无别」。没有 [P340] 别体而用有差别，所以可立为三分。『佛地经论』提到三分时，就说：「如是三分，不一不异」 (17)。瑜伽唯识学，渊源于说一切有部及经部Sutra^ntika，坚守「指不自指，刀不自割」的原则，否认一剎那中，心能自知。现在自证分与见分，是内心的二分，那就可说自证分证知见分的了境情形了。陈那的三分说，留下待解的问题：自证分能证知见分，那又有谁来证知自证分呢？自证分也是不能自知的，因而有护法的四分说，如『成唯识论』说：「若细分别，应有四分。三分如前(所说)，复有第四证自证分；此若无者，谁证第三」(18)？护法的四分说，问题还没有解决：证自证分又有谁来证知呢？如立证证自证分，那样的一直推论下去，也不能解脱这问题的困境。好在说一切有部，传下巧妙的论法，可以采用。如「生」能生一切，谁又生这生呢？有「生生」能生于「生」。那「生生」又由谁生呢？说一切有部立展转论法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」与「生生」，展转相生，解免了无穷生的过失。「得」也是这样：「得」能得「得得」，「得得」能得于「得」。「得」与「得得」，展转相得，难题也就解决了。四分说者采用了这一论法：「证自证分」能证「自证分」，「自证分」能证「证自证分」，后二分展转相证知，所以四分说就圆满了。三分，四分说，坚守「心不自知」的原则，其实是融摄了大众部Maha^sa^m!ghika所说：心能知他，也能自知的意义。总之，三分说是成立于依识自体，似现见分与相分的意义。说明唯识变现，实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分，是 [P341] 为了论究心识自知而引起的。

　　大乘经重于胜义的现证。在这一原则下，「依于法性」，「依于胜义」，显示发心、修行与佛的果德。大乘经的出现，与论究「佛法」而发达的论书──摩呾理迦ma^t!rka^，阿毗达磨 abhidharma；范围僧伽的毗奈耶vinaya，关系不大，也就很少的论到。当然，在「大乘佛法」发扬中，也渐渐的为大乘经师所引用。特别是大乘论师，面对(声闻部派的)现实佛教界，不能不加以考虑。对阿毗达磨等论书，龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中，也只多少引用。西元五世纪初，鸠摩罗什Kuma^raji^va「常叹曰：吾若着笔作大乘阿毗昙，非迦旃延尼子比也」(19)！而在印度，西元四‧五世纪间，过去论书的论究方法、论究成果，正融入「大乘佛法」体系中，这就是论书型的经典──『解深密经』，『阿毗达磨大乘经』，及无着所传出的论典─ ─『瑜伽师地论』，『大乘庄严经论』，『摄大乘论』，『大乘阿毗达磨集论』。瑜伽行派兴起于北方，而盛行于中印度，受说一切有部与经部思想的影响极深，表现出与一般大乘经的不同，这就是充满了摩呾理迦与阿毗达磨的特色。『大乘庄严经论』，是依『瑜伽』的「菩萨地」造的。在「菩提品」中，以一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身。广说法界dharma-dha^tu的种种甚深，也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在「菩萨地」的基础上，『庄严论』融摄了当时众多的大乘经。说诸佛法界后，说佛的三身：自性身svabha^va-ka^ya，受用身sam!bhoga-ka^ya [P342] ，变化身nirma^^n!a-ka^ya；三身说，可能是依『金光明经』的。又说四智：圆镜智a^dars/a-jn~a^na A平等性智samata^-jn~a^na，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na 。转染为净的一切种智，『庄严论』是以法界为依止的；杂染生死的显现，也就是「唯识」现，『庄严论』是以(阿赖耶)种子bi^ja为依止的。『论』上说：「如是种子转，句(器世间)、义(色等尘)、身(五根)光转，是名无漏界，三乘同所依」(20)：这是转舍杂染种习，转安住于无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现，依清净法界而住(解脱身或)佛智，转染依为净依，在说明上，多少带有二元的形迹。依『阿毗达磨大乘经』而造的『摄大乘论』，作了更好的安立。依阿赖耶识为依止，成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶(杂染)种子识，唯识现为有漏杂染；阿赖耶识中，「最清净法界等流正闻熏习」，性质是反阿赖耶识的，能引生出世心，杂染尽就转所依而得法身。闻熏习依附阿赖耶识，其实是「法身、解脱身摄」，这暗示了「唯识」──唯种识显现的底里，就是如如法身(21)，这也许受到『阿毗达磨大乘经』的影响。『阿毗达磨大乘经』的特点，就是依他起性「彼二分」，「杂染清净性不成故」(22)。依他起性不是一成不变的，如随染污而转，依他起的杂染分，就是遍计所执性；如随清净(离杂染)而转，依他起的清净分，就是圆成实自性parinis!panna-svabha^va。转依a^s/raya-para^vr!tti得涅槃，得菩提，『摄大乘论』的后二分──「彼果断分」，「彼果智分」，都是依依他起通二分而说转依的。关于 [P343] 圆成实性，『摄大乘论』引经颂说：「若说四清净，是谓圆成实。自性及离垢，清净道、所缘，一切清净法，皆四相所摄」(23)。「所缘」是「生此境清净」，就是听闻「最清净法界等流」的大乘教法。正法是佛所觉证的，依自证而施设教法，教法并不等于佛所证的，但也不离佛的自证，如摄影一样。教法为清净的所缘境，依此而引生清净，名「生此境清净」，与上文所说到的「正闻熏习」一样。「清净道」是菩提分法，波罗蜜多等，菩萨所修的圣道，依圣道能得圆满清净的佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等，多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显，约出缠说。这四种清净，总摄一切清净法。然「所缘」是境，「道清净」是行，如来果位所有的无量功德，在四清净中属于那一类？如属于离垢清净，那就与「不空如来藏」说相近，佛智──菩提应该是常住的。『楞伽经』说：「无漏习气非剎那」(24)，无漏习气不是剎那生灭的，那从无漏习气所现起的无漏功德，当然是常住了。如不属于「离垢清净」，那佛果的无尽功德，就出于四种清净之外，又与颂说不合。无着论所说的佛，当然是圆成实性。如『庄严经论』以一切种智为佛的「自性」；「白法所成身」，是无漏清净善法所成身，也就是法身dharma-ka^ya的意义。佛身是转依而得的，「佛体与最上圆满白法相应」：「一、得极清净出世智道，二、得无边所识境界智道」。所以转依成佛，是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法，与真如无别，是真如清净所显，不是妄分别那样的。『庄严经论』广说佛无漏法界的甚深，以「譬如染 [P344] 画空」作结。说佛是这样那样的，其实佛无漏界是不容分别戏论的。说佛这样那样，是彩色的绘画虚空那样，了无形迹可得。这样的佛，是圆成实性，『楞伽经』等都说正智、真如为圆成实。以此来通释大乘经，特别是后期大乘的如来观，容易得出佛智常住(或一得以后，常住不变)的结论。然『庄严经论』所说的三身：自性身是转依所成的，「一切佛等无差别，微细难知」。而为众所见的，在净土中受用法乐的，是受用身；种种变化利益众生的，是变化身。自性身重于契证清净法界，而受用身与变化身，约自利与利他说。佛自利的受用身，剎土，众会，佛号，佛身体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差别，但佛佛平等的、自利的真实身，有这样的差别吗？自性身是自性常；受用身是不(间)断常，变化身是相续常，后二身是无常的，解说经说的常住佛，所以约别义而称之为常。『论』说四智，圆镜智「不动」，后三智与三身中的后二身，都依圆镜智而起；圆镜智与自性身，有相当的意义，不过自性身约无漏界为所依止说，圆镜智约与真如无别的一切种智说(25)。无着的『摄大乘论』，在「彼果智殊胜分」，也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。『摄论』广说法身，法身有五相：「转依为相」，「白法所成为相」，「有无无二为相」，「常住为相」，「不思议为相」：而但为成熟菩萨的受用身，多为成熟声闻的变化身，是无常的。法身转五蕴而得自在；转识蕴得四智，那法身是以四智(等)而自在的。『论』中说「念佛法身」；说佛受用的十八圆满净土。『摄论』所说法身， [P345] 是如智不二的，超越一切而又显现一切，利济一切有情(26)。从如智不二的超越性说，法身与自性身相同；法身内证而起不思议用，利济有情，应该与自性身不同。法身常住，四智是常还是无常呢！又如『庄严经论』的受用身，也称法受用身，是「自利」的，于净土中自受用法乐；而『摄大乘论』的受用身，却是「但为成熟诸菩萨」，意义上是不同的。『庄严经论』与『摄论』，都说转识蕴得四智，而没有对转识为智，作详细的叙述。汉译本说到转第八，七，六，前五识── 四类，分别的得四种智，但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗Prabha^karamitra，在那烂陀寺，亲近戒贤论师，而以当时那烂陀寺的唯识学，补充了『大乘庄严经论』(27)。『唯识三十论』，详于三类转变识的分别；从唯识现而论到唯识性；在行果的叙述中，泛称佛果为「法身」，对身、智没有明确的分别。唯识学在发展中，对佛果完成精密的叙述，那是世亲以后，瑜伽唯识论者的重要任务，以适应佛教界(倾向以佛为主的佛法)的要求。

　　世亲以后，到戒贤的时代，约近二百年。唯识论者，有以阿赖耶a^laya识与如来藏 tatha^gata-garbha相结合的，是『入楞伽经』与『大乘密[厚]严经』，在「虚妄唯识」的假相下，显出「真常唯心」的真义。不忘『瑜伽论』义，以经典形式出现的，有『佛说佛地经』及『如来功德庄严经』。玄奘所译『佛说佛地经』(大正一六．七二一上)说：

　　「当知有五种法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智， [P346] 成所作智」。

　　大觉地，就是佛地，依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」，清净法界dharmadha^tu-vis/uddhi 是真如tathata^异名，如与四智，作了各别的说明。『成唯识论』引『如来功德庄严经』说：「如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应」(28)。无垢识，是阿摩罗识amala-vijn~a^na的义译。依此经说，阿摩罗识是转染为净的第八清净识，摄持一切清净无漏种子[净无漏界]；如阿赖耶识的摄持杂染(及清净)种一样，阿摩罗识摄持净无漏种，现起一切无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应，也与有漏第八识，与有漏心所相应一样。这样，确定了清净法界以外的四智，是有为的清净依他起性，与『瑜伽论』「摄决择分」所说：「依他起自性，亦正智所摄」相合(29)。正智是无漏智，是依他起性，不是圆成实性所摄的。还有，佛的无漏智，与无漏识相应，也是有漏智那样，与有漏识相应。这是与一般大乘经，从「依智不依识」，而倾向于唯智无识的不同。如与智各别，无漏智与识相应，契合『瑜伽师地论』与阿毗达磨论的见解。

　　在论书与论师方面，『唯识三十论』的安慧释，不知作者名字的『转识论』，都没有广说佛果。玄奘所译的，「亲光等菩萨造」(30)的『佛地经论』这样说：「无为功德，净法界摄」；「有为功德，四智所摄」(31)。明确的区别了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识，依『大乘百 [P347] 法明门论』，一切法略分为五：「一切最胜故[识]，与此相应故[心所]，二所现影故[色]，三位差别故 [不相应行]，四所显示故[无为]」(32)。无漏位转识成智，『佛地经论』也说：「四智具摄一切佛地无漏心及心法，若俱有法[不相应行]，若所变现品类差别[色]」(33)。无漏位依智得名，其实也是心与心所相应的，所以：「四智相应心品，……有二十一，谓五遍行，五各别境，十一唯善」。转染成净的八种净识，每一净识都是与二十一无漏善心所相应的(34)。以上『佛地经论』的解说，是大乘而阿毗达磨化的，与『瑜伽师地论』的风格相同。无着论说的三身，『佛地经论』分别为自受用身与他受用身，会通了『庄严经论』与『摄论』的异说。『大乘庄严经论』，说到四智，但没有说转什么得什么智。无性Asvabha^va的『摄大乘论释』，说转八、七、六、前五识，别别的得四智(35)。『佛地经论』与无性的『摄大乘论释』，是世亲以下，陈那、护法、戒贤的系统；玄奘杂糅而成的『成唯识论』，所说转依的意义，就是依此而作更圆满的安立。『成唯识论』约四种义来说明转依：一、能转道；二、所转依；三、所转舍；四、所转得。「所转依」有二，持(染净)种依与迷悟依，这是会通了阿赖耶识为所依，如来藏(真如、法界等)为所依的二大流。「所转得」有二：「所显得」是真如离障的大涅槃，约义立四种涅槃；「所生得」是大菩提，从无漏种子所生的，就是四智相应心品(36)。在如、智差别(不一不异之异)，正智是有为依他起性的原则下，抉择、会通：『成唯识论』所代表的，是西元六‧七世纪间，那烂陀寺大成的唯识学。 [P348]

　　在这里，顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。『瑜伽师地论』「本地分」的「菩萨地」，西元五世纪初，已由昙无谶Dharmaraks!a译出；菩萨戒以外，没有引发多大影响。西元六世纪初，北印度的菩提流支Bodhiruci等来，译出世亲的『十地经论』等。『十地经论』的宏传，形成「地论师」一系。「地论师」说：阿梨[赖]耶识是真识。『十地经论』说：「应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」(37)，并没有真识的意味。「地论师」的真识说，可能是从菩提流支所译的，『入楞伽经』的「自相阿梨耶识不灭」中来的(38)。西元五四六年，真谛Parama$rtha来中国，译出世亲的『摄大乘论释』等，成「摄论师」一系。真谛所译的『摄论释』，在世亲的解说中，每有所补充、解说(所译其他的论书，也有这种情形)。如说：「阿梨耶识，界以解为性」；「闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」(39)。持种、异熟阿梨耶识以外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意义，这可能是从『阿毗达磨大乘经』所说，依他起性「彼二分」而来的。真谛于八识外，立阿摩罗识──无垢识，也许是『楞伽经』「八九种种识」的第九识吧！阿摩罗识的内容，是八地菩萨(及阿罗汉)舍阿梨耶所得的「转依」；又通于初地所证得的；及众生的本净心(40)。真谛所译的论典，重于阿赖耶(或作「本识」)种子识的转变，被称为「一能变」说。而最特出的，是对阿梨耶识为所依，如来藏为所依──两大思想，作了疏解融通的工作。对翻译来说，不够忠实，但所援引的思想，是存在于当时的教界，并非他个人的意见。真 [P349] 谛是优禅尼Ujjayaini^人，近于摩腊婆Ma^lava，伐腊毗Valabhi^。这一带地方，正量部 Sam!mati^ya盛行，当然是不可说我anabhila^pya-pudgala的流行区。真谛所传，代表了中印度西部地区的唯识(唯心)学。西元七世纪初，玄奘传来了大量的唯识经论，特别是杂糅众说的『成唯识论』，被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学，本是依『瑜伽师地论』为本的。无着的『大乘庄严经论』与『摄大乘论』，阐扬阿赖耶的种子识变(『摄论』说缘起与缘所生法，已有种子识变、现行识变二义)。由于会通当时流行的大乘经，也会通了如来藏与大我。依此而发展下去，就有『楞伽』、『密严』等传出。世亲的『唯识三十论』，依『瑜伽』「摄决择分」，阐扬阿赖耶、末那、前六识──三类现行识变。陈那、护法一系，重视理性思辨，而思想复归于『瑜伽』。正智是依他起，有为生灭的；智与识相应；如与智不一。依此来论佛果──三身、四智，都作了详密的分别；『成唯识论』再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓游西方以问所惑，并取十七地论(『瑜伽论』「本地分)」以释众疑」；到了那烂陀寺，从戒贤「听瑜伽三遍」(41)。玄奘所传的『成唯识论』，是综集当时中印度东部──那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的发展，可说是后起的，但从瑜伽唯识的发展来说，正是复归于『瑜伽』的古义。

　　成立「一切唯识现」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明hetu-vidya^的高度发展。在瑜 [P350] 伽行派以前，从辩论术而来的论理学，是称为正理──尼夜耶naiya^yika与因论hetu-s/a^stra 的。「正理」，本是真理的意义，其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由于种种沙门团兴起，印度传统的婆罗门Bra^hman!a教徒，迫得发展辩论术。其中特重思辨以求真理得解脱的，形成尼夜耶派，有『正理经』；胜论Vais/es!ika也以究理著名；数论Sa^m!khya，弥曼萨Mi^ma^m!sa^ 等，婆罗门教分流出的教派，都多少有论理的学风，西元一世纪起，渐渐的流行起来。尼夜耶派的『正理经』，明十六谛(或作十六句义)。一、量prama^n!a，立现量，比量，譬喻量，声量(教量)。量是正确的知识，可作为知识的准量。正确的知识，依此四量而得，所以『方便心论』说知四量名「知因」。二、所量prameya，是所知的对象。三、疑sam!s/aya，四、用prayojana：对所知见的事理，不能确定[疑]；所以有求解决的作用。五、宗──悉檀 siddha^nta，是立者所主张的，有遍所许宗，先禀承宗，傍准义宗，不顾论宗──四宗。六、喻dr!s!t!a$nta，是举例。七、支分avayava，就是比量的五支：宗，因，喻，合，结(决定 。八、思择tarka。九、决nirn!aya，义理决定。以上，是论证的重要事项。以下，是实际论辩，论证的谬误或失败，如一０、论议va^da，彼此互相论议。一一、纷议jalpa；一二、坏义vitan!d!a^；一三、似因hetu-a^bha^sa；一四、难难chala；一五、诤论ja^ti；一六、堕负nigrahastha^na，论议失败。从十六句义，可见与未来因明的关系。思惟分别与论辩 [P351] ，依龙树Na^ga^rjuna的中道观，是不能证知正理而得解脱的，所以龙树作『回诤论』与『广破经』，彻底的评破了『正理经』。然思辨正理的方法，主要是为了自宗与他宗间的辩难；受一般异教学风的影响，佛教也不得不采取、修改正理派的论法，作为维护佛法的方便。魏吉迦夜Kin%kara 译出的『方便心论』说：「如为修治庵摩罗果，而外广植荆棘之林，为防果故。今我造论，亦复如是，……为护法故」(42)。『方便心论』，经录都佚名，「高丽藏本」也如此，但「宋藏本」以下，都作「龙树菩萨造」，是不足信的。又有陈真谛的『如实论』「反质难品」，「如实」可能是「正理」的异译。「反质难品」，与『集量论』所破的『成质难』相合。传说是世亲所造，为陈那所否认。『方便心论』与『如实论』，都是佛教徒，参照『正理经』的论法，多少修正，作为立正破邪的方便。『瑜伽师地论』「闻所成地」，以为「五明处」是三乘学者所应该正确了解的。五明中的因明，是「于观察义中诸所有事」。「诸所有事」，共七种：「一、论体性，二、论处所，三、论所依，四、论庄严，五、论堕负，六、论出离，七、论多所作法」。七事，都是有关对敌[论]方立论的事，瑜伽行派早期的修学因明，显然还是辩论法。七事中的「论所依」，为辩论的主要依据。立论：「所成立义」，有自性与差别；「能成立法」有八：「一、立宗，二、辩因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、现量，七、比量，八，正教量」。『显扬圣教论』所说相同，名之为「论法」(43)。『大乘阿毗达磨集论』，名为「论轨」，简略些，内 [P352] 容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，结，那是与『正理经』的五支作法，完全一致了(44)。传说世亲有『论轨』，『论式』，『论心』的三部著作，都已失传！

　　因明的革新而大有成就的，是世亲的弟子陈那。陈那的因明八论，玄奘译出了『因明正理门论本』，『观所缘(缘)论』。义净译出了『集量论』，可惜佚失了；又译出『取因施设论』，『观总相论颂』。吕澄依藏译本，出『集量论释略抄』，并与『因明正理门论』，互相比对印证。又译出『因轮决择论』。玄奘所译的，商羯罗主S/an%karasva^min的『因明入正理论』，是依『集量』、『理门』而作的，陈那因明论的特色，如『瑜伽论』等立三种量，陈那但立现量 pratyaks!a-prama^n!a与比量anuma^na-prama^n!a──二量。至教量或圣教量──每一教派的经说(如吠陀，佛经，新旧约)，如不为对方所信受，就不能成为定量。如经教所说，正确而可以为他所接受的，那一定是符合现量与比量的。所以但立二量，不取圣教量，也就是以理为宗，而不是信仰为先的。明显呈现而离分别的智，是现量。现量有四类：(五)根识所了；意(五俱意)也有离分别的；心与心所的自证分；瑜伽者离分别的直观。比量是推理的正确知识，有自比量与他比量。自比量，是自已推理的正知；以自已的正知，为了使他了解而立量，是他比量。旧时是五支作法，陈那简化为三支：宗siddha^nta，因hetu，喻dr!s!t!a$nta。如立「声无 [P353] 常[宗]，所作性故[因]。诸所作者，皆见无常，如瓶等[同喻]；诸是常者，见非所作，如虚空等[异喻]」。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「(遍)是宗法性；同品定有性，异品遍无性」。『顺中论』说到：若耶须摩论师说言……「彼因三相」；因三相是「朋[宗]中之法，相对[异]朋无，复自朋成」(45)。『成实论』说：「十六种(句)义，是那耶修摩(所)有」(46)。若耶须摩或译那耶修摩Naya-suma，是正理学徒的意思。『如实论』说：「我立因三种相：是根本法，同类所摄，异类相离」(47)。这可见「因三相」是陈那以前所旧有的，陈那是对「因三相」作更合理的论列。如『因轮决择论』，就是说明因三相的正因，及不具三相的过失。在因明论理的卓见外，依佛法来说，是将重于认识论的现识变现，与重于论理学的正知──量论，结合起来；也是为了成立唯识变现，所以在认识论与论理学上痛下功夫。如唯识学中，立相分、见分、自证分；因明中，立所量、(能)量、量果──自证。又在现量中，立瑜伽者的直观，与修持佛法的宗教经验相结合。陈那的因明，或称量论，不是一般的，而是以世俗的「因论」，作为成立、理解唯识现的方便。

　　陈那再传第子法称Dharmaki^rti，造了七部量论，『释』量论是最重要的一部。法称的论书，文字艰涩，起初不受人尊重。后得弟子天主慧Devendramati与释迦慧S/a^kyamati的精研注释，才流行起来。玄奘没有提到法称，也许他的著作，还不大流行；义净就说到「法称则 [P354] 重显因明」了(48)。法称的论书，与天主慧等释论，西藏都有译本。近来法尊译出的『释量论』；及依僧成的『释量论疏』，略出『释量论略解』，多少可以了解一些。『释量论』是依据『集量论』，解说而有所修正发展的。如陈那的宗、因、喻──三支，还是传统五支说的简化。对他而成立自宗，或评破对方的主张，一定要先揭出自已的见解(或否定对方的主张)──宗；其次说明理由──因；然后从同类、异类两方面，举事例来证成──喻。宗、因、喻的三支次第，主要是适合于对他的辩论。法称修改为近于喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是无常的，如瓶盆等；声也是所作法；因而得到「声是无常」的结论。这一次第，近于西方逻辑的三段论法，是顺于自已正确推理的次第(自比量)。法称着重于自己正确的推理，使这一方法，能普遍应用于自已对佛法的正确思惟，所以『释量论』四品，第一品就是「自义比量品」。陈那在「宗过」中，有「决定相违」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，与甲方的立义相反，而比量的三支却都没有过失。这就成了立敌双方对立，相持不下的局面，名「相违决定」。「相违决定」，近于西方逻辑中的「二律背反」。法称不立「相违决定」，以为正确的思惟，必有所决定，也就是正理定于一，所以否定了「相违决定」。然身在相对的世间，运用世间的名言分别，思惟世间的事理，陈那立「相违决定」，可能还是正确的！陈那的『集量论』初说：「归敬为量、利诸趣，示现、善逝、救护者。释成量故集自论，于此总摄诸散义」。一般造论的，多数先归敬佛 [P355] (法、僧)，说明造论的所为──动机与目的所在。『集量论』初的一颂，上二句是归敬为量的佛；下二句说明造论的所为。这本是造论的一般清形，法称却据此一颂，成立第二「成量品」(二八五‧五颂)。「成量品」说释尊开示四谛，使人如实知四谛：知苦、断集、证灭、修道。佛是依此修习而成，具足大悲等功德。佛所知、所说，无不是究竟正确的，是真正的「量士夫」，可作为我们闻思的准量。在「量论」、「因论」的发展中，法称的著作与后起的解说，在世间「认识论」与「论理学」中，应有值得研究的价值！

　　「量」，是认识论；「因明」，是论理学(逻辑)，都只是世间的学问。在瑜伽唯识派中发展起来，对佛法的影响极大，几乎成为学佛者必修的科目。因明为五明之一，无着、世亲以来，非常重视他。由于正理派等势力增强，学风重视辩论，瑜伽行派不能不研究来求适应，而为了成立「唯识」，应该是发展的主因。「唯心」或「唯识所现」，是瑜伽行者修验的心境，而说明一切唯识所现，说种子识变，是不够的，必须依现行识──分别所分别中去说明。唯识理论的诱发者，是经部。经部以为：十八界种子生一切法，是实有的，而约六根、六境──十二处生识来说，是假有的。如『顺正理论』说：「(经部)上座作如是言：五识依[根]缘[境]，俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故，众微和合方成所依、所缘事故。……极微一一各住，无依缘用，众微和合，此用亦无，故处是假，唯界是实」(49)。在认识论中，经部是说根与外境是非实有的，但依种 [P356] 子[界]所生色，是实有的。如种子是依心识而相续有的，从种子识生起的色等，不也可以说非实有吗？在认识论──能所关系中，经部以为眼识所见的色，是眼识的表象，而不是实色，瑜伽唯识者也是这样说的；所以瑜伽唯识兴起，经部就被融摄而消失了。释尊说：「二和生识」。如眼识生起，一定要有青、黄等色为所缘；有眼根──「清净色」，等于视觉神经的生理机构作所依，眼识才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯识」，说色是眼识的表象，眼根是生识的功能(50)。这是但立能识、所识，而完成「唯识无义」的定律。法称但说唯识现，没有说阿赖耶识，可能是：阿赖耶识的行相、所缘，微细难知，在能所相关的认识论中，不容易说明阿赖耶识的所缘，是唯识所现吧！总之，成立「唯识」与量论的发展，是密切相关的。然从印度辩论术而来的，无论是正理、胜论等论法；『瑜伽论』的因明，陈那、法称大成的量论，都不是推求未知的事理，发展新知，只是为了维护自已的宗教而努力──以种种论理方法，证明自宗是正确的。以因明来说，立自、破他，无非是维护佛法的方便。法称的时代，佛教界倾向于如来果德，及对人(师长)的诚信。『释量论』特立「成量品」，论证佛智的完全正确，多少是为了适应时代的要求(51)。

　　注【25-001】『成唯识论述记』卷第一本(大正四三‧二三一下──二三二上)。

　　注【25-002】吕澄『安慧三十唯识释略抄』(内学第三辑一一五──一二０)。

　　注【25-003】『瑜伽师地论』卷五(大正三０‧三０二中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五上)。『成唯识论 [P357] 』卷二(大正三一‧九中──一０上)。

　　注【25-004】『瑜伽师地论』卷五一(大正三０‧五七九上──下)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五中──一三七上)。『成唯识论』卷三‧四(大正三一‧一五中──一九上)。

　　注【25-005】『瑜伽师地论』卷一(大正三０‧二八０中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三下──一三四上)。『成唯识论』卷五(大正三一‧二四下──二六上)。

　　注【25-006】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九四中──下)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

　　注【25-007】『大乘庄严经论』卷五(大正三一‧六一三中)。『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三下)。

　　注【25-008】『唯识二十论』(大正三一‧七五中)。

　　注【25-009】『观所缘缘论』(大正三一‧八八八下)。

　　注【25-010】『唯识二十论』(大正三一‧七四中)。

　　注【25-011】『阿毗达磨顺正理论』卷三三(大正二九‧五三一下)。

　　注【25-012】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一一二引经(大正二七‧六三四下)。

　　注【25-013】『大乘庄严经论』卷四(大正三一‧六一三下)。

　　注【25-014】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一三九上)。

　　注【25-015】『瑜伽师地论』卷五一(大正三０‧五七九下──五八０上)。

　　注【25-016】『成唯识论』卷二(大正三一‧一０中)。『集量论释略抄』(内学第四辑一一)。 [P358]

　　注【25-017】『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三０三上──中)。

　　注【25-018】『成唯识论』卷二(大正三一‧一０中)。参阅『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三０三中)。

　　注【25-019】『高僧传』卷二(大正五０‧三三二下)。

　　注【25-020】『大乘庄严经论』卷五(大正三一‧六一四中)。

　　注【25-021】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六中──下)。

　　注【25-022】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四０下、一三九下)。

　　注【25-023】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四０中)。

　　注【25-024】『大乘入楞伽经』卷五(大正一六‧六二一下)。

　　注【25-025】以上，见『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六０二上──六０七中)。

　　注【25-026】以上，见『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九上──一五一上)。

　　注【25-027】宇井伯寿『大乘庄严经论研究』(九──一一)。

　　注【25-028】『成唯识论』卷三(大正三一‧一三下)。

　　注【25-029】『瑜伽师地论』卷七四(大正三０‧七０四下)。

　　注【25-030】『佛地经』有戒贤释，亲光释。「亲光等菩萨造」，那是糅合而为一本了；玄奘又糅合十师释而成『 成唯识论』。玄奘的一再糅译，显然有「定于一」的用意。

　　注【25-031】『佛地经论』卷三(大正二六‧三０一下)。 [P359]

　　注【25-032】『大乘百法明门论』(大正三一‧八五五中)。

　　注【25-033】『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三０一下)。

　　注【25-034】『佛说佛地经论』卷三(大正二六‧三０二中──三０四上)。

　　注【25-035】『摄大乘论(无性)释』卷九(大正三一‧四三八上)。

　　注【25-036】『成唯识论』卷一０(大正三一‧五四下──五七上)。

　　注【25-037】『十地经论』卷八(大正二六‧一七０下)。

　　注【25-038】『入楞伽经』卷二(大正一六‧五二二上 )。

　　注【25-039】『摄大乘论释』卷一(大正三一‧一五六下)。卷三(大正三一‧一七五上)。

　　注【25-040】参考拙作『真谛三藏阿摩罗识之研究』(『妙云集』「下编」三『以佛法研究佛法』二七九──二八八)。

　　注【25-041】『慈恩三藏法师传』卷一(大正五０‧二二二下)。卷三(大正五０‧二三八下)。

　　注【25-042】『方便心论』(大正三二‧二三中)。

　　注【25-043】『瑜伽师地论』卷一五(大正三０‧三五六上──三六０下)。『显扬圣教论』卷一一(大正三一‧五三一上 ──五三五中)。

　　注【25-044】『大乘阿毗达磨集论』卷七(大正三一‧六九三中──下)。

　　注【25-045】『顺中论』卷上(大正三０‧四二上)。『顺中论』传为无着所造。对正理派的宗、因、喻等，取彻底否 定的态度，与无着的思想不合。 [P360]

　　注【25-046】『成实论』卷二(大正三二‧二五六上)。

　　注【25-047】『如实论』(大正三二‧三０下)。

　　注【25-048】『南海寄归内法传』卷四(大正五四‧二二九中)。

　　注【25-049】『阿毗达磨顺正理论』卷四(大正二九‧三五０下)。

　　注【25-050】『唯识二十论』(大正三一‧七五中)。『观所缘缘论』(大正三一‧八八八下──八八九上)。

　　注【25-051】以上陈那、法称的「量论」，曾参考吕澄所译『集量论释略抄』，『因轮决择论』，及『因明正理门 论证文』(内学第四辑一六五──二七０)。法尊所译『释量论略解』(台湾佛教出版社出版)。

　　第三节 中观学的复兴

　　世亲Vasubandhu时代，中观者Ma^dhyamika僧护Sam!gharaks!a，先后得到了两位弟子──佛护Buddhapa^lita与清辨Bha^vaviveka，衰落的中观学，这才重振而开始了新的机运。后期中观的著作，西藏的译本不少；汉译的仅有清辨的『般若灯论』，『大乘掌珍论』，及莲华戒Kamalas/i^la的『广释菩提心论』等。近来，法尊译出月称Candraki^rti 的『入中论』，及从所译的『菩提道次第广论』，『辨了不了义善说藏论』，多少知道一些。衰落的中观学，忽而兴盛起来，可说是瑜伽行派Yoga^ca^ra所激发的。瑜伽行派的根本信念， [P361] 是经说「一切法无自性空」，是不了义的；三自性中，遍计所执自性parikalpita-svabha^va 是无[空]的，依他起自性para-tantra-svabha^va与圆成实自性parinis!panna-svabha^va是有(自性)的，这才是了义的(如『解深密经』说)。龙树Na^ga^rjuna依『般若』等经造论，那时没有『解深密经』，没有三自性说，当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派，却以先前所说「一切法无自性空」为不了义，中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学，兴起了诤论，其实诤论的原因，应该是以「一切法无自性空」为不了义的瑜伽行者。复兴的中观学，在确认「一切法无自性空」是了义的这一点上，是一致的，与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中，中观者或多或少的受到影响，也就渐渐的分化了。分化的原因，还有重要的是：一、「后期大乘」经的流行，应给以解说。二、论究『中论』，『四百论』等深观，而不知龙树的大论，如『大智度论』，『十住毗婆沙论』，所以在缘起prati^tya-samutpa^da事的安立方面，不免无所适从而所见不同了。

　　佛护着『中论释』，大体依『根本中论无畏释』。清辨着『根本中论般若灯释』(即『般若灯论』)，论中评论了佛护释，如『般若灯论』卷一(大正三０．五二下、五三上)说：

　　「(佛护)释曰：诸法无有从自体起，彼起无义故；又生(应)无穷故。(评曰)彼不相应，此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故」。 「佛护论师释曰：他作亦不然，何以故？遍一切处一切起过故。论者[清辨]言：彼若如此说 [P362] 过，即所成能成颠倒故，谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故，先语相违。又若异此，遍一切处一切起过，此语能成他起过故，此不相应」。

　　在解说『中论』破「自生」与「他生」等处，清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」，佛护以为：自(体)生(自体)是自体已有而说再生，那是毫无意义的。已有，何必再生呢？如有自体而要更生，那就该生生无穷了！这样的破斥，不提自已的意见，只从对方的主张中(如「自生」)，指出对方语意的内在矛盾，这确是龙树的常用的破法，清辨不同意这一破法，认为要破斥他宗，应说因与譬喻，也就是要应用三支比量anuma^na-prama^n!a的方法。如清辨『掌珍论』说：「真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，如空华」(1)。明有为，无为空，就立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨(与护法时代相当)在异教的正理派naiya^yika，瑜伽行派的因明hetu-vidya^立破影响下，也觉得破他是应该这样的自立比量，所以评破了佛护。起初，佛护与清辨门下，都没有觉得有太大的问题，到了佛护再传的月称Candraki^rti，作『根本中论明显句释』，才揭发了清辨与佛护间的根本歧异。依月称说：一般的比量，是依某些共同(「极成」、「共许」)的见地，而论究彼此的不同，到底什么是正确的。然在中观者的不共见地中，与中观以外的学派，不可能有共许的，所以立量(或立或破)是不可能的，如『辨了义不了义论』广说(2)。「一切法无自性空」，原则上是中观派一致的。然胜义Parama$rtha中「一 [P363] 切法无自性空」，而世俗sam!vr!ti中，清辨以为缘起法是有自相svalaks!an!a的，自相也就是自性svabha^va。在彼此共许的自相有法下，可以立量。然依月称说：『中论』说缘起无自性，无自性所以是空s/u^^nyata^的。「以有空义故，一切法得成」，缘起如幻如化，也是无自性的。这不是一般人所有的共识，所以自立比量以破他，是不可能的。对无明avidya^所蔽的众生，只有从对方的见解中，指出他自义的矛盾，使他「触处难通」，从反省而理解自相有的谬误，引向胜义的修证。『入中论』卷二(汉院刊本一八)说：

　　「痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗」。

　　世俗，有覆障的意义。缘起如幻，而在众生(无明覆障)心境，现起谛实相，如来也就随世俗而称之为(世俗)谛。在圣者的心境，缘起如幻，可说「唯世俗」而不再是「谛」了。『中论』青目释也说：「一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实」(3)。从破他的方法中，发见清辨所说的因缘生法，世俗谛是自相有的，应「自立量」以破他，所以称为「自续」或「自立量派」Sva^tantrika。佛护与月称，随他所说而难破，所以称为「应成」或「随应破派」 Pra^san%gika。这是有关胜义的观察与二谛安立的。

　　后期中观学，在「后期大乘」经论流行的时代，引起种种新的问题。「佛法」所开示的，是生死的解脱。「后期大乘」的『胜鬘经』，提出了两类生死。生死是烦恼kles/a，业karman [P364] ，(生死)苦duh!kha的延续。『胜鬘经』在一般的烦恼──四种住地(与一般所说，见所断、修所断烦恼相当)外，别立无明住地avidya^-va^sa-bhu^mi。在有漏的善恶业外，别立无漏业ana^srava-karma。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，别立意生[成]身manomaya-ka^ya 的不可思议变易死acintya-parin!a^ma-cyuti。无明住地为因，无漏业为缘，得意生身的变易生死(4)。这是在共三乘所断的五趣生死外，别有大乘菩萨不共的生死，究竟解脱，才能成佛。说明大乘的不共，有二乘共断的烦恼障kles/a$varan!a，佛菩萨所断的智[所知]障 jn~eya-avaran!a。在离执证空方面，声闻离我执，证补特伽罗无我pudgala-nira^tman，或名生空──补特伽罗空pudgala-s/u^nyata^；大乘更离法执，证法无我dharma-nira^tman ，也就是法空dharma-s/u^nyata^。这些论题，解说上或多少差别，却是「后期大乘」所共说的。对于这，清辨的『般若灯论释』卷一一(大正三０．一０六中──下)说：

　　「二乘之人见(人)无我故，烦恼障尽，乘彼乘去，是名说……断烦恼障方便已」。 「为大乘者，说二无我为最上法，说断智[所知]障方便已」。

　　清辨所说的，显然是随顺「后期大乘」的：二乘得人无我，断烦恼障；大乘得二无我，更断所知障。然月称的见解不同，如『菩提道次第广论』卷一七(汉院刊本二八)说：

　　「如明显句论云……由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实 [P365] 性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我」。 「由我不可得故，则其我所我施设处[法]亦极不可得。犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。

　　无我，『入中论』说：「无我为度生，由人法分二」(5)。无我也就是空性，由于所观境不同，分为二无我或二空。无我与空的定义，同样是(缘起)无自性，所以能通达无我──我空的，也能通达无我所──法空。反之，如有蕴等法执的，也就有我执。这样，大乘通达二无我，二乘也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时，不一定也观法我(如观，是一定能通达的)，「于法无我不圆满修」。经说二乘得我空，大乘得法空，是约偏胜说的。无明障蔽，对补特伽罗与所依蕴等法，起谛实相，不知是没有自性的，这是生死的根源，也就是十二支的无明。执我、法有自性，是烦恼障的根源，那什么是所知障呢？『入中论释』说：「彼无明、贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余能灭」(6)。二乘断烦恼，佛能断尽烦恼习气(所知障)，确是「佛法」所说的。月称的见解，与龙树『大智度论』所说，大致相同。

　　后期的「大乘佛法」，是以如来藏我tatha^gatagarbha-atman，自性清净心 prakr!tiprabha^svara-citta说；阿赖耶识a^layavijn~a^na为依止说；二流合成的「真常唯心论」为 [P366] 主流的。后期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中观者，怎样在保持中观思想下，去应付、处理这新传出的思想呢？清辨造『中观心论』及释论『思择焰』，在『中观心论』的「入抉择瑜伽行真实品」中，对瑜伽行派作了广泛的批评。『大乘掌珍论』所说：「入真甘露已具分别」(7) ，就是指『中观心论』说的。清辨的『般若灯论』，也批评了「三自性」，但汉译本的译者，传承瑜伽学的波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra，却把他略去了。『十地经』说：「三界唯心」，清辨以为：经意是遮破外道所说，离心别有作者、受者──我，不是说外境非有。『楞伽经』说：「外境悉非有，心似身、财、处，现为种种义，故我说唯心」。清辨解说为：这是说外境不是自性有的；依境而有种种心，似彼[境]行相而生。经上所说的(唯心)，都不是「唯识变现」的意义，彻底的否定了瑜伽行派的唯识说(8)。实践的方法，依『辩中边论』说：「唯识无义」，是依妄分别识(及心所)的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，识也就不可得──境空心寂。这样，境无与识有，都归于无所得，平等平等，也就是契入真如。这一进修次第，真谛(Parama$rtha)所译『十八空论』，称之为「方便唯识」，「正观唯识」(9)。清辨的『般若灯论』(10)说：

　　「若先许唯识，后仍遍舍者，与其以泥污后而洗，初即勿触远离为妙」。 「先即同修，无须悭吝」！

　　依清辨的意见，「识」终归是无所得的，那为什么不直捷了当的，观境与识都是虚妄无实， [P367] 要分成先后次第呢！月称对唯识说，也作了详细的评判。经上所说的「唯心」，如『十地经』，是为了遮破外道的作者、受者；『楞伽经』说，是为了遣除外境的执着。『入中论』引经说：「如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义」(11)。医生的应病与药，当然是随宜方便；以治病为喻来说「唯心」。显然唯心(唯识)是不了义教。又广引『楞伽经』说，「为除愚夫无我恐怖」，佛说类似神我的如来藏。结论说：「是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教，显彼所说皆非了义」(12)。如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系，但在稍迟的「后期大乘」经中。联合起来，发展到如『密严经』所说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，(如来)藏即赖耶识」(13)。瑜伽行者对于这一经说，似乎没有去解说。『入中论释』依此而说：「随一切法自性转故，当知唯说空性名阿赖耶识」(14)。说如来藏是不了义，如来藏就是阿赖耶识，阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为，成立阿赖耶识，是为了众生的业果相续。其实业入过去，并不等于消灭，过去业是能感报的，所以立阿赖耶识是没有必要的(为钝根，可以这样方便说)。业入过去而是有的，是「三世有」说，但这是三世如幻有，与萨婆多部 Sarva^stiva^din的三世实有说不同。陈那Din%na^ga立自证分，能证知见分，后起心才能知前心的了境。月称以为：「念」有忆念过去的作用，所以立自证分是多余的：而且有「心能自知」的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻，『入中论』一一的给与评破，成立缘起的心与境， [P368] 胜义中都是空的，而世俗中都是有的──无自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能忆知过去，有心有色等，近于萨婆多部，不同的是一切如幻，没有自性，所以有的称他为「随婆沙行」。『入中论』卷二到卷五，对瑜伽行者的依他起性自相有，及唯识无境说，作了最彻底的批评。

　　瑜伽行者所宗依的『解深密经』，立三自性trividha-svabha^va，说遍计所执(我法)是空的；依他起、圆成实性是有的。这一理论体系，是说一切有部的，「我及我所无[空]，有为，无为有」的大乘化。『解深密经』依三自性立三无自性trividha-nih!svabha^va，解说『般若经』等一切法无自性。这一思想，容易为经部等所接受，所以在三时教中，称此第三时教为「普为发趣一切乘者」。约这点说，是有诱导二乘入大乘作用的(经部等多就大乘化了)。第二时教是：「依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正*轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转*轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所」。到第三时教，才是「于今世尊所转*轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所」(15)。后期的中观者，依缘起有，说一切法空无自性，与瑜伽行派所宗的『解深密经』不合，那当然要对『解深密经』的三性说，作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的，所以『般若灯论』中说：能遍计与所遍计，都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」，是约胜义说的。依他起的「生无自然性」，是无自性生，也是「胜义无生」。「故于胜义，若色自性，若色生等空，为圆成实」(16)。这样的 [P369] 解说『解深密经』的三自性、三无自性，那是说瑜伽行者的解说错了！月称『入中论』卷三(汉院刊本三一)说：

　　「如是行相诸余经，此教亦显不了义。(释)如是行相经为何等？谓如解深密经，于遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性」。

　　『解深密经』的三自性说，月称论定为不了义的，与瑜伽行派的见解相反。『辨了不了义论』解说为：如于一切法空无自性中，能安立生死业果与解脱，那『般若经』与『中论』所说，当然是究竟了义的。如不能于无自性中，安立生死业果与解脱的，对一切法无自性空的教说，会引生极大断见的，那就应如『解深密经』，也就是如瑜伽行者这样说了(17)。约根性的利钝来会通，似乎比清辨的解说好些，因为这是与『解深密经』说相合的。『解深密经』说：「已种上品善根，已清净诸障，己成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮」──五事具足的根性，听了第二时教的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」，能够深生信解，如实通达，速疾能证最极究竟。对这样根性，当然无所谓「隐密」，也就用不着再解释深密了。由于一般根性，五事不具足，引起不信，毁谤大乘，或颠倒解说等过失，这才说三自性、三无自性的第三时教，再来解释一番(18)。这一解说，确是『解深密经』说的，也许瑜伽行者不以为然，但约应机设教来说，中观与瑜伽，应该是可以并存的。 [P370]

　　注【26-001】『大乘掌珍论』卷上(大正三０‧二六八中)。

　　注【26-002】『辨了不了义善说藏论』卷四(汉院刊本二五──二八)。

　　注【26-003】『中论』卷四(大正三０‧三二下)。

　　注【26-004】『胜鬘师子吼一乘大方便方广经』(大正一二‧二一九下──二二０上)。

　　注【26-005】『入中论』卷五(汉院刊本二０)。

　　注【26-006】『入中论』卷四(汉院刊本一九)。

　　注【26-007】『大乘掌珍论』卷上(大正三０‧二七二上)。卷下(大正三０‧二七五上)。

　　注【26-008】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一五──一六)。

　　注【26-009】『十八空论』(大正三一‧八六四上)。

　　注【26-010】『辨了不了义善说藏论』卷三引文(汉院刊本一八──一九)。

　　注【26-011】『入中论』卷三(汉院刊本三一)。

　　注【26-012】『入中论』卷三(汉院刊本三二──三三)。

　　注【26-013】『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四七上)。

　　注【26-014】『辨了不了义善说藏论』卷五引文(汉院刊本一四)。

　　注【26-015】『解深密经』卷二(大正一六‧六九七上──中)。

　　注【26-016】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一二──一五)。 [P371]

　　注【26-017】『辨了不了义善说藏论』卷五(汉院刊本一五──一六)。

　　注【26-018】『解深密经』卷二(大正一六‧六九五中──六九六上)。

　　第四节 对抗与合流

　　后期中观派Ma^dhyamika的清辨Bhavya与月称Candraki^rti，在所造的论书中，评破了瑜伽行派Yoga^ca^ra。瑜伽者的唯识vijn~apti-ma^trata^说，依他起para-tantra 与圆成实parinis!panna有自相说等，月称认为是不了义的，是为劣机所作的方便说；清辨是彻底的加以否定，认为不合经文的意义，瑜伽行派的对策，是为龙树Na^ga^rjuna的『中论』，提婆A^ryadeva的『四百论』作注释。如安慧Athiramati的『中论』注释，汉译名『大乘中观释论』。与安慧同时的德慧Gun!amati，也有『中论』注释，已经失传了。护法 Dharmapa^la为『四百论』作注释，玄奘译名『大乘广百论释论』，但仅是后二百颂的注释(西藏有全译)。由于月称的『四百论释』，纠正护法的曲解，护法的弟子提婆设摩Devas/arman ，又作『中论』注释，龙树与提婆，在大乘佛教界，有崇高的声誉，后起的瑜伽行者，是不适宜进行批评的，所以为龙树、提婆论作释，似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派，当然依文解说；如有关大乘法义，与中观者所见不合的，当然要依『解深密经』的了义说，来抉择 [P372] 『般若』、『中论』等「隐密」教了。如护法的『大乘广百论释论』，解说「虚妄分别缚，证空见能除」，广叙依他起有与依他起空(可能指安慧与清辨)的双方论辩，然后提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、无言有相心境；三者、无言无相心境」(1)，这就是三自性说。第二，依他起离言而为言所依，「亲证为先，后方起说」，所以依他起有性，却不能说自相实有。这样，为龙树，提婆造释论，似乎推崇前辈，其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤，不只是文字(笔墨)上的论诤，还采取印度当时流行的公开辩论。据多氏『印度佛教史』说：南印度清辨的弟子们，不满意安慧的『中观释论』，到那烂陀Na^landa^寺来，与安慧的弟子争辩(2)。安慧的在家弟子月官Candragomin，到那烂陀寺来，与月称作了七年的长期论辩(3)。德慧的『中论』注，破斥清辨；清辨的弟子三钵罗多陀 Sampraduta，与德慧在南方的婆罗保梨Balapuri^，也作了长期的论辩(4)。到底是谁胜利了呢？佛法是否能专凭口舌以定成败呢？在这重认识论(「量论」)、重论理学(「因明」)的时代，对内对外，爱好口舌的论诤。论辩的结果，往往是败者被诬辱，被驱逐(或自杀)，或改变信仰。以「佛法」的精神来说，可说是走向歧途了！传说：瑜伽行派大成「量论」的法称 Dharmaki^rti，与婆罗门鸠摩罗梨罗Kuma^rila辩论得胜，鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称又与商羯罗S/am!kara辩论，商羯罗失败，投河自杀。商羯罗转生，十五六岁时，又与法称辩 [P373] 论失败而自杀。到第三生，十二岁时，再与法称辩论失败，终于归信佛教(5)。法称的论辩法义，真是高明极了！然在印度历史中，鸠摩罗梨婆与商羯罗，是复兴印度教的著名人物，西元七五０ ──八五０年间在世。法称是西元七世纪人，是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之，印度教复兴，使「大乘佛法」衰落的，鸠摩罗梨罗与商羯罗，正是重要人物。凭法称辩论的神话传说，是不能改变印度佛教没落的事实！

　　中观者说一切法无自性空nih!svabha^va-s/u^nyata^，是究竟了义的；瑜伽者说一切法无自性空是不了义的。如上文所说，「大乘佛法」内部，诤论不已。依一般思想进展的情形，双方对立，论诤不已，总会有第三者──折中、综贯的思想出来。「大乘佛法」的折中综贯者，首先是圣解脱军Vimuktasena传出的『现观庄严论』。圣解脱军，传说生于中印、南印的交界处，耆婆罗Jva^la洞窟附近，是(世亲弟子)觉使Buddhada^sa的外甥，从鸡胤部Kukkut!i^ka 出家。解脱军的传承，极不明白。有的说：从世亲Vasubandhu听受『般若经』，般若论义是从僧护Sam!gharaks!a学的。有的说：解脱军是陈那Din%na^ga的弟子，般若论义是从清辨学习的。传说『现观庄严论』是弥勒Maitreya)造的，所以一般就说解脱军是世亲的弟子。『现观庄严论』是「中本般若」经的论，分八品，七十义，但与「中本般若」的二万五千颂本，有些地方不大合适。后来，解脱军在波罗奈Va^ra^n!asi^，遇到奔陀伐弹那Pun!d!avardhana [P374] 地方的寂铠S/a^ntivarman优婆塞；寂铠从奔陀伐弹那，到南印度的普陀洛Potala，从观自在Avalokites/vara菩萨处取来的二万颂『般若经』，是分作八品的。圣解脱军这才造了一部『二万五千颂般若经现观庄严论释』。也有人说：寂铠到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二万颂的『般若经』；取经的旅程，充满了神秘的气息。后来，圣解脱军在东方一小王国中，三十年弘扬『般若』(6)。圣解脱军的事迹，暗昧而富传奇性：一、师承不明确。二、八品『般若经』的来历太离奇。二万颂、八品的『般若经』，末后有「弥勒问品」，说三性，是其他经本所没有的。三、玄奘与义净，都没有说到解脱军与『现观庄严论』，西方来的大德也没有说起。四、圣解脱军以后的传承，在多氏『印度佛教史』中，直到达磨波罗Dharmapa^la王时(西元七六六──八二九年在位)，说到师子贤Sim!habhadra从遍照贤Vairocanabhadra 受学『现观庄严论』，那已是义净去印度后一百年了。如解脱军真是世亲弟子，那从解脱军到遍照贤，三百年间的传承不明！传说解脱军是陈那弟子，从清辨受学，可能与护法、月称同一时代(西元五、六世纪间)。解脱军在东方弘传(奔陀伐弹那也在恒河东岸，与东印度相邻接的)；『现观庄严论』在东方兴盛起来，这是值得注意的！从传说佛身说，是从二身、三身而进展到四身的。无着的『大乘庄严经论』立三身：「敬佛品」的三身，是自性身，受用身，化身；「菩提品」的三身，受用身作「法食」──法受用身。dharma-sam!bhoga(7)。法受用身，泛说受用， [P375] 如『摄大乘论』所说：「大乘法乐为所受故」。但『摄论』又说：「但为成熟诸菩萨故」(8)，那又偏重在他受用了。『楞伽经』说三身，也不一致。经立法(性)佛dharmata^-buddha，从法(性)佛而顿现的报佛nis!yanda-b.与化佛──三(身)佛。报佛，又名为法性所流佛 dharmata^-nis!yanda-b.。nis!yanda是「等流」的意思，不应该译作「报佛」的(9)。但在经初的偈问中，又立变化佛，报佛vipa^kaja-buddha，真如智慧佛tathata^-jn~a^na-buddha(10)。vipa^ka 是异熟，通俗译为报，与等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法(性)佛的含义要广些。约法身说，有约法性及如智不二的差别；约修行(色究竟天)成佛说，有从法性等流所起(符合如来藏说)，及福智庄严的报得(符合阿赖耶识为依止说)不同。『楞伽经』后出的「偈颂品」，立四身：「所有法、报(等流义)佛，化身及变化」；「自性及受用，化身复现化」(11)。化身 nirma^^n!a-ka^ya，而『楞伽经』又依化身而立变化nairma^nika，大抵化身如释尊，变化是随类现身了。以护法说为主的『成唯识论』立四身，是分别「受用身」为自受用与他受用。『楞伽经』「偈颂品」所立四身，是分别化身为化身与变化身。『现观庄严论』立四身，是分别法(性)身为自性身与智法身。用意不同而安立各别，但同样是从三身而进入四身说。这应该是同时代所成立的，所以推定『现观庄严论』，成立于西元五世纪末(或六世纪初)，应该是非常可能的！传说『现观庄严论』是弥勒造的，与瑜伽行派应有相当的关系，但思想是归宗于中观派的。 [P376] 如论文是摄『般若经』义而造颂的，却多了(经文所没有的)二颂，如『论』(12)说：

　　「无灭自性中，谓当以见道，尽何分别种，得何无生相」？ 「若有余实法，而于所知上，说能尽彼障，吾以彼为奇」！

　　后一颂，显然通于评责瑜伽行派，说依他起是有自相的。师子贤努力『现观庄严论』的弘扬，作『二万五千颂般若合论』，『八千般若现观庄严光明释』，『般若经论现观庄严释』等。弘扬『现观庄严论』，也是弘扬『般若经』。在波罗王朝时代，『现观庄严论』大大的发扬；传入西藏，成为学者必修的要典。

　　传说为弥勒造的『现观庄严论』，有综贯瑜伽与中观的意趣，但自成一家。勉强说综合中观与瑜伽的，是寂护，或译静命S/a^ntiraks!ita系。寂护是东印度人，从智藏Jn~a^nagarbha学，造了一部智藏『二谛分别论』的释论，智藏是东(南)方欧提毗舍Od!ivis/a人，在藩伽罗 Ban%gala，从室利崛多S/ri^gupta闻法。室利崛多，智藏，寂护，都是东(南)印度人，都以为依他缘生法，在世俗谛中是自相有的，所以可依自立比量来破他，也被称为自续──自立量派Sva^tantrika，可说是继承清辨的学风。寂护的主要著作，是『中观庄严论』(颂)，及自己的注释。寂护的弟子莲华戒Kamalas/i^la，着『中观庄严论精释』，『中观光明论』等。西元七四七年，寂护应西藏乞栗双提赞王Khri-sron%-lde-btsan的礼请，与弟子莲华戒到西藏， [P377] 奠定了西藏佛教的初基。师子贤也是寂护的弟子，弘扬『般若』与『现观庄严论』。西元六六０年开创的东方波罗Pa^la王朝，崇信佛法，寂护这一综合学派，发展起来。但那时，印度教越来越盛，「大乘佛法」在各处衰落下来。在东方波罗王朝的护持下，维持了一段较长时期。不过已进入「秘密大乘佛法」时代，「密主显从」，「大乘佛法」与「秘密佛法」深深的结合而流传。

　　寂护是自立量派，在世俗自相有中，取「唯识」说，所以不同于清辨，而被称为「随瑜伽行」。『中观庄严论释』(13)说：

　　「应观何义为世俗事？唯心心所为自体耶？抑为亦有外法体耶？此中有依后义者，如说：经说唯心，破作者、受者故。有余思云：虽诸因果法，亦皆唯有识；诸自所成立，亦皆住唯识」。

　　心外有法体的，是清辨说。「有余思云」，是寂护自已的意见。寂护在世俗谛中，成立唯识似外境现；进观胜义，那是心也无自性了。如『中观庄严论』说：「由依止唯心，当知无外事；次由依此理，当知心无我」。这是比较容易会通「后期大乘」的「唯心」说。寂护以为：世俗唯识而胜义皆空，也是龙树的意见，如『中观庄严论』引(『六十颂如理论』)文说：「此中皆无生，亦皆无有灭，故知生灭法，当知唯是识。宣说大种等，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒」(14)！这样，世俗唯心，胜义心空，瑜伽行与中观的综合，是龙树的本意。不过这二颂，在宋 [P378] 施护所译『六十颂如理论』，文意并不是这样的(15)。

　　「随瑜伽行中观派」的寂护，对瑜伽行派法称Dharmaki^rti的七部量论，是相当推崇的，曾为法称的『论义正理论』作注释。法称是瑜伽行中的「随理行」者，从量论──认识论的论究中，论定唯识是究竟的，寂护深受法称的影响，虽远源于清辨的中观自立量派，而在所造的『中观庄严论』，也是以认识论来论法义浅深的。自世亲造『俱舍论』，众贤Sam!ghabhadra 造『顺正理论』，有部──萨婆多部Sarva^stiva^din与经部Sautra^ntika的思想，经论辩而明确。瑜伽行派以这二部为声闻法的代表，如世亲的『唯识二十论』，陈那的『观所缘(缘)论』，都评破了这二家(其实部派思想复杂，这只是代表当时的重要思想而已)。中观派与瑜伽行派，又论诤不已，形成当时佛教界的四大思想──有部见，经部见，唯识见，中观见。『中观庄严论』，就是以这样的次第，叙述评论，而以中观最为究竟的。有部与经部，继承「佛法」的现实立场，主张外界(物质[色]世界)是存在的。有部以为：心识的认识外界，外界的形相是存在于外界，而不是存在于心识中的。这一见解，被称为无形象[行相]知识论ana^ka^rajn~a^na-va^da 。经部以为：外界是存在的，但心识不能直接认知外界，在心识的认识中，识上现起色等行相[形象]而后了解；行相是识的一分，所以知识到的，只是识自身的一分。这一见解，被称为有形象知识论sa^ka^rajn~a^na-va^da。寂护以为经部的有形象论，胜过有部的见解。寂护依瑜伽行派的观 [P379] 点：知识与外界物质──心与色的本质是不同的，心识不可能认识与自已相异的对象，所以对承认外界存在的部派，都批评为不能成立。瑜伽行派是心外无物的唯心论，但也分为二派：陈那、护法、法称等，是有形象论sa^ka^rava^da，也称为形象真实论satya^ka^rava^da。外界是不存在的。剎那的心体，表现为所知的形象[相分]，这是二分说。或所了的形象[相分]，与能了的作用 [见分]，及觉知了境作用的识自体[自证分]，是一心的三分说。了别的相与见，也是(从种子生的)依他起性，不能说是没有的，所以也被称为「有相唯识」。安慧等是无形象论ana^ka^ra-va^da，也称为形象虚伪论ali^ka^ka^ra-va^da。这是唯识无境，或唯有虚妄分别而没有能取所取；在唯识现中，唯有识体而已。在这一次第中，寂护是以瑜伽唯识为优越的；显然以形象虚伪论，是更胜于形象真实论的。寂护对有部，经部，唯识有形象论，无形象论，一一加以批判，更上一层的，当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中，表示了后后的胜于前前。依此而论，「随瑜伽行」的寂护，应该是：世俗谛中，是无形象的唯识说；胜义谛中，是自立量派的中观说：寂护真的是这样综合了瑜伽与中观──二大乘吗！在「随瑜伽行中观派」的发展中，有的更分为二系：与形象真实派一致的中观者，如寂护、莲华戒、解脱军；与形象虚伪派一致的中观者，如师子贤。后者又分为二系：如急达里Jita^ri是有垢论，迦姆波罗Kambala是无垢论者。这些传说，是比较迟些的。 [P380]

　　在修行次第中，寂护引『入楞伽经』的三颂(一０‧二五六──二五八颂)来表示。依『空之哲学』所引，略述如下：

　　「瑜伽行者体会到唯有心，便不以外界为有。住于真相中，更超越了唯心」。 「他超越了唯心，更超越了都无显现；安住于无显现的瑜伽中，见到了大乘的真理」。 「不用勉力[无功用]所达到的，是寂静，依本愿而清净。由于没有显现，故能体会到最高智慧的无本体性」。

　　对于这三颂，莲华戒有解说。著作『般若波罗蜜多论』的宝作寂Ratna^karas/a^nti，也引用这三颂而有所解释；文句与意义，都与莲华戒有所不同。『入楞伽经』的「偈颂品」，是后起的(宋译本缺)。我国魏、唐二译，大致相同，而与寂护、宝作寂所引的，却不一致。经文与论师的意见，都在变化发展中。但可以肯定的，这三颂的次第修行，是唯心(也就是唯识)观，与『辩中边论颂』说，非常的接近。如说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二──有得，无得性平等」(16)。颂文大意，是唯心(唯识)观：依唯心而境不可得；进而(与境相对的)心也无所得。心境不现时，有空相(无显现的)显现；进一步，空相也泯寂了，就是「都无显现的瑜伽」──空(所显)性。宝作寂强调，作为最高真实的空，不是别的，(正是清净光辉心的本质(17)。从佛教思想发展来说：『般若经』说一切法空 [P381] ，一切如幻。也说到心清净(prabha^svara^，可译为光明、清净)，但「是心非心」，不落有、无，一切法也是这样。龙树的『中论』，一切是缘起即空性，一切如幻化。「随瑜伽行」的中观者，脱离了法法平等的立场。瑜伽行派以虚妄分别识为依止，说唯识现。一分说，二分说，三分说，都是生灭识。也说到心性净，如『大乘庄严经论』卷六(大正三一．六二三上)说：

　　「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，别有心性净」。 「不离心之真如，别有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知！说心真如名之为心」。

　　说心清净，是约心的真如性说，没有依他起的心，而可说为清净的。『辩中边论颂』也说：心性本净，是「空性异门」(18)。「后期大乘」别有如来藏tatha^gata-garbha，自性清净心 citta-prakr!ti-prabha^svarata^一流，瑜伽行派以空性s/u^^nyata^去解说，其实如来藏与自性清净心法门，是别有见解的。『楞伽』与『密严经』等，使如来藏与阿赖耶识a^layavijn~a^na相结合，到达：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说」；「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别」(19)。这不只是空(所显)性与心性的统一，而是空性与真心的统一。世俗安立是：不离如来藏的阿赖耶识，变现一切。(法称以后，重在认识论的唯识，所以每泛说六识了)。显示胜义，空性与真心──无垢识、无垢智的统一。晚期的印度佛教，偏重论 [P382] 议，只说中观派与瑜伽行派，而不知「如来藏我」、「清净心」，正发展为经典，潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者，努力弘扬般若，而主要是传为弥勒造的『现观庄严论』。追随「随理行」的瑜伽者；引『楞伽经』来表示观行次第，以中观的空为究竟。返观「初期大乘」的『般若经』与『中论』，距离是太遥远了！严格地说，这不是中观与无着、世亲的瑜伽行的综合，而是倾向真常唯心的，(还不是「如来藏自性清净心」的主流)与「秘密大乘」更接近的一流。

　　注【27-001】『大乘广百论释论』卷一０(大正三０‧二四六上──二四九下)。

　　注【27-002】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二０六)。

　　注【27-003】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二二四──二二五)。

　　注【27-004】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二三０)。

　　注【27-005】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二四九──二五五)。

　　注【27-006】多氏『印度佛教史』(寺本婉雅日译本二０八──二０九)。

　　注【27-007】『大乘庄严经论』卷一三(大正三一‧六六一中)。卷三(大正三一‧六０六上──下)。

　　注【27-008】『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九上──下)。

　　注【27-009】『大乘入楞伽经』卷二(大正一六‧五九六中)。『楞伽阿跋多罗宝经』卷一(大正一六‧四八六上)。

　　注【27-010】『大乘入楞伽经』卷一(大正一六‧五九一下)。『入楞伽经』卷一(大正一六‧五二一上)。『楞伽阿跋 [P383] 多罗宝经』卷一，作四佛(大正一六‧四八一中)。

　　注【27-011】『大乘入楞伽经』卷六(大正一六‧六二七中)；卷七(大正一六‧六三一下)。『入楞伽经』卷九(大正一 六‧五六八下、五七四中)。

　　注【27-012】『现观庄严论略释』卷三(汉院刊本三六)。

　　注【27-013】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一九)。

　　注【27-014】『辨了不了义善说藏论』卷三(汉院刊本一九──二０)。

　　注【27-015】宋施护所译『六十颂如理论』，此二颂作：「若生法灭法，二俱不可得，正智所观察，从无明缘生」 ；「大种等及识，所说皆平等，彼智现证时，无妄无分别」(大正三０‧二五四下、二五五中)。

　　注【27-016】『辩中边论颂』(大正三一‧四七七下)。

　　注【27-017】有关「随瑜伽行中观派」，参考吴汝钧所译，!3鼍山一雄『空之哲学』第四章(『中观与空义』三四三── 三七五)。李世杰所译，一乡正道『瑜伽行中观派』(『中观思想』二三九──二九五)。

　　注【27-018】『辩中边论颂』(大正三一‧四七八上)。

　　注【27-019】『大乘密严经』卷下(大正一六‧七四六上)。 [P385]

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