唯识学研究：瑜伽唯识学心意识之探究(五)

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唯识学研究：瑜伽唯识学心意识之探究(五)

　　瑜伽唯识学心意识之探究(五)

　　张化蒙

　　(四)“唯识所现”与意识

　　在《解深密经·分别瑜伽品》中，慈氏菩萨请问佛陀“诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异、当言无异”时，佛陀回答说：

　　“当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”[66]

　　就是此中“我所说识所缘，唯识所现故”之“识”，唯识学者们对此有种种不同的解说。《摄大乘论》在解释“唯识无境”(皆唯有识都无义)时，提出若有未得真智觉者，又如何理解一切法皆是唯识所现的道理？无著菩萨认为可以“由教及理”来通达唯识，因此便引了《华严》“如是三界皆唯有心”及《深密·分别瑜伽品》的这段经文作为圣教量，并说：

　　“即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于一切识中，应可比知皆唯有识，无有境界。”[67]

　　世亲和无性的《摄论释》对此段经文所说之“识”都没有作出明确的解释，道伦《瑜伽论记》也是如此。近代的唯识学家们对经文所说之“识”虽有解说，但其说法都未得到统一，如韩清净先生在《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》中即认为是指眼耳等八识，如说：

　　“识，有八种：一者、眼识，二者、耳识，三者、鼻识，四者、舌识，五者、身识，六者、意识，七者、末那识，八者、阿赖耶识。……如是八识，说名心王，为余相应诸心所法之导首故。余心所法，总五十一，名繁不述，今于此中总说识称。”[68]

　　今日有唯识学家即说此中之“识”，是指阿赖耶识，认为识所缘的诸法，都有赖耶所变现的影像，并认为“唯识”一名首出于此经。笔者认为，上面诸说皆有含混之出，是受到世亲以后唯识学思想的影响，其解说还有待商榷。据笔者对《深密》的考察，认为“我说识所缘，唯识所现故”之“识”，乃是就第六意识而说的，这可从以下来看：

　　关于唯心与唯识，一般学者都是视为同义词，但笔者主张却有不同，认为对唯心与唯识应从佛学思想发展史上进行分段性的理解。也就是原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教是讲唯心的，这跟建立识的种类有关，即原始佛教到初期大乘佛教都是六识论者，虽然在六识之外又别立本识，但对本识的理解与后来唯识学是有极大差别的，仅仅是在解决“有情流转于三界谁为其结生相续”的问题，故“识”的内容只有眼耳等六识，并以意识为其核心。瑜伽唯识学则是在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”思想上，作了进一步的发展，依轮回说开出了阿陀那识(或阿赖耶识)，依认识论(部派佛教的意根)开出了末那识，从而将识的内容扩展为八种，此即是八识论的“唯识”说，是以阿赖耶识为其核心的。再者，原始佛教和部派佛教、初期大乘佛教的“心”和“识”虽可以说是同义的，但“唯心”之心，却又有专指第六意识的意思，并非赅括有眼耳等五识；而单言“识”，则应尽括眼耳等六识。瑜伽唯识学是在部派佛教等“唯心”思想上的发展，故其“唯识”是能赅括“唯心”的，后来唯识学者遂依此说唯识与唯心是同义的。就是因为唯心与唯识有如此异同，所以各期佛教对“心意识”的解说便有种种不同。如在原始佛教《阿含经》中，“识”是以眼耳等六识为其内容，而在讲“心意识”时，则主要是就第六意识而说的，如《杂含》说：

　　“愚痴无闻凡夫于四大身厌患、离欲、背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减、有取、有舍，而于心、意、识，愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言：是我、我所、相在。是故，愚痴无闻凡夫不能于彼生厌、离欲、背舍。愚痴无闻凡夫宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身或见十年住，二十、三十乃至百年，若善消息，或复小过；彼心、意、识日夜时刻，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游树林间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。彼心、意、识亦复如是，异生异灭。”[69]

　　从经文中所述可知，心意识三者都是就第六意识而说的，与四念住中的“观心无常”(心念住)之心是同义的。随着佛教进入到部派时代，对“心意识”的解说便有了种种不同，如《大毗婆沙论》就列举了八种之多，即①三者都无有差别，心即是意，意即是识。②三者有名之差别，故有异。③世(时间上)有差别，即过去名意，未来名心，现在名识。④施设有差别，即十八界中施设心，十二处中施设意，五蕴中施设识。⑤义有差别，即心是种族义，意是生门义，识是聚集义。⑥业有差别，即远行是心业，前行是意业，续生是识业。⑦彩画是心业，归趣是意业，了别是识业。⑧滋长是心业，思量是意业，分别是识业。[70]六、七、八三种说法，实则都是“业”上的差别，本应归为一类，但是解说上有很大的出入，并非是一家之说。奘译《五事毗婆沙论》所说与《大毗婆沙论》基本相同，如说：

　　“问：心意识三有何差别？答：此无差别。如世间事，一说为多，多说为一故。一说多者，如说：士夫为人、儒童等。多说一者，如说：鸟、豆等同名再生。应知此中同依一事说，心意识亦复如是。复有说者，亦有差别，过去名意，未来名心，现在名识，(世差别)。复次，界施设心，处施设意，蕴施设识。(施设差别)复次，依远行业说名心，依前行业说名意，依续生业说名识。复次，由采集义说名心，由依趣义说名意，由了别义说名识。(业差别)”[71]

　　当唯识学经过世亲菩萨的发展，到了十大论师的时代，对“心意识”的解说便形成了定论，即心指阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。如《成唯识论》说：

　　“谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义：集起名心、思量名意、了别名识，是三别义。如是三义虽通八识，而随胜显第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等恒审思量为我等故；余六识名识，于六别境粗动间断了别转故。”[72]

　　由此可见，“心意识”在各期佛教的解释中还是有一定差距的，而部派佛教和原始佛教乃至初期大乘佛教都是六识论者，故“心意识”的具体内容仅仅是限于眼耳等六识。在讲“心生法”或“心作业”等问题时所涉及的“心”和“识”，其实都是围绕意识而开展的，这是早期佛教的一个共同性。同样，《解深密经》是唯识学初期的经典，故经中的思想又是多偏于初期大乘的，这样经中的“心”和“识”有时又具有原始佛教和部派佛教“意识”的概念。《摄论》引《华严》“三界唯心”和《深密》“唯识所现”的圣教量，仅仅是“由教及理”，此中的“唯心”与“唯识”都是同义的，心和识都是指的第六意识，通过意识的作业(三界唯心)和意识思维分别的主观影像(唯识所现)，来说明“一切皆是唯识，识外无境”的唯识道理，并非唯心与唯识之心与识就是后来唯识学所说的阿赖耶识。

　　其次，上面说过《华严》的“三界唯心”，即是指有情随意识作善恶业的不同，而生欲、色、无色三界，依此便说三界都是“唯心”，亦即该经所说的“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。[73]并不是如后来唯识学者所解的“三界唯心”就是指三界都是阿赖耶识之所变现的(心即阿赖耶识)。其实，此理在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都是常谈的。在原始佛教中，说心为第六意识，是染净法、世出世间所依的根本，其关键之处则是在于意识有无实我实法的执著，有执著则是染法，是世间；反之，则是出世间。依此便说“心”是法之本。如《增含》说：

　　“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”[74]

　　善恶果报都是在于“心”之念善与念恶来决定的，也就是有情生三界之所感的苦乐等果，即是“心”之造业所为。世间如此，出世间亦然。如《杂含》说：

　　“比丘守正念，其心善解脱，昼夜常勤求，逮得离尘垢。晓了知世间，于尘离尘垢，比丘无忧患，心无所染著。”[75]

　　《阿含经》的这一思想在部派佛教中得到了继承，如《尊婆须蜜菩萨所集论》说：“心解脱故曰解脱。”[76]“心解脱”即是说识在缘诸境时，第六意识于法上不起实有等我法二执，远离烦恼染污，即是“解脱烦恼”；烦恼解脱，即是涅槃。依此，《舍利弗毗昙》认为心之性(法性)本自是清净的，是由于有情不能如实正观诸法，因此而起烦恼，即是“客尘”，有此客尘即“无修心”；反之，则“有修心”。如说：

　　“心性清净，为客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心，心性清净，离客尘垢。”[77]

　　龙树是初期大乘佛教的整理者，他的学说虽是多在继承般若，但仍对唯心系思想有所吸收。如《大乘二十颂论》说：

　　“……此一切唯心，安立幻化相，作善不善业，感善不善生。若灭于心轮，即灭一切法。”[78]

　　此说与原始佛教的《阿含经》是同理的，世间的一切善恶诸法都是随“心”造作善恶业之所感生的，若无此“心”造善恶业，也便没有了一切善恶法，所以颂说“若灭于心轮，即灭一切法”。再者，龙树在其《大智度论》中解说念弥陀名号、临终时有三圣来接引时，认为并非有真正的三圣来接引，不过是随自心所变的影像罢了，从而说“三界所有，皆心所作”。如论中引《般舟三昧经》说：

　　“诸法从本以来常自清净……佛从何所来？我身亦不去，即时便知诸佛无所从来，我亦无所去……三界所有，皆心所作。何以故？随心念悉皆得见，以心见佛，以心作佛；心即是佛，心即我身。心不自知，亦不自见，若取心相，悉皆无智，心亦虚诳……因是心相即入诸法实相，所谓常空。”[79]

　　按龙树之意，于诸法实相毕竟空中是无佛来接引的，亦无我身往生，说佛来那不过是于定境(般舟三昧)中所现的影像，所以说是“随心念得见”，并以此理推知“三界所有，皆心所作”。龙树的这种思想与《解深密经》是完全一致的。如说：

　　“云何心相？……谓三摩地所行，有分别影像，毗钵舍那所缘。”[80]

　　《解深密经·分别瑜伽品》是重在止观的，三摩地即止亦定，毗钵舍那即观亦识。定中的影像是由分别起，能分别的是识，即观。此便是“我说识所缘，唯识所现故”之理。

　　再者，上面所讲印度佛教早期的唯心与后来唯识学说讲的唯心还是有很大差别的，就连早期佛教解释“心意识”都主要是就第六意识而说的。《深密》是接近初期大乘的经典，所以虽在讲“唯识”，但其思想又多与部派佛教和初期大乘佛教的“唯心”相同。《深密》“我说识所缘，唯识所现故”一段，是讲菩萨于定中见种种影像，此影像是识之所变，也是识之所缘。那么，于定中所变、所缘的“识”是什么？当知并非前五识，也不是末那识和阿赖耶识，而是第六意识。《成唯识论》(卷五、卷七)将意识分为四种，即①明了意识：此又叫五俱意识，谓前五识在缘色等法时，必有意识与之同起，以取诸境，此种意识即谓五俱意识。②定中意识：谓该识于定中缘色等相，故名定中意识。③独散意识：此又叫散乱意识，谓该识非于定中，亦非梦境中，散乱纷杂而遍计诸法，故名独散意识。④梦中意识：谓此识于梦境中缘色等诸法。此中定中意识、独散意识、梦中意识是不与前五识同起的，而独自缘虑色等诸法。故又叫“独头意识”。意识虽分为四种，但都是从功用上进行的详细分析，其各自所缘之境有何不同？当知明了意识与五识同起，主要是对五识所对五尘境界进行分别取著，是五识生起的“分别依”，故五尘境界并非就是意识之所亲变，乃是依阿赖耶识所藏(或阿陀那识所持)之自种子随缘生起的现行。独头意识所缘之色等境，乃是由意识分别而起，主要是由意识完成的。依此，《成唯识论》说识变境有二，即随因缘势力变和分别势力变。如说：

　　“有漏识变略有二种：一、随因缘势力故变；二、随分别势力故变。初必有用，后但为境。异熟识变，但随因缘，所变色等必有实用……”[81]

　　《唯识三十颂》虽说有“三能变”，但总的来说不过是《成唯识论》所说的“随因缘势力变”和“随分别势力变”二种。前五识所缘之色等五尘，是赖耶识随缘变现的，属因缘势力变；分别势力变则是指六、七二识变现境界，于定中所见青、黄等色境，叫做“定果色”，是定中意识之所变现的，是由分别而起的。由此可见，《深密》说“我说识所缘，唯识所现故”之“识”，乃是指意识而说的，并非是指阿赖耶识。

　　结 论

　　心、意、识是印度各期佛教都在讨论的问题，其说法也并非一致。《解深密经》作为瑜伽唯识学立教的根本经典，所提出的“心意识”自然为后来的唯识学者所重视，故在解释心、意、识时，都基本上是依后期唯识学的成说，即心指阿赖耶识，意指末那识，识指前六识。其实，《解深密经》不过是唯识思想发展史上的一个过渡，经中所说的心意识的具体内容未必就如后来唯识学者所解的那样，阿陀那识、末那识、前六识的开出都是有其一定的背景的。通过上面对心、意、识三者的论述，现得出以下几点：

　　一、心在印度各期佛教中，多有解释为积集(采集)或集起义的，这是就种子而说的，在诸多对“心”义的解释中，是最接近唯识学的。有情一期生尽，便随业流转，其所作之善恶业为何在流转中不失？未现行之业形态又是怎样？这两个问题最初都未得到统一，依前者便开出了本识论，认为有情流转三界就是“本识”为其结生相续的主体；依后者便开出了种子说，认为有情所作之善恶业，都是以“种子”的形式而存在，遇缘时方得以感果。《解深密经》在解释“心”是时候，便说“一切种子心识”，这便是将“本识论”和“种子说”进行了统一，认为种子是由“心”之所积集的，有情结生相续或现行诸法的生起，就是由“心”中之种子而集起的。此“心”《深密》又说叫“阿陀那识”，意谓此识能执持种子和执取有情结生相续。

　　二、意在印度各期佛教中解释甚多，总的说来原始佛教和部派佛教是指意根的，到了唯识学的时候，便说意是末那识。末那识和阿陀那识是在“六识说”的基础上发展起来的，其中阿陀那识是由轮回说开出的，而末那识则是由认识论之所开出的。此末那识与部派佛教的“意根”有着紧密的关系，《显扬圣教论》便直接说此意根便是末那识，可见末那识就是依此意根之所建立的。《解深密经》中有“意”名，而无“末那识”之名，因此后来唯识学者便在解释上多有出入。传统解释者便直接依后期唯识学的观点解为末那识；中国佛教真谛一系的学者，便解为“阿陀那识”，此实是将阿陀那“执持”(执受或执取)义之“执”误为“执著”之执；也有依经文解心意识之次第上说并未解释“意”。而笔者认为末那识乃是后来唯识学时才有的名词，在原始佛教、部派佛教和初期大乘佛教中都未有此名，《深密》是接近初期大乘佛教的经典，末那识的思想仍在发展之中，其经中所提到的“阿赖耶识”便是后来唯识学所说“末那识”之肇始。因此，《深密》中的阿赖耶识，在含义上只具有后来唯识学所说的“爱藏”，而不具有另外的能、所藏二义，其爱藏便是指末那识爱(贪)著结生相续的主体(本识)为我。然《深密》中的赖耶“藏”义，也是“藏隐”，而并非是就种子说的“含藏”。依此，笔者便主张《深密》的“意”，是指执藏义的阿赖耶识。

　　三、识在原始佛教和部派、初期大乘佛教中都是以眼耳等六识为其内容的，瑜伽唯识学则在六识的基础上更加末那识和阿赖耶识(或阿陀那识)，这样便是以八识为其内容。《深密》是唯识学的根本经典，从《心意识相品》所述，可见该经仍是八识论者，故“心意识”之“识”与部派佛教等一样是以六识为其内容的。六识作为认识色等诸事物最直接的工具，那么六识又是如何生起而相续不断地认识事物？在部派佛教中便有讨论，其得出的结论便是由“意根”生起的六识，原因便是意根有“无间灭”的功用。瑜伽唯识学虽承认有“无间灭意”，但并不承认六识是由意根生起的，而认为是各自的种子所生起的各自现行，此种子便是由阿陀那识在执持，依之《深密》便说“阿陀那识为依止，为建立故，六识身转”。唯心与唯识若从佛教思想发展史上看，原始佛教到初期大乘佛教(瑜伽唯识学以前)，都是以六识为其内容的，是以意识为其核心的；瑜伽唯识学时，便是以八识为其内容，是以阿赖耶识为其核心的。前者是以认识论为主，后者是以本识论为主。《深密》是初期大乘向瑜伽唯识学过渡期间的经典，故其思想多有初期大乘的色彩，《分别瑜伽品》中“我说识所缘，唯识所现故”之识，乃是指意识，属初期大乘的唯心说，并非是后来唯识学的阿赖耶识。

　　通过前面对“心意识”的论述，可知心是本识论的范畴，是由轮回说开出的；意是认识论的范畴，是由意根开出的；识是认识、分别外在和主观事物的直接工具，是以阿陀那识所持之种子生起的，依种子与现行的“相熏相生”而无间地认识诸法。由此，笔者得出结论：《解深密经·心意识相品》中所说“心意识”，即心指一切种子心识的阿陀那识；意指执藏义的阿赖耶识；识指认识六尘的眼耳等六识。

　　注：

　　[66]《解深密经》卷二，《大正藏》册16，页698上—中

　　[67]《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中

　　[68] 韩清净《〈解深密经·分别瑜伽品〉略释》上篇，页94—95，(香港)中国佛教文化出版有限公司，1998年1版

　　[69]《杂阿含经》(二八九)卷一二，《大正藏》册2，页81下

　　[70]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二七，《大正藏》册27，页371上—中

　　[71]《五事毗婆沙论》卷下，《大正藏》册26，页993中

　　[72]《成唯识论》卷五，《大正藏》册31，页24下

　　[73]《大方广佛华严经》卷一九，《大正藏》册10，页102上—中

　　[74]《增壹阿含经》(四七○)卷五一，《大正藏》册2，页827中

　　[75]《杂阿含经》(一三一八)卷四九，《大正藏》册2，361下—362上

　　[76]《尊婆须蜜菩萨所集论》卷二七，《大正藏》册28，页734上

　　[77]《舍利弗阿毗昙论》卷二七，《大正藏》册28，页697中

　　[78]《大乘二十颂论》，《大正藏》册30，页256下

　　[79]《大智度论》卷二九，《大正藏》册25，页276上—中

　　[80]《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页698中

　　[81]《成唯识论》卷二，《大正藏》册31，页11上

　　2001年冬月于成都

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