唯识法相·参考资料：法藏大师十重唯识略探(昌如法师)

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唯识法相·参考资料：法藏大师十重唯识略探(昌如法师)

　　法藏大师十重唯识略探

　　内容提要：“十重唯识”是法藏大师在其著作《大方广佛华严经探玄记》中，为了解释有关“三界唯心”的问题而提出的。“十重唯识”中，法藏大师从华严宗的角度，借助唯识法相宗相关理论，展开了“十重唯识”的论述，从而阐明华严宗唯心之旨。本文将对“十重唯识”文本及相关的思想，进行简略地探讨与剖析。

　　关键词：十重唯识　空有不二　果相

　　作者昌如法师，中国佛学院讲师。

　　一、序　言

　　十重唯识是华严宗三祖法藏大师(公元643～712 )，在《大方广佛华严经探玄记》卷十三，为了解释《华严经·十地品》第六现前地的“三界虚妄，但一心作”一文时而提出的。十重唯识即是(1)相见俱存唯识，(2)摄相归见唯识，(3)摄数归王唯识，(4)以末归本唯识，(5)摄相归性唯识，(6)转真成事唯识，(7)理事俱融唯识，(8)融事相入唯识，(9)全事相即唯识，(10)帝网无碍唯识。

　　法藏大师又以华严宗的五教判思想来阐释此十重唯识：其中第(1)、(2)、(3)项列为始教，第(4)、(5)、(6)、(7)列为终教与顿教，第(8)、(9)、(10)是圆教中别教所谈，而十项皆具的即是圆教中的同教。

　　“十重唯识”实际上是法藏大师对于佛法中，有关“一心”与“三界”关系，一个总的概括与整理，并以五教判为基础，借用有关唯识的理念，来发挥华严的奥旨。所以本文将首先简要地诠释十重唯识，然后再对十重唯识中相关思想进行探讨与剖析

　　二、十重唯识述义

　　(一)相见俱存唯识：

　　在《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　一、相见俱存，故说唯识。谓通八识及诸心所，并所变相分，本影具足。由有支等熏习力故，变现三界依正等报。如《摄大乘》及唯识等诸论广说。[1]

　　1、释“相分”与“见分”

　　有关诸心识的分别作用，印度诸论师的观点，总共有四种观点：

　　一、一分说，即自证分。如安慧论师所说，认为相、见二分也都是心外所执。

　　二、二分说，即相、见二分。如难陀论师所说，认为万法唯是所缘、能缘，所以仅立相、见二分说。

　　三、三分说，即相、见、自证三分。如陈那菩萨所说，因为能缘所缘必然有体，所以加入自证分。

　　四、四分说，即相、见、自证分、证自证分。如护法菩萨所说，在这之后的亲光、戒贤、胜子、胜友等，都是师徒相承，都是四分说的观点。此等论师认为：心自体分要有证知，所以加入证自证分，而且二分互证，所以就没有无穷过。在《成唯识论》中是以护法菩萨的四分说为正义。

　　那么此处“十重唯识”中的“相见俱存唯识”是二分说，还是四分说呢？法藏大师在他的《大方广佛华严经探玄记》中并没有明确他此处的相分与见分采用的是哪一论师的何种观点。但华严宗四祖澄观大师，在其《大方广佛华严经随疏演义钞》中，对此则作出了明确的阐释，如《演义钞》卷六十五云：

　　然相见俱存者，唯识正义。四师各立，已见问明。今此从多，故云相见。八识心王及诸心所，皆有二分。当体即见分。从并所变相下，即是相分。[2]

　　此中的唯识正义，指的即是《成唯识论》中护法的四分说，而不是难陀二分说，或者陈那的三分说。澄观大师则明确说明此中采用四分说，可能是因为护法菩萨的四分说相对完备吧？！因为护法的四分说，可以变为三分，即将第四证自证摄入第三。也可以摄为二分说，即将第三、第四摄为见分。也可摄为一分说，即同为一本，名为一心。这一点在成《成唯识论》中论述护法的四分说时也有说明，如《成唯识论》卷二云：

　　如是四分，或摄为三，第四摄入自证分故。或摄为二，后三俱是能缘性故，皆见分摄，此言见得，是能缘义。或摄为一，体无别故。……如是处处说唯一心。此一心言，亦摄心所。[3]

　　如此，则四分说相对完备，他可以包含三分说，二分说与一分说。所以四祖澄观大师就明确说明：在十重唯识的第一重相见俱存唯识中，此中只提相见，是省略的说法。但不是指采用印度论师的二分说，而是采用四分说。

　　2、释“谓通八识及诸心所，并所变相分，本影具足。”

　　这句话的意思是说，八识及其相应的心所，都各有见分和相分。而此相分即是所变所缘的色等境界诸法。而所变境有二种：一是本质境，即是阿赖耶所变相分，包括种子、根身、器界。二是影像境，即前六识所缘的境，五识即是依托第八识所变五尘，变起与五尘相似的影像，作为所缘，从而筹虑分别。此中影像为亲所缘缘，而所托八识的相分，为疏所缘缘。第六识缘境，也是托第八识相分为质变影像，其中的道理与前五识是一样的。而第七识只是缘第八识的见分，而不是依第八识的相分所缘境。第八识就直接缘自已所变之境。所以引文中总结说：“谓通八识及诸心所，并所变相分，本影具足。”即是说明诸相分中有本质境，有影像境。

　　有一点需要说明的是，此处的相见俱存唯识，如果法相宗的立场来说，第八识不摄真如的。也就是说阿赖耶识是妄识。而如果从法性宗的立场来说，则第八识是含摄真如的，也就是阿赖耶识为真妄和合的性格，真如可以随熏受染，而变现生灭之相。此中的相见俱存唯识当取后一立场，而非前一立场。

　　3、释“由有支等熏习力故，变现三界依正等报。”

　　有关八识受熏情况，在《成唯识论》中有着详细的论述，如《成唯识论》卷八云：

　　复次，生死相续，由诸习气。然诸习气，总有三种：一名言习气，谓有为法各别亲种。名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别。二显境名言，即能了境心心所法。随二名言所熏成种，作有为法各别因缘。二我执习气，谓虚妄执我我所种，我执有二：一俱生我执，即修所断我我所执。二分别我执，即见所断我我所执。随二我执所熏成种，令有情等，自他差别。三有支习气，谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，即是能招可爱果业。二诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成种，令异熟果善恶趣别。应知我执有支习气，于差别果是增上缘。[4]

　　从引文中，我们可以得知，熏习有三种：一、名言熏习，名即名字，言即言说。这个分别名字、言说的识，即是第六意识。此熏习经由第七识传送，而能熏习第八种子识，从而能成染分之相，所以称为名言熏习。此熏习中又有表义名言，即是通过语言与逻辑而表达的种种有为法。显境名言，即是除上述方法之外，表达的方式与途径。二、我执熏习，此又有俱生我执与分别我执。前者为无始相续，后者为分别所成。三、有支熏习，有二种，即有漏善与诸不善。由此二支，从而就有众生受报善恶差别不同。

　　需要说明的是，在“相见俱存唯识”中，“有支等熏习”兼取名言熏习与我执熏习的。我们知道十二有支的流转，即是从无明发业，然后行支业种则熏习识、名色、六入、触、受等五支名言种子，同时爱、取则润行、识、名色、六入、触、受等六支已润种子转，名为有支，由此即感生老死果。当知此有支熏习中，无明发业，即是我执熏习，行支等熏识等五支名言种子，即是名言熏习，爱、取等再润行等六支名为有支熏习。由此三熏，从而生三界中的依正等差别之相。由此可知引文中的“有支熏习”，是兼取名言及我执熏习的，是故引文中言“由有支等熏习力故，变现三界依正等报。”

　　4、述义

　　此第一重“相见俱存唯识”是阐述，众生因为执有心外的实我实法，从而起虚妄颠倒之见，继而造业受报，生死相续，无有休息。其实万法都是唯识所现，根本没有所谓的心外实我实法。众生所执著的心外诸法，都是遍计所执而起。而识内诸法，也是依他起生。继而因缘和合，成立种种假法。在此依他法中有心、有境。心是能缘，境是所缘。当能缘心生时，心识变现其境。因为所缘是自变境，所以名为内境，而非心外的有一实境，所以没有心外的实我实法。能变能缘名为见分，所变所缘名为相分。相、见虽有所不同，但都是内心所示现，所以名为相见俱存唯识。

　　(二)摄相归见唯识

　　第二，摄相归见唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　二、摄相归见，故说唯识。谓亦通八识，王数差别所变相分，无别种生。能见识生，带彼影起。如《解深密经》、《二十唯识》、《观所缘论》具说斯义。[5]

　　1、释“无别种生”

　　有关相分是同种生还是别种生，在《成唯识论》中有所论述，也是诸家观点不尽相同：护法论师认为相分是从别种生，而难陀论师则认为相分与见分是同种生，并非别种所生。陈那论师也认为相分并非实有，是为同种所生。

　　那么在此十重唯识第二重的“摄相归见唯识”中，法藏大师则认为相分与见分是同种而生，而不是别种而生，所以引文中言“相无别种”。在这里法藏大师没有采取护法的观点。因为，法藏大师认为一切境界，都是心及心所所变影像，不是从别的种子而生，所以相分与见分是同种而生，而并非是别种而生。因为如果相分另有别种，则法藏大师就不能在此处提出“摄相归见”的观点了，因为既然相见别种，则不能摄“相”归于“见”。这一点也是法性宗唯识与法相唯识的重要的区别点。

　　2、述义

　　在第一重相见俱存唯识中，只是遣心外妄法，而存识内诸法。所以相见俱存唯识中的唯识义，是有心有境。而此第二重摄相归见唯识，是要摄境归心，所以名为摄相归见唯识。为何这样说呢？因为离开心就没有所缘的境了。在心识与心所生起的时候，必定要变现当前的相分境界，从而作为所缘之法。然后再托此境法，起能缘之心。所以心起必托内境，而所说的内境，即是心所缘，也就是心及心所所变现的相分境界，离心及心所，就没有所谓的相分境界存在，所以在此第二门就摄相分的“境”归于“一心”，名为摄相归见唯识。

　　(三)摄数归王唯识

　　摄数归王唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　三、摄数归王，故说唯识。谓亦通具八识心王。以彼心所，依于心王无自体故，许彼亦是心所变故。如《庄严论》说。[6]

　　1、明八识相应的心所

　　有关八识的相应心所的情况，在法相唯识宗中都有较为详细的论述，这里略加说明。

　　第八识中与五遍行心所相应，即触、作意、受、想、思。

　　第七末那识与十八个心所，即我痴、我见、我慢、我爱及遍行中的触、作意、受、想、思五个心所，别境中的慧心所，另外还有昏沉、掉举、不信，懈怠、放逸、失念、散乱、不正知等八个随烦恼相应。

　　第六识与全部五十一个心所相应，如下所列：

　　遍行心所(触、作意、受、想、思)

　　别境心所(欲、胜解、念、定、慧)

　　善心所(信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害)

　　随烦恼心所(贪、嗔、痴、慢、疑、恶见)(忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱)

　　不定心所(睡眠、恶作、寻、伺)

　　至于前五转识，有三十四个心相应，即遍行中的五个心所，别境中的五个心所，善心所十一，及贪、嗔、痴三根本烦恼，还有随烦恼中无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱十个心所，共计三十四个心所与其相应。

　　2、述义

　　在第二重“摄相归见唯识”中，八识及心所是并立存在，而又分别建立的。在此第三重“摄数归王唯识”中，则要摄诸“心所”归于各自“心王”。亦即是摄八识中各自相应的一一心所法，归于其心王。那么心所如何可以归于各自的心王呢？那是因为心所是依于心王的，心所是没有自体的，所以心所自可归于心王。再者心所也是心王所变。因此在此第三重“摄数归王唯识”中，都将八识心王相应的心所法，全都摄归于心王，此时只有八识心王的存在。此际三界唯心，或者万法唯识，也都是唯此八识心王了。

　　(四)以末归本唯识

　　第四重“以末归本唯识”，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　四、以末归本，故说唯识。谓七转识，皆是本识差别功能，无别体故。《楞伽》云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又云：“譬如巨海浪，无有若干相，诸识心如是，实亦不可得。”解云：既离水无别有浪，明离本识无别六七。广如彼说。[7]

　　1、明此门唯识中的阿赖耶性格

　　首先需要说明的是，在此第四以末归本唯识中，阿赖耶的性格，已经与法相宗将阿赖耶识的性格定为妄识，已经有所不同。华严宗三祖法藏大师，在本门唯识中，已经将阿赖耶识与如来藏等同，从而使阿赖耶识具备了真妄和合的性格。这种区别与华严宗的思想源头地论宗南道系的唯识思想有着直接地关联，这些已经在上文有所论述。

　　在玄奘系的法相唯识中，八识心王，都是各各自体的，也就是说，玄奘系的唯识是唯八识，八识皆有实体。而在华严宗的唯识体系中，在此门唯识中，三祖法藏将三界唯心的一心，定为阿赖耶识，而此赖耶识即具备真妄和合，也就是真如与生灭和合的性格，所以此阿赖耶识与如来藏等同，而非法相宗所认为的阿赖耶识为纯粹的妄识。由此，则此第八阿赖耶识即为一心，为“本体”，而前七转识都没有依于此阿赖耶所生，无有别体。所以前七转识都可以皆归于第八阿赖耶识，亦即归于如来藏或者一心。

　　2、述义

　　在第三重“摄数归王唯识”中，八识俱存，各有业用。而此第四重“以末归本唯识”中，则对八识作出本末之分，前七识是末，第八识是本，末识都由本识的功能显现，没有自体，都可以归于本识之中。因为七转识都是第八本识差别功能，离开第八本识之外，无有别体，如同离水则不会有浪的存在的道理。因此在第四重唯识中则以本摄末，名为“以末归本唯识”。

　　(五)摄相归性唯识

　　第五，摄相归性唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三中云：

　　五、摄相归性，故说唯识。谓此八识，皆无自体，唯是如来藏平等显现，余相皆尽。经云：一切众生即涅槃相，不复更灭等。《楞伽》云：不坏相有八，无相亦无相。如是等文成证非一。[8]

　　1、释“谓此八识，皆无自体”

　　此中意思是说，八识心王在第三重摄数归王唯识内，八识是并列存在的。而今此门摄相归性唯识，则是从八识本性而言，认为八识都是如来藏显现之理，所以八识并无实体。

　　2、释“如来藏平等显现”

　　如来藏即是真如妙体，如《大乘起信论义记》云：“自性清净心名如来藏。”[9]

　　平等显现，即是因果的差别与对立，不再随于差别与对立，一切平等平等，无不皆是如来藏平等显现。

　　3、释“余相皆尽“

　　余相皆尽，意思是说诸法本来自尽，不是因为断除而尽。真理从来都是显现无余的。

　　4、释“一切众生即涅槃相”

　　一切众生，因为不悟本觉，从而流转生死，处处受生，名为众生。其实众生之体，本来无有生死烦恼。那么如果众生烦恼本来自灭，则当相即性，如此则诸相自尽，不由缘灭。就此而说“一切众生即涅槃相。”

　　5、释《楞伽》经文

　　此文出自四卷《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，原文如下：

　　譬如海水变，种种波浪转；七识亦如是，心俱和合生；谓彼藏识处，种种诸识转；谓以彼意识，思惟诸相义；不坏相有八，无相亦无相；譬如海波浪，是则无差别；诸识心如是，异亦不可得。[10]

　　引文中的意思是说，本识是唯一的，而七转是缘而生，以末归本则唯是一。然则本末不相坏，事相即有八识。无相亦无相的意思是说，八识究竟来说，无有八相，唯有一本识，而此一本识也缘生，缘生则无性，而唯是真如，而真如又无相，不住诸法，所以说“无相亦无相”。

　　6、述义

　　在第四重“以末归本唯识”中，因为本觉受无明熏动，而成真妄和合的阿赖耶相，在第四重唯识中，还存有阿赖耶相。而今此第五“摄相归性唯识”中，则是阐述，既然本觉是随无明而成阿赖耶，所以离开真如也就没有所谓的阿赖耶相。所以此门唯识中，就摄诸识相，而归本觉理，名为“摄相归性唯识”。

　　7、法相唯识与法性唯识之辨

　　大乘始教唯识，也即是法相唯识，是能证所证，始终差别，不能融会。而此终教(包括顿、圆)唯识，也即是法性宗唯识，则理智不二，而能所历然，无碍自在。由此可知始教唯识与终教唯识，即法相与法性二宗的不同。因此第八识体也有所差别：始教唯识，是以异熟赖耶为第八识体，终教等唯识，是以如来藏随缘受熏为第八识体。如《成唯识论》卷九释真如云：“真谓真实，显非虚妄，如谓如常，表无变易。”[11]此即是法相宗所主张的真如凝然，不作诸法的意思。因为，如果真如作诸法，那都是无常变易。而真如是常住不变的，所以不作诸法。由真如不作诸法，无有变易的前提，所以法相宗中的种子六义，有刹那灭义，表明阿赖耶识是无常法，非真如义。能熏四义中，立有生灭义，也是表明阿赖耶识为无常法，没有清净义。所熏四义中，立无记性，也就表明真如本觉善法，非为所熏的道理。总之，法相宗立真如常住不变义，从而主张不许真如受熏，以及不许真如随缘转变作成一切有为诸法的思想学说。

　　然而，在终教等法性宗中，也建立有种子六义，以及能熏、所熏等种种与始教法相宗相同与相似的说法。在法性宗中，也有法相转变缘起之相。但在终教等法性宗中，必然有两重缘起：第一重是真如受熏而随缘作有为法，此为真如缘起；第二重是有为缘起，此是有为缘起义，亦即生灭缘起，与法相宗的阿赖耶识缘起，也就生灭缘起层面的意义相同。虽用有为缘起之义，但同时与无为缘起和合而成，此为法性宗缘起之义。

　　另外，有关法性与法相二宗，有关于唯识的不同与会释，华严宗四祖澄观大师，在其《大方广佛华严经疏》中，也有所阐述，如《大方广佛华严经疏》卷十四云：

　　问：若尔《瑜伽》等中，异熟赖耶，从业惑种，办体而生，非如来藏。随缘所成，如何会释？答：《瑜伽》等中，对于凡小，约就权教，随相假说。《楞伽》《密严》对大菩萨，依于实教，尽理而说。既机有大小，法有浅深。教有权实，故不相违。故《密严》云：‘佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。’此明守权拒实，诃为恶慧。又彼经云：‘如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。’《楞伽》中：‘真识现识，如泥团与微尘，非异非不异。金庄严具，亦复如是。’皆此义也。又彼经云：‘如来藏为无始恶习所熏，名为藏识。’又《入楞伽》云：‘如来藏名阿赖耶识，而与无明七识共俱。’又《起信论》云：‘不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。’又如《达磨经》颂云：‘无始时来界，为诸法等依。’《摄论》等就初教释云：‘界者因义，即种子识。’《宝性论》翻此颂云：‘此性无始时等。彼论就实教释云：性者，谓如来藏性，如圣者胜鬘经说，依如来藏故，有生死。依如来藏故，有涅槃。’以此等文，故知两宗不同，浅深可见。又唯识等，亦说真如，是识实性。但后释者，定言不变，失于随缘，过归后辈耳。[12]

　　如引文中所说，澄观大师认为，法相宗之所以认为异熟阿赖耶是妄体，不是如来藏，是因为法相宗的说法的对象、权巧与机宜与法性宗不同。法相宗的说法对象是凡夫、小乘，是诸佛随巧方便假说。而法性宗则是对大菩萨说的实教。然后列举了《楞伽》、《密严》、《起论》等经论证明，阿赖耶识如果就终顿圆等法性宗来说就是如来藏。总的来说，澄观大师法相与法相二宗的判别与阐释，还是用判教的方法来说明的。

　　(六)转真成事唯识

　　第六，转真成事唯识。如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　六、转真成事，故说唯识。谓如来藏，不守自性，随缘显现，八识王数，相见，种现。故《楞伽》云：如来藏为无始恶习所熏习故，名为识藏。《密严经》云：佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知，藏即赖耶识。又云：如来清净藏，世间阿赖耶；如金作指环，展转无差别。又《胜鬘经》、《宝性论》、《起信论》皆说此义，成证非一。[13]

　　1、释“不守自性”

　　“不守自性”，是说明如来藏转真成事的原理。诸法真理，名为自性。若守自性，则不应随缘；若不随缘，则又不成诸法。既然不守自性，所以能成诸法。当知此处的自性与法相唯识宗所立，毕竟不变诸法真如名为自性不同。

　　2、释“随缘显现”

　　“随缘显现”，是说明真如随缘成诸法的相状。那么真如是随什么缘，又显现什么样的法呢？

　　诸法生起因缘有三种：一从真起妄因缘，二返本还源因缘，三无方大用因缘。

　　第一从真起妄因缘，即是本觉真如，无明为缘，随彼转变。无明不离真，因为迷真，所以妄生。一切众生，自性清净，本觉真如，即是佛性。性自具足，周遍无碍。然此本觉，因为根本无明所动，从而转变流浪，作成诸法。

　　第二返本还源因缘，本觉内熏，生始觉心。知识外缘，开导厌求，发心习行，渐除妄相。从真起妄，名为染缘起。返流归源，名为净缘起。

　　第三无方大用因缘，即是佛果成满，自证圆足，断证穷尽，由是法身自受用身，而为众生变现他受用及变化身。

　　总之，诸缘起法不过染净，染净二缘，起法之相，都是真如不守自性，随缘显现真性功能作用而已。

　　3、释“八识王数，相见，种现”

　　“八识王数，相见种现”，这是列举如来藏，随缘所现的体有四种：一是本识阿赖耶，二是八识心王，三是诸心心所，四是相、见等四分。“种现”即是此四种都是从种子生现行。也即是如来藏随缘受熏而作诸法。

　　4、述义

　　在第五重摄相归性唯识，是揽事成理。而此第六转真成事唯识，是揽理成事。此第六门开始转真如成有为事，全理为事。理外无事，理即为事。那是因为如来藏，不守自性，随着染缘或者净缘，作种种法。如果随流门，则真随妄；若还源门，则真随净。若约本觉无作大用，则普现色身，为全性之海。此中真如随缘作一切相，所以名为转真成事唯识。

　　(七)理事俱融唯识

　　第七，理事俱融唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　七、理事俱融，故说唯识。谓如来藏，举体随缘，成辨诸事。而其自性，本不生灭，即此理事混融无碍，是故一心、二谛皆无障碍。《起信论》云：“依一心法，有二种门：一心真如门；二心生灭门。然此二门，皆各总摄一切法。”《胜鬘经》云：“自性清净心，不染而染，难可了知；染而不染，亦难可了知。”解云：不染而染，明性净随染，举体成俗，即生灭门也；染而不染门，即染常净，本来真谛，即真如门也。此明即净之染，不碍真而恒俗；即染之净，不破俗而恒真。是故不碍一心，双存二谛。此中有味，深思当见。经云：“于谛常自二，于解常自一。”论云：“智障极盲闇，谓真俗别执。”皆此义也。[14]

　　1、释“如来藏，举体随缘，成辨诸事”

　　此处意思，相当于前一门，即第六门转真成事唯识。即从理出事，如来藏随缘作诸法。

　　2、释“而其自性，本不生灭”

　　此相当于第五门摄相归性唯识，即是从事入理，本无有生灭。

　　3、释“即此理事混融无碍”

　　此处意思是说，在此第七理事俱融唯识中，是融合第五摄相归性唯识与第六转真成事唯识，而成性相俱融，理事混融无碍。

　　4、是故一心、二谛皆无障碍

　　二谛即是真谛与俗谛。真谛入如，俗谛出事。融通真俗二谛，而为一心，所以一心即有二谛。一心即是如来藏，真谛即是真如门，俗谛即是生灭门，真如与生灭混融无碍，即是一心、二谛皆无障碍。

　　5、述义

　　前一门第六转真成事唯识，是依理成事。而此第七理事俱融唯识，是以理事无碍，事与理融会，来讨论唯识，所以称为理事俱融唯识。也即是说如来藏识(理)随缘而成各种现象(事)，而其本性不生不灭，理事混融无碍。这即是在《大乘起信论》基础上的进一步发挥，《大乘起信论》中讲一心开二门，一心二谛。法藏大师认为，这二门或二谛之间的圆融无碍，就是理事无碍。真如门和生灭门，真如门为净，为真谛，生灭门为染，为俗谛，二者之间，“即净之染不碍真而恒俗，即染之净不破俗而恒真。”即净之染，为不染而染，性净随染，举体成俗；即染之净，为染而染，即染常净，本来真谛。这就是华严宗所要阐述的理事无碍的境界。

　　(八)融事相入唯识

　　第八融事相入唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　八、融事相入，故说唯识。谓由理性，圆融无碍；以理成事，事亦镕融；互不相碍。或一入一切，一切入一，无所障碍。上文云：一中解无量，无量中解一等。《舍那品》云：于此莲华藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。又此品下云：于一微尘中，现有三恶道，天人阿修罗，各各受业报。如是等文，广多无量，如上下经说。[15]

　　1、释“谓由理性，圆融无碍；以理成事，事亦镕融，互不相碍”

　　“谓由理性，圆融无碍”，意思是说，真理遍虚空，尽法界，不守自性，作一切法，周遍无碍。因为理体无碍，所以所起事法，也就无有障碍，而得圆融。“以理成事，事亦镕融”，意思是说事其实都是揽理而事，同时因为法性融通，所以事事也就融通，无有障碍。

　　2、释“或一入一切，一切入一，无所障碍”

　　“或一入一切”，是指如无量中解一。“一切入一”，是指一中解无量。

　　3、释“上文云：一中解无量，无量中解一等”

　　这是指晋译《大方广佛华严经》卷五＜如来光明觉品＞中的经文：“一中解无量，无量中解一；展转生非实，智者无所畏。”[16]

　　4、释“上下经”

　　“上下经”是指《大方广佛华严经》中前后都在说，但是散在诸品当中，而不是集中宣说。如晋译《大方广佛华严经》卷三＜舍那品＞云：“此清净地宝庄严，一切佛刹悉来入，其地一一微尘中，一切佛刹亦悉入。”[17]又晋译《大方广佛华严经》卷二十三＜十地品＞中云：“一切佛土入一佛土，一佛土入一切佛土。”[18]

　　5、述义

　　在第七理事俱融唯识中，是讲事与理无碍的关系。而此第八融事相入唯识中，是从事事无碍中的相入关系来讨论唯识观。因为依理成事，事因理起，诸事都以同一本体理为基础，由此事事没有自性，因而事事之间，都能融无所碍。即是说一切事法各有力用，法法力用，互相交微。此中有彼，彼中有此。当一入一切之时，即是一无力，一切有力。当一切入一之时，即是一切无力，而一有力。今此第八融事相入唯识中，因为真理融通，所以所变诸法，亦随融通。融通诸法，全是真理，融通真理，皆是诸法。圆通普周，深广该贯，包括法界，摄尽始终，所以名为融事相入唯识。

　　(九)全事相即唯识

　　第九，全事相即唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　九、全事相即，故说唯识。谓依理之事，事无别事。理既无此彼之异，令事亦一即一切。上经云：知一世界即是一切世界，知一切世界即是一世界。又云：知一即多，多即一等。广如经文说。[19]

　　1、述义

　　在第八融事相入唯识中，是从相入，从用的角度来说明事事无碍的关系。而此第九全事相即唯识，是从相即，从体的角度来说明事事无碍的关系。也即是说，事法是依赖于理体而存在，不是离开理体而另有事法。而理体是唯一的，不变的，没有这一事相之理和那一事相之理的区别。既然如此，那么理体所缘起的事相之间，本质上没有区别，从而可以互相融合：一事就是一切事，不离一切事；一切事就是一事，不离一事。是以观此事事，相即无碍，名为全事相即唯识。

　　(十)帝网无碍唯识

　　第十，帝网无碍唯识，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三中云：

　　十、帝网无碍，故说唯识。谓一中有一切，彼一切中，复有一切。既一门中，如是重重，不可穷尽，余一一门，皆各如是，思准可知。如因陀罗网重重影现，皆是心识如来藏法性圆融故，令彼事相如是无碍。广如上下文说。

　　1、述义

　　第八融事相入唯识，是从相入的角度来说明事事无碍的境界。第九全事即真唯识，是从相即的角度来说明事事无碍。但第八、第九所展现的事事无碍，只是一重义，而事事无碍境界，义极深奥，所以最后建立此第十帝网无碍唯识门，从相即与相入全面的角度来说明事事无碍的重重无尽。如同帝释天宫中悬挂的结有无数珠宝的因陀罗网，此网上的无数珠宝，每一珠都可以显现其他一切宝珠的影像。如此一一宝珠，又一一互现，重重无尽。事事无碍，也是如此，一事含摄一切事，一切事中，每一事又含摄一切事，如此无穷无尽，所以名为帝网无碍唯识。当知事事无碍与重重无尽，都是因为此一心或者说如来藏，法性圆融相通的原因，从而令彼所缘起的种种事相可能相即相入相融无碍。此际事事无碍与重重无尽所展现的正是一心或者说如来藏的自性。至此三祖法藏已经将“三界虚妄，但是心作”中的“三界唯心”的思想阐释得非常清楚了。

　　三、十重唯识解析

　　上文中就“十重唯识”原文文本进行了必要的注解与阐释，此处，我们则要对“十重唯识”相关思想学说的背景及其理论方法，以及“十重唯识”所欲展现的华严思想学说，来进行必要地剖析与探讨。

　　(一)十重唯识的思想背景――真与妄、空与有的调和

　　在佛法中，起源于中观学派与瑜伽行派，有关第一义谛，为空为有。以及“三界唯心”当中“一心”为真为妄的争论由来已久。华严宗是中国宗派佛教中成立较晚的一个宗派，那么华严宗作为宗派佛教的集大成之一的宗派佛教，法藏大师必然会对有关第一义谛为空为有的争论，以及“一心”为真为妄的争论，作出本宗的论断与阐释。而作为集中论述华严宗“三界唯心”思想，在展现华严宗对于“一心”界定与阐释同时，也是展现着华严宗对于第一义谛判断。

　　首先我们来说明华严宗对于“三界唯心”中“一心”的界定诠释。实际上，在上文对“唯心”追究中，我们已经说明，佛法中提出“三界唯心”的这个观法时，着重或者说其关注点是对于人、法二执破除，而后对于“三界唯心”这个实相谛的证得。在以《十地经论》为代表的早期佛教中，对于“一心”的界定可以分为三类，即：真心、妄心、真妄和合心。在早期佛教中，这三类心的表述，其终旨与目的都是为说破除我执而证第一义谛。所以这三类表述只是角度或维度的不同，三者并没有说根本的分歧。但在后期的佛教发展过程，由于心识学说的发展，因为各个学派的理论体系，对于“一心”的界定，牵涉到第一义谛为空为有的不同，也就是对于价值取向的最终性质确定，所以才有初期大乘空宗与有宗之争。以致从东汉初年佛教传入东土以来，这种困惑也一直存于中国佛教之中。而华严宗是中国宗派佛教中，较晚的一个宗派，那么华严宗要想创宗立说，则必须对此之前思想学说之中种种争论，作出正面的解释与回答。然后才有可能创立自宗的思想学说。所以华严宗，无论是在其教判，还是在义理上，都有着调和此前学派争论的成份，以此同时展现华严宗本宗的思想学说。那么法藏大师在《华严经探玄记》中诠释＜十地品＞中“三界唯心”，就必须作出正面的解答。但是通过上文对于“三界唯心，但是心作”的分析，我们知道，在法藏大师之前，即是法藏大师的老师智俨法师，对于“一心”还是有过明确地说明，但到法藏大师这儿，他对于“一心”界定与判释有一种回归原始的味道，什么意思呢？也就是说法藏大师思想，虽然继承智俨法师的思想，以及受到《大乘起信论》中“一心开二门”思想的影响，但法藏大师并没有明确说明华严宗中对“三界唯心”中“一心”的界定，判释为“真妄和合”一类，而是把这种思想隐含在“十重唯识”，特别是后三重唯识当中。法藏大师在十重唯识中所要展现的重点，好像不是“心识学说”，而是“法界缘起观法”。也就是说对于“第一义谛”证得，以相关方法论的关注，而不是对于“心识学说”的关注，这一点正好与以《十地经论》为代表的早期佛教提出“三界唯心”的宗旨遥相呼应。所以说如果一定要将法藏大师对于“一心”性质予以明确说明，那我们姑且就选择“真妄和合心”，这其中有着对于中观与瑜伽学学派中有着“真心”与“妄心”的调和，实际上也有一种原始样态的回归。

　　那么法藏大师是如何诠释空与有之争的呢？这个我们可以通过法藏大师在《十二门论宗致义记》中相关论述来说明：

　　由缘起幻有，真空有二义：一极相顺，谓冥合一相，举体全摄；二极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收。是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辩、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起。是故前后不相违也，余义准上思之，诸诤无不和会耳。[20]

　　从引文我们可以看出，对法藏大师而言，佛学内部的空有问题，应当分作两个阶段来理解，第一个阶段是中观学与唯识学的创立者如龙树菩萨与无著菩萨，二者的思想是相顺而无诤的，因为缘起有，即是本性空，二者是等同的。从这个观点来说，二者虽有“空”、“有”不同侧面的着重与阐述，但思想的基本原理还是相顺无违而一致的。

　　缘起性空的问题，也就是第一义谛的空与有的问题，是佛教各个学派，最基本的共同命题。法藏大师认为，在此一共同命题下，唯识学与中观学在各自的传播与开展过程中，清辩论师与护法论师之辩论，不但不会因此而导致二者相互解消，反倒是可以透过二者相违相破的过程，从而证成缘起性空的基础性与普遍性。也即是说，我们可以在任何一事法之间，证知事法自身的自性空与缘起有的无碍。所以在引文中，法藏大师认为，在后期的中观学与唯识学中，有关清辩论师与护法论师之间的空与有之争，是以对立相破为手段，从而达到揭示缘起与性空，也即是空、有无碍的普遍原理为根本宗旨。所以如果从这一点来说，那么在后期，清辩论师与护法论师之间有关空、有的争论，却是一个非常必要的辩证过程。这个即是法藏大师对于佛教最基本共同命题有着第一义谛为空为有论述。法藏大师这种空与有融合的思想，与地论宗有着深厚的渊源。当然《大乘起信论》中如来藏一心开二门的思想，对于法藏有着更为直接的影响。其实这种空与有融合的思想，即是法藏大师的整个思想基础，也可以说是整个华严宗的思想的基础。当然也是十重唯识思想这个阐述缘起与唯心思想命题的基础了。

　　(二)十重唯识的理论方法――空与有的不二

　　十重唯识中所展现的另一个重要的层面，即是华严宗的法界观，其最后的意图是展示出华严宗“性起”之下，重重无尽，事事无碍的法界。所以法藏大师处处说明真如可以全性起用，从而确立空有不二，起即不起的性起理论。这也是十重唯识思想中，所展现的事事无碍观的理论方法，也即是用空、有不二，起即不起的性起理论，从而说明“三界”与“一心”的缘起无碍与重重无尽的圆融与庄严。在《华严一乘教义分齐章》中，法藏大师借用法相唯识宗的三性来加以说来说明，华严宗空、有不二的理论方法。如《华严一乘教义分齐章》卷三云︰

　　真中二义者，一不变义，二随缘义﹔依他二义者，一似有义，二无性义﹔所执中二义者，一情有义，二理无义。由真中不变，依他无性，所执理无，由此三义故，三性一际同无异也，此则不坏末而常本也，经云︰众生即涅槃不复更灭也。又真如随缘，依他似有，所执情有，由此三义亦无异也，此则不动本而常末也，经云︰法身流转五道，名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也，是故真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍。[21]

　　由引文可知，所谓三性同异义，实际上想要说明的就是缘起与性空的道理。三性中的不变、无性、理无，是说明空性的道理；三性中的随缘、似有、情有，则是说明缘起的道理。法藏大师在此处论述三性同异义的目的，就是说明缘起与性空的一体性，也即是空与有的一体性，二者不可分开而作为二端。所以法藏大师不是从染净的有无，而说明空有的无碍，而是直接就事事物物的当下，本来即是缘起与性空，即空与有的无碍，而来说明事事物物无碍。因此法藏大师在他的十重唯识观中，尤其是末三重的融事相入唯识、全事相即唯识与帝网无碍唯识中，不是以心识学说为中心，而是以展现缘起与性空的空有不二的思想为其终极的目的。

　　需要说明的是，法藏大师的三性同异说，是为了华严宗如来性起的果地法界缘起的性相融通、事事无碍的理论基础而宣说的。所以法藏在大师的三性义与法相唯识宗的三性义，并不相同。我们都知道，法相唯识宗在三性外还有三无性说，用三无性来说明三性的空无所有，从而来展现法相唯识宗空有不二的立场。然而此处法藏大师的三性同异说，是就三性的“真中不变，依他无性，所执理无”，表示依他所起之境相与遍计所执之情有，本质上还是同于不变之真如本体，故称之为“不坏末而常本”﹔而就三性的“真如随缘，依他似有，所执情有”，来说明真如本体并非凝然不动，而是可以随缘起现，然而这些起现，并不会对真如有所改变，故真如还是真如。由此可知，法藏大师三性说中的二义，其实是首尾相连的。由“不变、无性、理无”说明现象自身的空无，同于真如；又就“随缘、似有、情有”说明真如的能随缘而现为万有，而又不改其真如之性。而法相宗虽然也同意空与有，有融通的必要性。但是就其方法与手段言，法相宗中的圆成实性与遍计所执的境相，都是由依他起为中介，然后而分别有染与净，因此法相宗的染净对立的立场是不会改变的。面对空有与染净对立的难题，法藏大师的空有不二、起即不起的性起思想的提出，可以说是一种另辟蹊径的作法。然而此一诠释方法，又与真谛所传之唯识古学遥遥相应。

　　(三)十重唯识中的五教判

　　法藏大师“十重唯识”的开展是与华严宗的五教判紧密相联的，法藏大师在论述完十重唯识后，又就十重唯识与华严宗五教判关系作了总结性的说明，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云︰

　　上来十门唯识道理，于中初三门约初教说，次四门约终教顿教说，后三门约圆教中别教说，总具十门约同教说。上来所明，通一部经，非局此地。又是约教就解而说，若就观行亦有十重，如一卷《华严三昧》中说。[22]

　　首先需要说明的是，因为十重唯识是大乘法门，因此文中所说“初三门约初教说”，指的大乘初教，而不是小乘教。这个部分包含第一相见俱存唯识，第二摄相归见唯识，第三摄数归王唯识等三重唯识；接下来“次四门约终教顿教说”是将第四以末归本唯识、第五摄相归性唯识、第六转真成真唯识、第七理事俱融唯识，这四门归结为约终教、顿教说，至于哪几门是约“终”教说，哪几门是约“顿”教而说？法藏大师并没有作出明确说明与诠释。或许就这个四门观法而言，本与末、性与相、真与事、理与事，都是借用性、相、事、理的对立范畴，从而展现二而不二的圆融关系，从这个角度而言，这四门都可以判定为终教。但其中的第七理事俱融唯识中，引用《大乘起信论》“一心开二门”的学说作为理证，因此此门应当有着顿教层面的意味，这一点在法藏大师的《华严一乘教义分齐章》中有所证明︰

　　约如来藏常住妙典名为终教，又《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。[23]

　　因此，虽然在《大方广佛华严经探玄记》中，法藏大师在论述十重唯识时，对于中间的四门唯识没有的明确说明何为终教何为顿教，但是从法藏大师的《华严一乘教义分齐章》的论述中，我们可以知道第七理事俱融唯识，至少具有终教与顿教双重性格，此门是跨向圆教唯识的一个过渡。最后三门的融事相入唯识、全事相即唯识、帝网无碍唯识是属华严宗的别教一乘圆教的唯识，这些是很明确的。

　　现在我们再新整理下一十重唯识与五教的关系︰

　　从上表可以得知，第一，相见俱存唯识、第二，摄相归见唯识、第三，摄数归王唯识，属于始教。第四，以末归本唯识、第五，摄相归性唯识、第六，转事成真唯识，属于终教。第七，理事俱融唯识，属于终顿教。第八，融事相入唯识、第九，全事相即唯识、第十，帝网无碍唯识，属于圆教。需要再次说明的是：十重唯识只是与五教中的始教、终教、顿教、圆教相对应，而并没有与小乘教相对应的部分。这在上面已经言明，因为十重唯识观是属于大乘观门。

　　对于十重唯识的开展，法藏大师除了运用华严宗的五教判以外，他还运用了华严宗特有同别二教判，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：

　　总具十门，约同教说。上来所明通一部经，非局此地。[24]

　　从引文中可以得知，法藏大师把十重唯识中的第八融事相入唯识，第九全事相即唯识，第十帝网无碍唯识，判为圆教中的别教。而总和这十门唯识，则判为圆教中的同教。也就说法藏大师认为<十地品>中的“三界唯心”一文，可以从始、终、顿、圆四教的四个层面来说，因而说“总具十门，约同教说”。而十门中的末三重，被法藏大师判为别教，代表华严圆教唯识思想的最高解释模型。

　　(四)十重唯识中方法论的突破――事事无碍背后的密义

　　在前文中，我们已经明确了华严宗对于“一心”性格的界定，即真妄和合性格。对于“一心”与“三界”关系的界定，是指着“唯是心”层面，也即是“一心”与“三界”的等同，更准确地说是“一心”与“三界”的立体式的相即与相融，实际上这就是华严宗“事事无碍”的理念。华严宗此种对“一心”性格的界定，有力图调和历史上有关心识的真妄之争，以及有关诸法第一义谛的空、有之争的一面。笔者认为这种观点是勿庸置疑的，也是正确的。但是华严宗诸祖们，特别是三祖法藏大师，在开展华严思想学说时，可能还不仅仅是这个层面，在华严宗所展现的事事无碍，性起背后，可能还有着修学的方法或者说思想维度的一种全新的创立的可能。有关这一点的证明笔者就紧扣与本文直接相关的十重唯识来加以说明。

　　笔者认为，法藏大师在十重唯识中所展现的空与有、真与妄的融合与无碍的思想学说，可能不仅仅只是学术与典籍层面的整合，其最后的目的可能修学的方式与思维维度提出了一种在当时来说全新的理念，而且这一理念，在后来禅宗以及净土思想全得到了全面的体现与运用。因为华严宗所开展的事事无碍的法界观，实际上是在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜，这一点在《华严一乘教义分齐章》卷一中有着明确的说明：

　　然此一乘教义分齐，开为二门：一别教、二同教。初中二：一性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：因分可说，果分不可说者是也。二缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。[25]

　　而在华严宗中，这种在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜的思想，又被融入华严宗的事事无碍的观法之中，其实背后有着华严宗深刻的目的：亦即是一种特殊的修道方便。因为在华严宗之前的诸家学派，延承的基本上都是基于印度初中期的中观学派与瑜伽学派的思想，也就是对于烦恼的破灭，随顺于法身而来修证。此一修学过程，经论上说明，要经三大阿僧祢劫。而华严宗依于《大方广佛华严经》对于诸佛果位的庄严境界的宣扬，提出了别教一乘，性起无碍的理念，其目的就是为了提出一种新的修行的方法，亦即是在因位宣说果位的实相，然后再将此种果位融入华严宗的事事无碍的观法当中。《华严一乘教义章》里称为：因分可说，果分不可说。因分即是果相。也就是在凡夫位，利用诸佛果位色身的庄严与殊胜的观法来修习，其体现的观法即是“法界缘起，事事无碍”，其体现的证果的快速即是：初发心时即成正觉，十信位满，即成等觉。也就是说，在华严宗中的思想与观法实践中，有着深度的，后来在净土宗中得以发扬光大的易行道思想。或者说是密宗道的方便修思想。所以可以说华严宗所展现的一方面是深度的净土思想。另一方面，我们也可以把华严宗理解为汉传佛教中的“密宗”。而且比“密宗”还密，因为华严从未标示自己为“密宗”，而只是以“不可思议”来告知学人，此宗的殊胜与方便，通过十重唯识等思想学说的开展，突出其“性起思想”与“事事无碍”理念。想及近人对于藏传佛教密宗道的欣求，而对于汉传佛教所谓的“显宗道”的舍弃，不禁感慨万千：一方面是汉地人对于汉传佛教理解深度的缺失，一方面是对于藏传佛教中“密宗道”所谓“密”的盲目信从。兹举例若干，来说明真正“密宗道”的含义，以及华严宗思想与“密宗道”思想惊人的契同之处：

　　宗喀巴大师的《密宗道次第广论》将大乘分为二种，第一种是地波罗密多乘，也称因乘。地是指修行的阶位，波罗密，即是指四摄六度。第二种是密咒乘，即果乘。如《密宗道次第广论》中云：

　　《入无上瑜伽教义》云：‘菩萨乘中，亦有二种，谓地及波罗密多乘，密咒果金刚乘’。……密咒乘、果乘、金刚乘，皆是咒乘异名，或亦名方便乘。[26]

　　接下来，宗喀巴大师就对密咒及其异名，进行了详细地诠释，从中我们可以弄明白“密乘”的真正含义：

　　首先是对密与咒的阐释：

　　以隐密修而得成就，非非器境不为彼说，故名“蜜”。“咒”，於梵音为末那达惹耶。“末那”是意，达惹耶是救义，此如《集密后续》释咒字云：‘依彼彼根境，为皆所生意，是意名末那。达惹能救义。解脱世间行，谓三昧耶律，金刚偏防护，名之为咒行。[27]

　　此中说得比较明确的是密法所说的根机，也就是“非非器境，不为彼说”，这与华严宗中的“别教一乘”的判定，与普贤根机的强调，有着异曲同工之妙。而对密法，此处只是模糊地说明隐密而修，至于如何隐密，还没有明显表达出来。而这在接下来对于“密咒”乘的异名的“果乘”的阐释中，则表达出来：

　　果，谓处所内身受用事业，四种偏净，即佛宫殿、佛身、佛财、佛事。若顺彼相，现前修习宫殿，天轮供养资具，净情哭等所有事业，即是果乘。修顺果相而运行故。[28]

　　注意此中对于“果乘”的阐释的最后一句，何谓果乘？即是修顺果相而运行。也就是随顺佛宫殿、佛身、佛财、佛事而修，也就对于事相运用。此为密乘的方便与核心。也是密乘的真正所谓“密”的含义所在。而对于事相运用，对于法性的融合，法藏大师的华严思想，则处处在强调华严宗宣扬果位的庄严与殊胜的“性起”思想，以及华严宗将法界化为佛国的事事无碍法界观及其圆融的境界。

　　而密宗道中对于“金刚乘”的阐释，则更与华严宗“果位不可说，因位可说”的思想完全重合。也就在观法上因相与果相融合为一。如《密宗道次第广论》卷一阐释“金刚乘”云：

　　金刚者，《无垢光论》云：“言金刚者，最不可坏，及不可断，此即大乘‘名金刚乘’。咒与波罗密多，果性、因性融合为一。”此谓咒理之果与波罗密之因，二不分离，是为金刚乘之名义。彼因果相者，如《灌顶略标》云：‘因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说名菩提心。’谓具一切种最胜空性与最胜不变之乐。於彼二不分离，以由此运往及运往於彼，便有因果二乘。[29]

　　而华严宗思想与密宗道思想的惊人地相同，在《密宗道次第广论》正面提出果乘与因乘的主要区别，更加显露无余：

　　故大乘道主要差别，谓於具足善根之机，乃至生死未空，作诸有依怙之胜方便。波罗密多乘人，所修诸法真实离诸戏论，即修随顺法身行相之道，然无修习随顺色身相好庄严行相之道，咒则有之。由是成办利他色身方便，道体上有最大不同，故分二乘。总大小乘非空慧分，用方便分。分二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分别。方便之主要是就成办色身而言，成办色身方便，即修道随顺色身行相天瑜伽法，此即胜出余乘之方便故。[30]

　　首先需要说明的，《密宗道次第广论》的作者宗喀巴大师对于因乘，也即是波罗密多乘人的界定，是以早期印度所传的中观行派与瑜伽行派为基础，并不包含中国汉地的大乘宗派中的天台、华严与禅宗。

　　其次是在引文中，作者已经非常明确地提出，密乘何以称为密的理由：不是以空慧而分，因为二乘所证得的法身、空慧是相同的。而是修道的方便来分。因为密宗是修习随色身相好庄严行相之道，所以称为密。而实际上，汉地的华严宗学，以及后来的禅宗对于色身相好运用，更加明朗化与生活化，天地为禅院，法界为道场，事事无碍，处处净土，收来在一微尘之间，展去即遍无尽法界。此为华严的本质，禅宗的精髓。所以如果以密而称，华严与禅都可以称为无上密。而后来的净土思想更是汲取了华严与禅的全部精髓，而以一句佛号与佛国的庄严与殊胜，加以修行的方法，可谓是密中之密。

　　至此，我们再回到华严宗“十重唯识”中所展现的事事无碍的思想境界中，我们就可以知道：法藏大师对于在“十重唯识”中对于空、有，真、妄思想的总结与统合，的确有着学术与典籍整理层面，也有着调和有着心识的真妄之争层面，但是，其背后有着更为深　层的密义，就是说对于如何契入第一义谛的一种全新的观法与理念的提出。此种理念在华严宗修习断证的位次中，也得到最为明确地体现，即是“初发心时，即成正觉”“十信位满位，即成等觉”。

　　四、结　语

　　综上所述，本文首先对于十重唯识理论的自身进行相关的诠释与整理，然后对于十重唯识的理论特质及理论方法进行相关的总结，认为十重唯识的理论特质是“空”与“有”二种思想的融合；理论方法是“空”与“有”的不二。然后说明法藏大师的十重唯识理论中所包含的华严宗五教判思想，法藏大师将十重唯识中的第(1)、(2)、(3)项列为始教，第(4)、(5)、(6)、(7)列为终教与顿教，其中第(7)项应当是兼具终与顿的性格，而前三项为终教。第(8)、(9)、(10)是圆教中别教所谈，而十项皆具的即是圆教中的同教。最后笔者从一个全新的角度试图证明华严宗思想理论与密宗道理论的不谋而合之处，以及华严宗处处所展现的事事无碍、重重无尽思想背后的密义与深义。如果从这一点契入，那么华严宗的理论方法，及其实践的法门，那么应当说是最为圆融与最为密义与无上的。华严宗的思想的精髓为后来的禅宗所涉取。而华严思想所展现事事无碍，十信成佛，一即一切，一切即一的理念，其背后深藏着最为圆融的净土思想。这一点可能是需要我们重新认识的与定位的。记得多次有听到埋怨中国大乘佛教，特别是华严与天台等，都是在因位说果法，很多人无法接受，认为自己根机不对，其实华严宗处处强调普贤大机，其目的只是在迫求我们修行方法与理念的改变。一改以往的顺法性，而变为顺果相，这样可以果相而作观想，从而快速完成因地的修习！这或许是华严宗诸祖秘而不宣的真义所在吧！？

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　　[1]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[2]《大方广佛华严经随疏演义钞》卷65；《大正藏》第36册, 第525页下。

　　[3]《成唯识论》卷2；《大正藏》第31册，第10页下。

　　[4]《成唯识论》卷8；《大正藏》第31册, 第43页中。

　　[5]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[6]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[7]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[8]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[9]《大乘起信论义记》卷2；《大正藏》第44册，第254页下。

　　[10]《楞伽阿跋多罗宝经》卷1；《大正藏》第16册，第484页中。

　　[11]《成唯识论》卷9；《大正藏》第31册,第48页上。

　　[12]《大方广佛华严经疏》卷14；《大正藏》35册, 第 601页下－ 602页上。

　　[13]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[14]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[15]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第347页上。

　　[16]《大方广佛华严经》卷5；《大正藏》第9册, 第 423页上。

　　[17]《大方广佛华严经》卷3；《大正藏》第9册，第413页中。

　　[18]《大方广佛华严经》卷23；《大正藏》第9册，第545页下。

　　[19]

　　[20]《十二门论宗致义记》卷1；《大正藏》第42册，第218页下。

　　[21]《华严一乘教义分齐章》卷3；《大正藏》45册， 第499页上。

　　[22]《大方广佛华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册, 第346页下－347页下。

　　[23]《华严一乘教义分齐章》卷1；《大正藏》第45册, 第481页下。

　　[24]《华严经探玄记》卷13；《大正藏》第35册，第347页下。

　　[25]《华严一乘教义分齐章》卷1；《大正藏》第45册, 第477页上。

　　[26] 宗喀巴著《密宗道次第广论》卷1，第13页；上海佛学书局。

　　[27] 同上。

　　[28] 同上。

　　[29] 宗喀巴著《密宗道次第广论》卷1，第14页；上海佛学书局。

　　[30] 宗喀巴著《密宗道次第广论》卷1，第19页；上海佛学书局。

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