印顺法师：华雨集第二册 上编「佛法」第一章 中道正法

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印顺法师：华雨集第二册 上编「佛法」第一章 中道正法

　　第一节 佛法甚深

　　释尊修证而得究竟解脱的，名为法dharma。佛是正法的圆满体证者，教法由佛而传出，所以名为佛法。佛法出现于印度，与印度的(及一切)神教，有根本的不同处，是一般人所不容易信受契入的，所以说佛法甚深。说佛法甚深，并非说教典与著述繁多，「法海汪洋」，不容易充分了达；也不是说佛法是神秘莫测的，或法义圆融无碍而博大精深的，那为什么说佛法甚深呢？如实的说：佛法本来如是，是无所谓深不深、难不难的；如果说是深是难，那是难在众生自己 [P14] ，深在众生自己。如过去善根到了成熟阶段，佛法可说是并不太深太难的。如释尊在王舍城Ra^jagr!ha，异学删阇耶San~jai^-vairat!i^putra的上首弟子舍利弗S/a^riputra ，见五比丘之一的阿说示As/vajit，威仪具足，诸根澄净，就问他老师是谁，学什么法？阿说示简要的说：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」。舍利弗听了，当下就悟入，得法眼净。舍利弗回去，他的好友大目犍连Maha^maudgalya^yana，见舍利弗的神色澄净，问他得到了甘露吗？舍利弗将经过告诉他，也说了「诸法从缘起」偈，目犍连也悟入了正法。于是二人率领了二百五十弟子来见佛，成为佛的弟子(1)。这不是言下直入吗？也许有人要说：舍利弗与大目犍连，一向是从删阇耶修行，早已成就戒，成就定，所以能直下悟入。那不妨再举几则事实来说明：

　　一、波罗奈Va^ra^n!asi^的长者子耶舍Yas/a，一向过着奢侈的欲乐生活。一晚，忽然感到了物欲的空虚，内心非常不安。一个人外出，走向山林，喃喃自语的说：「祸哉！祸哉」！那时释尊在露地经行，见到了就对耶舍说：「这里没有 [P15] 灾祸」。耶舍坐下来，佛为他说法，当下就悟入了正法(2)。这还可以说：耶舍虽长在欲乐生活中，内心已激发了厌患的情绪。但二、毗舍离Vais/a^li^的郁伽Ugra长者可不同了。郁伽长者与妇女们，在大林中饮酒欢乐。在酩酊大醉中，见到释尊，就忽地清醒了。佛为郁伽说法，也就当下悟入(3)。这二位，是从贪染欲乐中来的。三、鸯掘魔罗An%gulima^la是一位逢人就杀的恶贼，行旅非成群结队，不敢通过。释尊从那边过，鸯掘魔罗执剑赶来，却一直追不上，口呼「沙门住住」。佛答应说：「我住汝不住」。鸯掘魔罗觉得话说得离奇，问佛是什么意思。佛为他说法，鸯掘魔罗也当下悟入；放下刀箭，从佛出家(4)。如果说：「放下屠刀，立地成佛(圣)」，这是最真实的事例。这一位是从残暴瞋害中来的。四、婆四咤Vas/is!t!ha婆罗门女，六个儿子一个个的死了。想儿子想得发了狂，裸体披发，到处乱跑，跑到弥絺罗Mithila^庵罗园来。见佛在为四众说法，清净严肃的气氛，使他忽而清醒。觉得自己裸体可耻，就蹲了下来。释尊要阿难A^nanda拿衣给他披上，然后为他说法，也得到了信心清净。不久，第七子又死了，他不再忧恼哭泣。劝他的丈夫出家；自己也出家，得阿罗汉果(5) [P16] 。五、周利盘陀迦Cu^d!apanthaka生性愚笨，四个月读不熟一偈。释尊教他拂除尘垢，渐渐的理解到拂除心垢，终于也证得阿罗汉(6)。这二位，是狂乱愚痴的一类。贪染欲乐的，残暴瞋害的，狂乱愚痴的，周利盘陀迦以外，都是在家的，一向没有持戒修定的，一旦听到了开示，都能当下知法、入法，佛法似乎也不一定是甚深难入吧！

　　这几位特出的事例，到底是希有的，如不是过去生中的善根，到了成熟阶段，是不可能这样顿入的。佛法到底不是容易契入的，释尊为了众生──人类的难以教化，起初曾有不想说法的传说。众生的难以教化，问题正在我们──人类自己，这是经、律一致说到的。如『相应部』(六)「梵天相应」(南传一二‧二三四 ──二三五)说：

　　「我所证法甚深，难见难解，寂静微妙，超寻思境，深妙智者之所能知。然此众生，乐阿赖耶，欣阿赖耶，!6槱阿赖耶；乐阿赖耶、欣阿赖耶、!6槱阿 [P17] 赖耶故，众生于此缘性、缘起难见。一切诸行寂止，一切依弃舍，爱尽、离、灭、涅槃，亦甚难见。若我为众生说法，不能解了，徒自疲劳、困惑 」。

　　缘起prati^tya-samutpa^da是为缘能起的依缘性，涅槃nirva^n!a是生死苦迫的彻底止息。缘起与涅槃，是一切众生所难以通达的。众生没有不是爱乐、欣、 !6槱阿赖耶a^laya的，是不能通达甚深法(也就不能解脱)的原因所在。佛说生死的原因──集谛samudaya-satya的内容是：「后有爱，贪喜俱行，彼彼乐着」，可见爱乐、欣、!6槱阿赖耶，正是生死的症结所在了。阿赖耶译为「藏」，或译作「窟宅」，「巢穴」，如幽深的窟穴一样。众生的向外延申扩展，「我所」是无限的，但还可以收敛、放弃，放弃外在的一切(当然不会彻底的)；内在的自我爱着，深闭固拒，如潜藏在幽深的洞窟一样，是难以放弃的。众生是太难以解脱了！传说：梵天brahma^知道佛不想说法，特地从天上下来，请佛说法。众生的确不容易受化，但到底也有烦恼薄而根性利的。如莲华那样，也有长在水 [P18] 面上的，如经日光照射，就会开敷；众生极难化度，但到底也有可以度脱的。这样，佛才决定为众生说法。这一传说，表示了一切神教，神教中最高的创造神，所有的宗教行，都不能解决生死(世间)的苦迫，而惟有仰赖佛法。佛法是不共世间的，与印度婆罗门Bra^hman!a教，东方新起的沙门s/raman!a文化，有根本不同的特质。也表示了释尊的悲心，明知众生刚强难化，而终于展开了觉世度人的法门。

　　注【2-001】本节所举的事例，是佛教界所共传的，以下都略举一文。舍利弗出家事，如『根本说一切有部毗奈耶出家事』卷二(大正二三‧一０二七中──一０二八上)。

　　注【2-002】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二‧一０五上──中)。

　　注【2-003】『中阿含经』(三八)『郁伽长者经』(大正一‧四七九下──四八０上)。

　　注【2-004】『杂阿含经』卷三八(大正二‧二八０下)。

　　注【2-005】『杂阿含经』卷四四(大正二‧三一七中──三一八中)。

　　注【2-006】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八。(大正二七‧九０二上──下)。 [P19]

　　第二节 如实的解脱道

　　释尊本着自证的解脱境地，为众生说法，众生也能像佛那样的得大解脱，这就名为转*轮dharma-cakra-pravartana。佛说的解脱道，就是中道madhyama^-pratipad ，如『铜鍱律』「大品」(南传三‧一八──一九)说：

　　「诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪着事，是下劣、卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是苦非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅槃所资」。 「诸比丘！何谓如来现等觉，眼生、智生，寂静、证智、正觉、涅槃所资之中道？即八圣道，谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定」(1)。

　　当时的印度，有的贪着欲乐，从事外向的物欲追求，这主要是一般在家的。 [P20] 有的过着苦行生活，是多数的出家人，如尼犍若提子Nirgrantha-jn~a^tiputra。从世间苦迫的彻底解脱来说，专于物欲追求，极端苦行──二边，都不是圣贤法，是没有义利，没有价值的。释尊舍弃二边，依中道行而得现等觉abhisam!buddha 。中是正确的，没有偏颇而恰到好处的；中道是正行，依之进行而能到达 ──现等[正]觉及涅槃的。中道就是八(支)圣[正]道a^rya$s!t!a$n%gika-ma^rga，八正道是一切圣者所共由的，所以经中称为「古仙人道」。释尊临涅槃时，化度须跋陀罗Subhadra ，还是这样说：「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果」(2)。圣者的果证，现等觉与涅槃，离了八正道是不可能的。八正道的内容是：正见samyag-dr!s!t!i是正确的知见，正思惟samyak-sam!kalpa 是正确的思考，正语samyag-va^c是正当的语言文字，正业samyak-karma^nta 是正当的身体行为，正命(samyag-a^ji^va是正当的经济生活，正精进samyag-vya^ya^ma 是止恶行善的正当努力，正念samyak-smr!ti是纯正的专心一意，正定samyak-sama^dhi是纯正的禅定。这八者就是法，所以说：「正见是 [P21] 法，乃至……正定是法」(3)。释尊依八正道而现等正觉，为弟子们宣说，弟子依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转入弟子心中，所以名为转*轮；*轮是以八圣道为体的(4)。

　　中道──八支圣道，是修学的圣道内容，也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学：戒s/i^la、心citta、慧prajn~a^。依三学来说：正见、正思惟是慧；正语、正业、正命是戒；正念、正定是心，心是定的异名；正精进是通于三学的。三学是道，修道所证的是解脱vimukti，道与解脱合说为四法，如『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧一三上)说：

　　「诸比丘！有四深法：一曰圣戒，二曰圣定，三曰圣慧，四曰圣解脱」(

　　注【3-049】五)。

　　戒、定、慧、解脱──四法，与四清净相当，如『杂阿含经』卷二一(大正二 ‧一四八下──一四九上)说：

　　「如来应等正觉说四种清净：戒清净，心清净，见清净，解脱清净」。 [P22]

　　依『增支部』说，这是「四清净精勤支」catta^ro-pa^risuddhi-padha^niyan%ga (6)。『杂阿含经』解说为「戒净断」、「心净断」等，断就是精勤的异译，如「四正勤」即「四正断」。见清净的见，是如实知见，是慧的异名。从如实知见到究竟解脱，在修学上还有层次，所以又立七清净，如『中部』(二四)『传车经』(南传九‧二七三)说：

　　「唯戒清净至心清净，唯心清净至见清净，唯见清净至断疑清净，唯断疑清净至道非道知见清净，唯道非道知见清净至方途[行道]知见清净，唯方途知见清净至知见清净，唯知见清净至无取着般涅槃」。

　　七清净在修道得果上，有依前起后的次第意义，终点是解脱涅槃。『中阿含』『七车经』，译七清净为：戒净，心净，见净，疑盖净，道非道知见净，道迹知见净，道迹断智净(7)。见清净以下，都是慧学。依戒而定，依定而慧，依慧得解脱：这一修行次第，是完全正确的。如戒行不清净，言行不如法，那即使修得定，也是邪定。七清净的修行次第，依『瑜伽论』说：依无我正见断萨迦耶 [P23] 见satka^ya-dr!s!t!i，是见清净。于三宝、四谛的疑惑vicikitsa^，永远超越，是度疑清净。八正道是道，世间苦行等是非道计道，戒禁取s/i^lavratapara^mars/a永断，所以是道非道智见清净。断萨迦耶见、疑、戒禁取──三结tri^n!i-sam!yojana^ni ，就是依初果向得初果。依初果到四果的，佛说有四通行catasra-pratipada ，或译四事行迹，就是行智见清净。依阿罗汉arhat道智，断一切烦恼，名行断智见清净。断尽一切烦恼，得阿罗汉果，就得究竟解脱的涅槃了(8)。这一道的进修次第的解说，与『中阿含经』意相合。

　　八支圣道，在圣者是具足的；如从修学来说，八圣道也有次第的意义。修学而求解脱的，一定要依善知识(后代也通于经论)听闻正法，经如理作意，才能引生出世的正见。所以说：「二因二缘，起于正见」(9)。圣道如日轮，正见如日出前的明相，如『杂阿含经』卷二八(大正二‧一九八中)说：

　　「如日出前相，谓明相初光。如是比丘正尽苦边，究竟苦边前相者，所谓正见。彼正见者，能起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定」 [P24] 。

　　正见能引起正志[正思惟]等，正见是先导的，也是正道所不能离的。如依修学次第说：闻正法而起(一)正见，是闻所成慧s/rutamayi^-prajn~a^。(二)正思惟不是单纯的义理思惟，而是正思惟要从实行以达成理想，古人译为正志或正欲，表示了行践的趣向。因此，依正思惟而起的，对外事就有(三)正语，(四)正业，(五)正命，(六)离恶行善的正精进，这就是戒清净。那时的正见，就是思所成慧cinta^mayi^-prajn~a^ 。进而在内心方面，依正精进而修(七)正念，(八)正定，就是心清净。那时的正见，是与定相应的修所成慧bha^vana^mayi^-prajn~a^。如定慧相应，引发无漏圣慧，那就是见清净了。从见清净进修到断智见清净，都是圣慧。『相应部』(四七)「念处相应」(南传一六上‧三九一)说：

　　「何为善法之初？谓善清净戒，正直见。郁低迦！汝善清净戒，得正直见。郁低迦！汝依戒、住戒修四念处」(10)。

　　依经说，应该先修清净戒与正直见，然后依(正见正)戒而修四念处，这是 [P25] 符合八支正道的次第进修的。如以五根pan~ce$ndriya^n!i与八正道对论，那末，(一)信s/raddha^是依胜解而来的，所以正见能成就信根。(二)精进vi^rya根是止恶行善的，与正语、正业、正命、正精进相当。(三)念smr!ti根与(四)定sama^dhi根，就是正念与正定。(五)慧prajn~a^根，约次第说，就是无漏慧了。八正道以正见为先，五根以慧根为后，其实，慧是在先的，也与一切正道不相离的，如『杂阿含经』卷二六(大正二‧一八三中)说：

　　「此五根，一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故」 (11)。

　　八正道为圣道的总纲，试列表如下： [P26]

　　图片

　　(闻慧)正见─┐ (成信)

　　│

　　(思慧)└─正思惟┐(起愿欲)

　　│

　　│  ┌正语------------------┐

　　│  │正业                   |

　　├─┤                       +--戒清净

　　│  │正命                   |

　　│  └正精进----------------┘

　　│  ┌正精进----------------┐

　　└─┤正念┐                 +--心清净

　　│    └┐               |

　　(修慧)  └───正定┌----------┘

　　│

　　└(现证慧)----见清净

　　佛法以圣道的笃行为主，而行是理性的行，所以以正见为先(「大乘佛法」就是以般若为导)。正见所知见的，是世间生死苦迫的何以集起？世间生死苦迫的如何止息？这一问题，本是当时印度宗教界的思想主流，释尊是怎样的去理解，去解决？佛法是不共世间的，正见为先的特质到底是什么？扼要的说：佛是以 [P27] 因缘nida^na即缘起来通达一切的。『相应部』与『杂阿含经』一致的说：释尊与过去六佛──七佛，都是观缘起的集samudaya与灭nirodha而成佛的(12) 。佛依此正觉成佛，也就以此教弟子，如经说：「苦乐(是当前的感受，也是此生果报)从缘起生」；「我论因说因」(13)。因缘──缘起观是佛法的胜义所在，是不容怀疑的。当时的印度，传统的婆罗门以外，还有东方新兴的沙门团── 六师。行为上，有乐欲行与自苦行的二边，释尊离此二边说中道。在思想上，更是异说纷纭：执一、执异，执常、执断，执有、执无……，都是偏蔽而不符正理的。如论究世间，在时间上，是常住还是无常？在空间上，是有边还是无边？这些异说，说得玄妙高深，而对现实世间生死苦迫的解脱来说，都是毫无意义的戏论prapan~~ca。释尊否定这些二边的见解，提出了正确的见解，就是因缘说。因缘即缘起，被称为「处于中道而说法」(14)，在佛法流传中，缘起说也就称为中道。正见的中道，如『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下)说：

　　「云何世尊施设正见？佛告!A掠陀迦旃延：世间有二种依(着)，若有、若 [P28] 无」。 「世间集如实正知见，若世间无者不有。世间灭如实正知见，若世间有者无有。是名离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，乃至纯大苦聚集。(此无故彼无，此灭故彼灭，谓)无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭」 (15)。

　　正见是正见缘起的集与灭，也是离二边的中道。释尊的正见，不是神教那样的从神说起，也不是形而上学者那样，说本体，说真我，而是从众生现实身心去观察，发见缘起法性dharmata^而大觉解脱的。人世间的苦迫──解决不了的无边问题，是由于众生触对自然界、社会界、自己身心而引起的，所以直从自己 ──每个人的自己身心去观察。释尊常说五蕴pan~ca-skandha，六处s!ad!-a^yatana ，六界s!ad!-dha^tu，都是依众生身心，或重于心理，或重于生理，或重于物理的不同观察。众生身心的一切，都是依因缘而存在，依因缘而消失，所以说：「此有故彼有，此起故彼起，……如是纯大苦聚集」。「此无故彼无， [P29] 此灭故彼灭，……如是纯大苦聚灭」。众生的现实身心，是苦聚，苦是依因缘而有的。构成苦聚的因缘名为集；由于构成苦聚的因缘不断，所以众生的生死，生而死、死而生，一直生生不已的延续下去。既由因缘而有苦，那末苦聚的因缘消失了，「此无故彼无，此灭故彼灭」，纯大苦聚──生死也就彻底的解脱。生死与涅槃，都依缘起而有可能(16)。正见及正见所起的正思惟等道，圣者是从「修道」中，达到「知苦」、「断集」、而「证灭」的，这就是苦、集、灭、道 ──四([圣])谛catva^ry-a^rya-satya^ni法门。

　　四谛是要一一了知的，而「苦」却是要遍知的。遍知parijn~a^是彻底的、普遍的知。众生的身心自体，称为苦聚[蕴]。「诸受皆苦」，不是与乐受相对的，而是深一层次的苦。佛法观五蕴、六处、六界为：无常anitya，苦duh!kha，空s//u^nya ，无我nira^tman；或作无常，苦，无我，无我所ana^tmi^ya，是深彻的遍观。众生身心自体的存在[有]与生起，是依于因缘的，主要为爱着tr!s!n!a^，一切烦恼及依烦恼而起的业(其实，烦恼与业也是身心自体所摄的)。凡是依因 [P30] 缘(因缘也是依于因缘)而有而起的，是非常(无常)法，不可能常恒不变的。现实身心世间的一切，在不息的流变中：生起了又灭，成了又坏，兴盛了又衰落，得到了又失去；这是没有安定的，不可信赖的。现实世间的一切，在永不安定的不息流变中；爱着这无可奈何的现实，不能不说是苦了。『杂阿含经』说：「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」(17)。苦是不得自在(自主，自由)的，不自在就是无我，如『杂阿含经』卷二(大正二‧七下)说：

　　「世尊告余五比丘：色(等五蕴，下例)非有我。若色有我者，于色不应病苦生；亦不得于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是」 (18)。

　　我a^tman是主宰的意思。印度的神教，都想象身心中有一常恒、妙乐(自在)的「自我」(与一般所说的灵性相近)，或说与身心一，或说与身心异。有了我，为生死流转中的主体，也就是解脱者的主体。依佛法说，在现实身心世间 [P31] 中，那样的「我」是没有的。我是自主而宰(支配)他的，没有我，还有什么是属于我──(我所)，受我支配的呢？无我无我所，就是空的本义。在圣道的修行中，能这样的知苦(集也在苦聚中。不过空与无我，是通于圣道及涅槃的)，就能断(以爱着为主的)集而证灭了。佛依无我的缘起，成立非常而又不断的生死流转观；也就依缘起的(无常、苦)无我观，达成生死的解脱：这就是不共世间的，如实的中道。依无常、苦变易法，通达无我我所，断萨迦耶见，也就突破了爱着自我的生死根源──爱乐、欣、!6槱阿赖耶。断我我见，能灭我我所爱，进而灭除我我所慢ma^na，就能得究竟解脱，所以『杂阿含经』卷一０(大正二‧七一上)说：

　　「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。

　　佛与圣弟子达到究竟解脱的，称为阿罗汉，有慧解脱prajn~a^-vimukta，俱解脱ubhayatobha^^ga-vimukta二类。依慧得解脱，名慧解脱；心离烦恼而得解脱，名心解脱citta-vimukti：这二者，本是一切阿罗汉所共通的。由于心是定的 [P32] 异名，所以分为慧解脱，及(心与慧)俱解脱二类。佛为须深Susi^ma说：慧解脱阿罗汉，不得四禅，也没有(五)神通，是以法住智dharma-sthitita^-jn~a^na 通达缘起而得解脱的(19)。俱解脱得四禅、无色定、灭尽定，依禅而引发神通，见法涅槃dr!s!t!adharma-nirva^n!a。如从离烦恼，得漏尽智a^srava-ks!aya-jn~a^na 而解脱来说，慧解脱与俱解脱，是平等而没有差别的。然慧解脱者，没有根本定；眼见、耳闻都与常人一样；老病所起的身苦也一样(但不引起心苦)。俱解脱阿罗汉有深的禅定；引发神通──见、闻、觉、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大为轻微。在阿罗汉中，俱解脱者是少数，受到佛弟子的钦仰。但得深定，发五神通，依定力而身苦轻微，是共世间的，神教徒也有人能修得这样的。所以，佛弟子应以般若自证得解脱为要务，而以般若得解脱，是要从如实知见缘起中，对众生──自己身心(五蕴、六处、六界)的行动，了解为什么会起爱着，为什么会引生苦痛，要怎样才能解脱，依正见缘起的无常、无我，才能 [P33] 达成解脱生死的目的。如不了解道要，一心专修禅定，或者求神通，那是要滑入歧途的。

　　注【3-001】『弥沙塞部和酰五分律』卷一五(大正二二‧一０四中)等。

　　注【3-002】『长阿含经』(二)『游行经』(大正一‧二五上)。『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧一三八──一三九)。

　　注【3-003】『杂阿含经』卷二八(大正二‧二０二下)。

　　注【3-004】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷一八二(大正二七‧九一一中)。

　　注【3-005】『长部』(一六)『大般涅槃经』(南传七‧九七──九八)等。

　　注【3-006】『增支部』「四集」(南传一八‧三四二──三四四)。

　　注【3-007】『中阿含经』(九)『七车经』(大正一‧四三０中──四三一中)。

　　注【3-008】『瑜伽师地论』卷九四(大正三０‧八三八上──下)。

　　注【3-009】『增一阿含经』(一五)「有无品」(大正二‧五七八上)。

　　注【3-010】『杂阿含经』卷二四(大正二‧一七五上)。

　　注【3-011】『相应部』(四八)「根相应」(南传一六下‧五六──五七)。

　　注【3-012】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧六──五、一五一──一五五)。『杂阿含经』卷一五(大正二‧一０一上──中)；卷一二(大正二‧八０中──八一上)。

　　注【3-013】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九三下)；『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧五五)。『杂阿含经』卷二(大正二‧一二下)。 [P34]

　　注【3-014】『杂阿含经』卷一二(大正二‧八五下)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧一一二)。

　　注【3-015】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧二四──二五)。

　　注【3-016】生死依缘起之生而相续，涅槃依缘起之灭而显示。但在说明上，缘起偏重于十二支的别别说明，于是缘起被局限于有为，与涅槃对立。

　　注【3-017】『杂阿含经』卷一七(大正二‧一二一上)。

　　注【3-018】『相应部』(二二)「蕴相应」(南传一四‧一０四)。

　　注【3-019】『杂阿含经』卷一四(大正二‧九七上──中)。『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧一八０)。

　　第三节 人间的正行

　　中道以正见为先，修证以定慧为主，然对于个人修持，佛法的久住世间，戒s/i^la 却是无比重要的。戒是人间的正行、善行，如在家弟子的五戒：杀(人)，盗，邪淫，妄语(作假见证等)，也正是善良风俗所不容，国家法律所要制裁的。「佛出人间」，为众生说法，是依人间的正行──「诸恶莫作，众善奉行」 [P35] ，而引向「内净其意」的定慧熏修，正行是与解脱道相应的。所以，如说修说证，而不知身在人间，所行的却是放辟、淫乱，或者类似颠狂，那不是知见不正，就是修持上出了毛病。如狂妄的自以为是，那不是释迦弟子。佛为弟子制戒，而出家戒的内涵更为深广。出家，是离家而入僧伽sam!gha。构成僧伽的每一成员，人人是平等的；僧伽是法治的；僧伽事务，由大众会议来决定的，所以是民主的。在僧团中，彼此互相勉励，互相警策，互相教导，也互相举发别人的过失，经忏悔而保持清净。这是「见(解)和同解」，「利(经济)和同均」，「戒(法制)和同遵」的僧团。律典说：这样和、乐、清净[健全]的僧团，才能达成「正法久住」，「梵行久住」的理想(1) 。当时印度宗教的风尚，远离、独处，受到世人的尊敬，但释尊却渐渐引导，使出家者纳入有轨律的僧团。所以佛曾劝优波离Upa^li、大迦叶Maha^ka^s/yapa住在僧团内，并给「常乐独住」以有实质意义的新解说(2)。

　　当时印度的神职人员，依信施而生活的婆罗门及(六师)沙门，流行低级的 [P36] 迷妄行为。『梵网经』列为「中戒」、「大戒」，『四分律』总名为「大小持戒犍度」。现在依『长阿含经』(二一)『梵动品』，录「大戒」如下(3)：

　　「瞻相男女、吉凶、好丑，及相畜生」。 「召唤鬼神，或复驱遣(鬼神)。种种厌祷，无数方道恐热于人」。 「能为人安胎、出(胎)衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人聋盲喑哑」。 「现诸伎术，叉手向日、月(天)，作诸苦行」。 「为人咒病，或诵恶咒，或诵善咒；或为医方、针灸、药石、疗治众疾」 。 「或咒水、火，或为鬼咒，或诵剎利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或安宅符咒，或火烧、鼠嚙能为解咒」。 「或诵知死生书，或诵(解)梦书，或相手、面(书)，或诵天文书，或诵一切(鸟兽)音书」。 「瞻相天时：言雨不雨，谷贵谷贱，多病少病，恐怖安稳。或说地动，彗 [P37] 星(现)，月蚀、日蚀，或言星蚀，或言不蚀」。

　　「或言此国当胜，彼国不如；或言彼国当胜，此国不如：瞻相吉凶，说其 盛衰」。

　　在『长部』(一)『梵网经』中，更有：

　　「 火、杓子、壳、粉、米、熟酥、油、口、血──护摩。 问镜，问童女，问天(神)，拜太阳，供养大梵天，请吉祥天。净地，嗽口，沐浴，举行供牺牲的祭祀。」

　　这类迷妄的低级宗教行为，在印度盛行，但释尊「无如是事」，也从不称赞这类行为。『梵网经』所说的「小戒」，是十善、十戒，及某些物品不得接受等。「中戒」是种植，贮畜享受，歌舞等娱乐，赌博，卧室香油等奢侈，闲谈世事，诤论义理，为国王奔走等。「大戒」是占卜，豫言，推算，咒术，护摩，供神，治病。医药古代与巫术相关联(4)；纯正的医药，是世间正事，也无关于宗教的信行。这些低级的宗教行为，称为「大戒」，是佛教出家僧团所严重关切的 [P38] 。这些宗教行为，是否有效，为另一事，佛法是决不采用的。如印度盛行的咒术，是「佛法」所鄙弃的，如『中阿含经』(一八一)『多界经』(大正一‧七二四上)说：

　　「若见谛人，生极苦甚重苦，不可爱、不可乐、不可思、不可念，乃至断命。舍离此内[佛法]，更从外求，或有沙门、梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脱我苦，……终无是处」。

　　见谛人，是证见四谛的(初果以上)圣者。佛教的圣者，如因病而引生极大苦痛，面临死亡威胁，也不可能去从那位沙门、婆罗门，求诵咒语以延续生命的。可见咒语是凡愚的事，是真正佛弟子所鄙弃的。又如出家戒中，不知四谛而说「我知」四谛的；没有见到天deva、龙na^ga、夜叉yaks!a等鬼神，而说「我见」。这不是为了「名闻」，就是为了「利养」，虚诳的说神说鬼，在僧伽中是「大妄语戒」，要逐出僧团，取消比丘资格的(5)。因为采用咒语等行为，妄说见神见鬼，会增长社会的迷妄；有些人会夸谈灵异，惑乱人心，终将造成僧 [P39] 伽内部及社会文化的祸害。释尊一律严格的禁止，对印度宗教来说，树立了理性的觉者的形象，这才是正见、正行、正觉者的「佛法」！

　　注【4-001】参阅拙作『原始佛教圣典之集成』第四章(一九五──二一０)。

　　注【4-002】『杂阿含经』卷九(大正二‧五七上)；『相应部』(三五)「六处相应」(南传一五 ‧二一八)。『杂阿含经』卷三八(大正二‧二七八上──中)。

　　注【4-003】『长阿含经』(二一)『梵动经』(大正一‧八九中──下)；『长部』(一)『梵网经』(南传六‧一一──一四)。『四分律』卷五三(「大小持戒犍度」)(大正二二‧九六二下──九六三下)。

　　注【4-004】『论语』说「巫医」；中国医学，古有「祝由科」。世俗每以「医、卜、星、相」为一类。

　　注【4-005】『根本说一切有部毗奈耶』卷一０(大正二三‧六七六下──六七七上)。 [P40]

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